«Letras de Humanidad», publicación de la Asociación Guillaume Budé, contiene en su tomo III (1944) un curioso estudio de M. Paul Maury titulado «El Secreto de Virgilio y la arquitectura de las Bucólicas». El autor ha descubierto ahí en efecto una verdadera «arquitectura», casi tan sorprendente como la de la «Divina Comedia»; eso es bastante difícil de resumir, pero intentaremos indicar al menos los rasgos principales de la misma. El autor ha destacado primeramente una simetría entre las églogas I y IX (las pruebas de la Tierra), II y VIII (las pruebas del Amor), III y VII (la Música liberadora), IV y VI (las Revelaciones sobrenaturales); éstas ocho églogas forman una doble progresión, ascendente de una parte para las cuatro primeras y descendente de la otra para las cuatro últimas, es decir, una especie de doble escala cuya cima es ocupada por la égloga V (Dafuis), que el llama «la Bucólica mayor». Queda la égloga X (Gallus), que se opone a la égloga V «como el amor profano al amor sagrado, como el hombre de carne imperfectamente iniciado al ideal del hombre renovado»; son «los dos límites entre los cuales circulan las almas, entre el globo terráqueo y el Olimpo». El todo forma entonces el plano de una especie de «capilla», o antes de una «basílica pitagórica», de la cual la égloga V constituye el ábside, mientras que la égloga X se coloca en la extremidad opuesta; entre las dos, las demás églogas se disponen lateralmente de una y otra parte, las que son simétricas haciéndolo naturalmente frente a frente. Pero eso no es todo, y las precisiones que vienen después son todavía más extraordinarias: Se trata del número de los versos de las diferentes églogas, en el cual se encuentras otras simetrías múltiples y que ciertamente no pueden no ser queridas. A primera vista, verdad es que algunas de estas simetrías numéricas aparecen solamente como aproximativas; pero las ligeras diferencias así constatadas han llevado al autor a determinar y a «localizar» ciertas alteraciones del texto (versos omitidos o agregados), poco numerosos por lo demás, y que coincidían precisamente con las que, según consideraciones puramente filológicas, habían sido ya sospechadas con anterioridad. Eso hecho, las simetrías devienen del todo exactas; nos es desafortunadamente imposible reproducir aquí las diferentes tablas en que están indicadas, y sin las cuales apenas podrían hacerse comprensibles. Diremos pues solamente que los principales de los números que son puestos ahí en evidencia y que se repiten con una insistencia significativa son 183, número mediante el cual, según un pasaje de Plutarco, «los Pitagóricos habían figurado la armonía misma del gran COSMOS, 333 y 666; este último es también «un número pitagórico, número triangular de 36, él mismo a su vez triángulo de 8, el Ogdoado doble de la Tétrada»; agregaremos que es esencialmente un número «solar», y haremos destacar que el sentido que se le da en el Apocalipsis no constituye una «inversión de los valores» como lo dice el autor, sino que representa en realidad una aplicación del aspecto opuesto de este número, que posee a la vez en sí mismo, como tantos otros símbolos, un sentido «benéfico» y un sentido «maléfico». Es evidentemente el primero de estos dos sentidos el que Virgilio tenía en vista; ahora bien, ¿es exacto que haya querido hacer más especialmente de este número 666 la «cifra del César», lo que parecería confirmar el hecho de que, según el comentador Servius, el Dafuis de la égloga central V no sería otro que el César mismo? Nada hay en eso de inverosímil, ciertamente, y otras aproximaciones bastante destacables vienen todavía en apoyo de esta interpretación; sería menester por lo demás, agregaremos, no ver ahí nada más que una aplicación simplemente «política» en el sentido ordinario de esta palabra, si se piensa en el lado, no ya únicamente «religioso» (lo que reconoce el autor), sino realmente «esotérico» de la función de César. No podemos extendernos más sobre todo esto, pero pensamos haber dicho de ello suficiente como para mostrar el interés de este trabajo, cuya lectura recomendamos particularmente a los que se interesan en el simbolismo de los números. 2616 FTCC RESEÑAS: LETTRES D’HUMANITE (Letras de Humanidad), tomo III.
Ahora, lo que es menester comprender bien antes de ir más lejos, es que, en una doctrina cualquiera, no podría haber «dualismo» más que si dos términos opuestos o complementarios (y entonces serían concebidos más bien como opuestos) se propusieron en ella primero y se consideraran después como últimos e irreductibles, sin ninguna derivación de un principio común, lo que excluye evidentemente la consideración de todo ternario del primer género; así pues, en una tal doctrina, no se podrían encontrar más que ternarios del segundo género, y, como éstos, así como ya lo hemos indicado, no se podrían referir nunca más que al dominio de la manifestación, con esto se ve inmediatamente que todo «dualismo» es necesariamente al mismo tiempo un «naturalismo». Pero el hecho de reconocer la existencia de una dualidad y de situarla en el lugar que le conviene realmente no constituye de ninguna manera un «dualismo», desde que los dos términos de esta dualidad proceden de un principio único, que pertenece como tal a un orden superior de realidad; y ello es así, ante todo, en lo que concierne a la primera de todas las dualidades, la de la Esencia y de la Substancia universal, salidas de una polarización del Ser o de la Unidad principial, y entre las cuales se produce toda manifestación. Son los dos términos de esta primera dualidad los que se designan como Purusha y Prakriti en la tradición hindú, y como el Cielo (NA: Tien) y la Tierra (NA: Ti) en la tradición extremo oriental; pero ni la una ni la otra, como tampoco por lo demás ninguna otra tradición ortodoxa, pierden de vista, al considerarlos, el principio superior del que se derivan. Hemos expuesto ampliamente, en otras ocasiones, lo que hay a este respecto en la tradición hindú; en cuanto a la tradición extremo oriental, considera no menos explícitamente, como principio común del Cielo y de la Tierra (NA: Y también, bien entendido, de los términos de todas las demás dualidades más particulares, que no son nunca en suma más que especificaciones de ésta, de suerte que, directa o indirectamente, todas se derivan en definitiva del mismo principio.), lo que llama el «Gran Extremo» (NA: Tai-ki), en el que están indisolublemente unidos, en el estado «indiviso» e «indistinguido» (NA: Esta indistinción principial no debe ser confundida con la indistinción potencial que es solo la de la Substancia o de la materia prima.), anteriormente a toda diferenciación (NA: Debe entenderse bien que aquí no se trata de ninguna manera de una anterioridad temporal, ni de una sucesión en un modo cualquiera de la duración.), y que es el Ser puro, identificado como tal a la «Gran Unidad» (NA: Tai-i) (NA: El carácter ki es el que designa literalmente el «techo» de un edificio; así se dice simbólicamente que Tai-i reside en la Estrella polar, que es efectivamente el «techo» del Cielo visible, y que, como tal, representa naturalmente el del COSMOS todo entero.). Además, Tai-ki, el Ser o la Unidad trascendente, presupone él mismo otro principio, Wou-ki, el No Ser o el Zero metafísico (NA: Wou-ki corresponde, en la tradición hindú, al Brahma neutro y supremo (NA: Para-Brahma), y Tai-ki a Îshwara o al Brahma «no supremo» (NA: Apara-Brahma).); pero éste no puede entrar con nada en una relación tal que sea el primer término de un ternario cualquiera, puesto que toda relación de este tipo no es posible más que a partir de la afirmación del Ser o de la Unidad (NA: Por encima de todo principio, hay todavía el Tao, que, en su sentido más universal, es a la vez No Ser y Ser, pero que, por lo demás, no es realmente diferente del No Ser en tanto que éste contiene al Ser, que es él mismo el principio primero de toda manifestación, y que se polariza en Esencia y Substancia (o Cielo y Tierra) para producir efectivamente esta manifestación.). Así, en definitiva, se tiene primero un ternario del primer género, formado de Tai-ki, Tien y Ti, y después solo un ternario del segundo género, formado de Tien, Ti y Jen, y que es el que se ha tomado el hábito de designar como la «Gran Tríada»; en estas condiciones, es perfectamente incomprehensible que algunos hayan podido pretender atribuir un carácter «dualista» a la tradición extremo oriental. 2657 RGGT DIFERENTES GÉNEROS DE TERNARIOS
Es menester todavía agregar esto: dos términos contrarios o complementarios (y que, en el fondo, son siempre más bien complementarios que contrarios en su realidad esencial) pueden estar, según los casos, en oposición horizontal (oposición de derecha a izquierda) o en oposición vertical (oposición de arriba a abajo), así como hemos indicado ya en otra parte (NA: RQST, cap. XXX.). La oposición horizontal es la de dos términos que, al situarse en un mismo grado de realidad, son, se podría decir, simétricos bajo todo los aspectos; la oposición vertical marca al contrario una jerarquización entre los dos términos, que, aunque son también simétricos en tanto que complementarios, son no obstante tales que uno debe ser considerado como superior y el otro como inferior. Importa precisar que, en este último caso, no se puede situar entre los dos complementarios, o en el medio de la línea que les une, el primer término de un ternario del primer género, sino solo el tercer término de un ternario del segundo género, ya que el principio no puede encontrarse de ninguna manera en un nivel inferior al de uno de los dos términos que han salido de él, sino que es necesariamente superior al uno y al otro, mientras que la resultante, al contrario, es verdaderamente intermediaria bajo esta relación igualmente; y este último caso es el de la Tríada extremo oriental, que puede disponerse así según una línea vertical (NA: Fig. 6) (NA: En esta figura, representamos el término superior (el Cielo) por un círculo y el término inferior (la Tierra) por un cuadrado, lo que es, como se verá, conforme a los datos de la tradición extremo oriental; en cuanto al término mediano (el Hombre), lo representamos por una cruz, puesto que, como lo hemos expuesto en otra parte, ésta es el símbolo del «Hombre Universal» (cf. RGSC).). En efecto, la Esencia y Substancia universal son respectivamente el polo superior y el polo inferior de la manifestación, y se puede decir que una está propiamente por encima y la segunda por debajo de toda existencia; por lo demás, cuando se las designa como el Cielo y la Tierra, esto se traduce incluso, de una manera muy exacta, en las apariencias sensibles que les sirven de símbolos (NA: Por eso es por lo que el «techo del Cielo» (NA: Tien-ki) es también, como lo indicábamos en una nota precedente, el del COSMOS todo entero.). Así pues, la manifestación se sitúa toda entera entre estos dos polos; y, naturalmente, es lo mismo con el Hombre, que no solo forma parte de la manifestación, sino que constituye, simbólicamente su centro mismo, y que, por esta razón, la sintetiza en su integralidad. Así, el Hombre, colocado entre el Cielo y la Tierra, debe ser considerado primero como el producto o la resultante de sus influencias recíprocas; pero después, por la doble naturaleza que tiene del uno y de la otra, deviene el término mediano o «mediador» que les une y que es por así decir, según un simbolismo sobre el que volveremos, el «puente» que va del uno a la otra. Se pueden expresar estos dos puntos de vista por una simple modificación del orden en el cual están enumerados los términos de la Tríada: si se enuncia ésta en el orden «Cielo, Tierra, Hombre», el Hombre aparece en ella como el Hijo del Cielo y de la Tierra; si se enuncia en el orden «Cielo, Hombre, Tierra», aparece en ella como el Mediador entre el Cielo y la Tierra. 2660 RGGT DIFERENTES GÉNEROS DE TERNARIOS
No obstante, la representación geométrica que se encuentra más frecuentemente en la tradición extremo oriental es la que refiere las formas circulares al Cielo y las formas cuadradas a la Tierra, así como ya lo hemos explicado en otra parte (NA: RQST, cap. XX.); sobre este punto, recordaremos solo que la marcha descendente del ciclo de la manifestación (y esto en todos los grados de mayor o menor extensión en que un tal ciclo puede ser considerado), al ir desde su polo superior que es el Cielo a su polo inferior que es la Tierra (o lo que los representa desde un punto de vista relativo, si no se trata más que de un ciclo particular), puede ser considerada como partiendo de la forma menos «especificada» de todas, que es la esfera, para concluir en la que es al contrario la más «fijada», y que es el cubo (NA: En la geometría de tres dimensiones, la esfera corresponde naturalmente al círculo y el cubo al cuadrado.); y se podría decir también que la primera de estas dos formas tiene un carácter eminentemente «dinámico» y que la segunda tiene un carácter eminentemente «estático», lo que corresponde todavía a lo activo y a lo pasivo. Por lo demás, se puede vincular de una cierta manera esta representación a la precedente, si se considera en ésta la línea horizontal como la huella de una superficie plana (cuya parte «medida» será un cuadrado (NA: Es menester aproximar a esto el hecho de que, en los símbolos de algunos grados masónicos, la abertura del compás, cuyos brazos corresponden a los lados laterales del triángulo de la figura 7, mide un cuarto del círculo, cuya cuerda es el lado del cuadrado inscrito.)), y la línea vertical como el radio de una superficie hemisférica, que encuentra el plano terrestre según la línea del horizonte. En efecto, es en su periferia o en sus confines más alejados, es decir, en el horizonte, donde el Cielo y la Tierra se juntan según las apariencias sensibles; pero es menester observar aquí que la realidad simbolizada por estas apariencias debe tomarse en sentido inverso, ya que, según esta realidad, se unen al contrario por el centro (NA: Es por una aplicación similar del sentido inverso por lo que el Paraíso terrestre, que es también el punto de comunicación del Cielo y de la Tierra, aparece a la vez como situado en la extremidad del mundo según el punto de vista «exterior» y en su centro según el punto de vista «interior» (ver RQST, cap. XXIII).), o, si se les considera en el estado de separación relativa necesaria para que el COSMOS pueda desarrollarse entre ellos, se comunican por el eje que pasa por este centro (NA: Este eje se identifica naturalmente con el rayo vertical de la figura precedente; pero, desde este punto de vista, este rayo, en lugar de corresponder al Cielo mismo, representa solo la dirección según la cual la influencia del Cielo actúa sobre la Tierra.), y que precisamente los separa y los une a la vez, o que, en otros términos, mide la distancia entre el Cielo y la Tierra, es decir, la extensión misma del COSMOS según el sentido vertical que marca la jerarquía de los estados de la existencia manifestada, ligándolos uno a otro a través de esta multiplicidad de estados, que aparecen a este respecto como otros tantos escalones por los que un ser en vía de retorno hacia el Principio puede elevarse de la Tierra al Cielo (NA: Por eso es por lo que, como lo veremos más adelante, el eje vertical es también la «Vía del Cielo» (NA: Tien-Tao).). 2670 RGGT CIELO Y TIERRA
Se dice también que el Cielo, que envuelve o abarca a todas las cosas, presenta al COSMOS una cara «ventral», es decir, interior, y la Tierra, que las soporta, presenta una cara «dorsal», es decir, exterior (NA: Esta asimilación aparecería como inmediatamente evidente en una lengua tal como el árabe, donde el vientre es el-batn, y lo interior el-bâten, la espalda es ez-zahr y lo exterior ez-zâher.); esto es fácil de ver con la simple inspección de la figura adjunta, donde el Cielo y la tierra, naturalmente, están representados respectivamente por un círculo y un cuadrado concéntricos (NA: Fig. 8). Se observará que esta figura reproduce la forma de las monedas chinas, forma que, por lo demás, es originariamente la de algunas tablillas rituales (NA: Sobre el valor simbólico de las monedas en las civilizaciones tradicionales en general, ver RQST, cap. XVI.): entre el contorno circular y el vacío cuadrado de en medio, la parte plana, donde se inscriben los caracteres, corresponde evidentemente al COSMOS, donde se sitúan los «diez mil seres» (NA: Apenas hay necesidad de hacer observar que los caracteres son los nombres de los seres, y que, por consiguiente, representan a éstos de una manera completamente natural, sobre todo cuando se trata de una escritura ideográfica como es el caso para la lengua china.), y el hecho de que esté comprendida entre dos vacíos expresa simbólicamente que lo que no está entre el Cielo y la Tierra está por eso mismo fuera de la manifestación (NA: La expresión Tien-hia, literalmente «bajo el Cielo», se emplea corrientemente en chino para designar el conjunto del COSMOS.). No obstante, hay un punto sobre el que la figura puede parecer inexacta, y que corresponde por lo demás a un defecto necesariamente inherente a toda representación sensible: si solo se prestase atención a las posiciones respectivas aparentes del Cielo y de la Tierra, o más bien a lo que les figura, podría parecer que el Cielo está en el exterior y la Tierra en él interior; pero es que, aquí todavía, es menester no olvidar hacer la aplicación de la analogía en sentido inverso: en realidad, bajo todos los puntos de vista, la «interioridad» pertenece al Cielo y la «exterioridad» a la Tierra, y encontraremos de nuevo esta consideración un poco más adelante. Por lo demás, incluso tomando simplemente la figura tal cual es, se ve que, en relación al COSMOS, el Cielo y la Tierra, por eso mismo de que son sus extremos límites, no tienen verdaderamente más que una sola cara, y que esta cara es interior para el Cielo y exterior para la Tierra; si se quisiera considerar su otra cara, sería menester decir que ésta no puede existir más que en relación al principio común en el que se unifican, y donde desaparece toda distinción de lo interior y de lo exterior, como toda oposición e incluso todo complementarismo, para no dejar subsistir más que la «Gran Unidad». 2671 RGGT CIELO Y TIERRA
Hemos visto más atrás que la Tierra aparece por su cara «dorsal» y el Cielo por su cara «ventral»; por eso es por lo que el yin está «en el exterior», mientras que el yang está «en el interior» (NA: Expresada bajo esta forma, la cosa es inmediatamente comprehensible para la mentalidad extremo oriental; pero debemos reconocer que, sin las explicaciones que hemos dado precedentemente sobre este punto, el lazo así establecido entre las dos proposiciones tendría la naturaleza de desconcertar singularmente la lógica especial de los Occidentales.). En otros términos, las influencias terrestres, que son yin, son las únicas sensibles, y las influencias celestes, que son yang, escapan a los sentidos y no pueden ser aprehendidas más que por las facultades intelectuales. En eso reside una de la razones por las que, en los textos tradicionales, el yin se nombra generalmente antes que el yang, lo que puede parecer contrario a la relación jerárquica que existe entre los principios a los que corresponden, es decir, entre el Cielo y la Tierra, en tanto que son el polo superior y el polo inferior de la manifestación; esta inversión del orden de los dos términos complementarios es característica de un cierto punto de vista cosmológico, que es también el del Sânkhya hindú, donde Prakriti figura igualmente al comienzo de la enumeración de los tattwas y Purusha al final. Este punto de vista, en efecto, procede en cierto modo «remontando», del mismo modo que la construcción de un edificio comienza por la base y se acaba por el techo; parte de lo que es más inmediatamente aprehensible para ir hacia lo que está más oculto, es decir, que va del exterior al interior, o del yin al yang; en eso, es inverso del punto de vista metafísico, que, partiendo del principio para ir a las consecuencias, va al contrario del interior al exterior; y esta consideración del sentido inverso muestra efectivamente que estos dos puntos de vista corresponden propiamente a dos grados diferentes de realidad. Por lo demás, ya hemos visto en otra parte que, en el desarrollo del proceso cosmogónico, las tinieblas, identificadas al caos, están «en el comienzo», y que la luz, que ordena este caos para sacar de él el COSMOS, es «después de las tinieblas» (NA: Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XLVI.); esto equivale a decir también que, bajo este aspecto, el yin es efectivamente antes que el yang (NA: Se puede encontrar algo análogo a esto en el hecho de que, según el simbolismo del encadenamiento de los ciclos, los estados inferiores de la existencia aparecen como antecedentes en relación a los estados superiores; por eso es por lo que la tradición hindú representa a los Asuras como anteriores a los Dêvas, y describe por otra parte la sucesión cosmogónica de los tres gunas como efectuándose en el orden de tamas, rajas, sattwa, que va, por consiguiente, de la obscuridad a la luz (ver RGSC, cap. V, y también El Esoterismo de Dante, cap. VI).). 2682 RGGT «YIN» Y «YANG»
Hay que destacar que estas dos mismas fuerzas son también figuradas de una manera diferente, aunque equivalente en el fondo, en otros símbolos tradicionales, concretamente por dos líneas helicoidales que se enrollan en sentido inverso la una de la otra alrededor de un eje vertical, como se ve por ejemplo en algunas formas del Brahma-danda o bastón brahmánico, que es una imagen del «Eje del Mundo», y donde este doble enrollamiento es puesto en relación precisamente con las dos orientaciones contrarias del swastika; en el ser humano, estas dos líneas son las dos nâdîs o corrientes sutiles de la derecha y de la izquierda, o positiva y negativa (idâ y pingalâ) (NA: Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta (HDV), cap. XX. — El «Eje del Mundo» y el eje del ser humano (representado corporalmente por la columna vertebral) son igualmente designados uno y otro, en razón de su correspondencia analógica, por el término Mêru-danda.). Otra figuración idéntica es la de las dos serpientes del caduceo, que se vincula por otra parte al simbolismo general de la serpiente bajo sus dos aspectos opuestos (NA: Ver RQST, cap. XXX.); y, a este respecto, la doble espiral puede considerarse también como figurando una serpiente enrollada sobre sí misma en dos sentidos contrarios: esta serpiente es entonces una «anfibena» (NA: Ver El Rey del Mundo (RGRM), cap. III.), cuyas dos cabezas corresponden a los dos polos, y que equivale, ella sola, al conjunto de las dos serpientes opuestas del caduceo (NA: Para explicar la formación del caduceo, se dice que Mercurio vio dos serpientes que se batían (figura del caos), y que él las separó (distinción de los contrarios) con una vara (determinación de un eje según el cual se ordenará el caos para devenir el COSMOS), alrededor de la cual ellas se enrollaron (equilibrio de las dos fuerzas contrarias, que actúan simétricamente en relación al «Eje del Mundo»). Es menester precisar también que el caduceo (kêrukeion, insignia de los heraldos) es considerado como el atributo característico de dos funciones complementarias de Mercurio o Hermes: por una parte, la de intérprete o de mensajero de los Dioses, y, por otra, la de «psicopompo», que conduce a los seres a través de sus cambios de estado, o en los pasos de un ciclo de existencia a otro; estas dos funciones corresponden en efecto respectivamente a los dos sentidos descendente y ascendente de las corrientes representadas por las dos serpientes.). 2693 RGGT LA DOBLE ESPIRAL
En la época primordial, el hombre estaba, en sí mismo, perfectamente equilibrado en cuanto al complementarismo del yin y del yang; por otra parte, él era yin o pasivo sólo en relación al Principio, y yang o activo en relación al COSMOS o al conjunto de las cosas manifestadas; por consiguiente, se volvía naturalmente hacia el Norte, que es yin (NA: Por eso es por lo que, en el simbolismo masónico, se considera que la Logia no tiene ninguna ventana que abra al lado del Norte, de donde no viene nunca la luz solar, mientras que sí que las tiene sobre los otros tres lados, que corresponden a las tres «estaciones» del Sol.), como hacia su propio complementario. Al contrario, el hombre de las épocas ulteriores, a consecuencia de la degeneración espiritual que corresponde a la marcha descendente del ciclo, ha devenido yin en relación al COSMOS; así pues, debe volverse hacia el Sur, que es yang, para recibir de él las influencias del principio complementario del que ha devenido predominante en él, y para restablecer, en la medida de lo posible, el equilibrio entre el yin y el yang. La primera de estas dos orientaciones puede llamarse «polar», mientras que la segunda es propiamente «solar»: en el primer caso, el hombre, mirando a la Estrella polar o al «techo del Cielo», tiene el Este a su derecha y el Oeste a su izquierda; en el segundo caso, mirando al Sol en el meridiano, tiene al contrario el Este a su izquierda y el Oeste a su derecha; y esto da la explicación de una particularidad que, en la tradición extremo oriental, puede parecer bastante extraña a los que no conocen la razón de la misma (NA: En los mapas y en los planos chinos, el Sur estaba colocado arriba y el Norte abajo, el Este a la izquierda y el Oeste a la derecha, lo que es conforme a la segunda orientación; por lo demás, este uso no es tan excepcional como se podría creer, ya que existía también en los antiguos Romanos y subsistió incluso durante una parte de la edad media occidental.). 2718 RGGT CUESTIONES DE ORIENTACIÓN
Ahora, que esto sea una consecuencia directa de la orientación tomada al volverse hacia el Sur, es lo que prueba un tratado atribuido a Kouan-tseu, que habría vivido en el siglo VII a. C., donde se dice: «La primavera hace nacer (los seres) a la izquierda, el otoño destruye a la derecha, el verano hace crecer delante, el invierno pone en reserva detrás». Ahora bien, según la correspondencia que se admite por todas partes entre las estaciones y los puntos cardinales, la primavera corresponde al Este y el otoño al Oeste, el verano al Sur y el invierno al Norte (NA: Esta correspondencia, que es estrictamente conforme a la naturaleza de las cosas, es común a todas las tradiciones; así pues, es incomprehensible que algunos modernos que se han ocupado del simbolismo la hayan sustituido frecuentemente por otras correspondencias fantasiosas y enteramente injustificables. Así, para dar un solo ejemplo de ello, la tabla cuaternaria colocada al final del Livre de l’Apprenti de Oswald Wirth hace corresponder bien el verano al Sur y el invierno al Norte, pero la primavera la hace corresponder al Occidente y el otoño al Oriente; y se encuentran ahí todavía otras correspondencias, concretamente en lo que concierne a las edades de la vida, que están embarulladas de una manera casi inextricable.); así pues, aquí es el Sur el que está delante y el Norte detrás, el Este el que está a la izquierda y el Oeste a la derecha (NA: Igualmente, se puede aproximar a esto este texto del Yi-king: «El Sabio tiene el rostro vuelto hacia el Sur y escucha el eco de lo que está bajo el Cielo (es decir, del COSMOS), lo ilumina y lo gobierna».). Naturalmente, cuando se toma al contrario la orientación volviéndose hacia el Norte, la correspondencia de la izquierda y de la derecha se encuentra invertida, e igualmente la de delante y la de detrás; pero en definitiva, el lado que tiene la preeminencia, que sea la izquierda en un caso o la derecha en el otro, es siempre e invariablemente el lado del Este. Eso es lo que importa esencialmente, ya que con ello se ve que, en el fondo, la tradición extremo oriental está en perfecto acuerdo con todas las demás doctrinas tradicionales, en las que el Oriente siempre se considera efectivamente como el «lado luminoso» (yang) y el Occidente como el «lado obscuro» (yin) el uno en relación al otro; puesto que el cambio en las significaciones respectivas de la derecha y de la izquierda está condicionado por un cambio de orientación, es en suma perfectamente lógico y no implica absolutamente ninguna contradicción (NA: Por lo demás, puede haber todavía otros modos de orientación además de los que acabamos de indicar, modos que conllevan naturalmente adaptaciones diferentes, pero que es siempre fácil hacer que concuerden entre ellas: así, en la India, si el lado de la derecha (dakshina) es el Sur, es porque la orientación se toma mirando al Sol en su salida, es decir, volviéndose hacia Oriente; pero, por lo demás, este modo actual de orientación no impide de ningún modo reconocer la primordialidad de la orientación «polar», es decir, tomada volviéndose hacia el Norte, que es designado como el punto más alto (uttara).). 2720 RGGT CUESTIONES DE ORIENTACIÓN
Esto resulta, de una manera directa e inmediata, de la situación propiamente «central» que ocupa el hombre en este estado de existencia que es el suyo (NA: Ver RGSC, cap. II y XXVIII.), o al menos, sería menester decir para ser más exacto, que debe ocupar en él en principio y normalmente, ya que es aquí donde hay lugar a precisar la diferencia entre el hombre ordinario y el «hombre verdadero». Éste, que desde el punto de vista tradicional, es en efecto el único que debe ser considerado como el hombre realmente normal, se llama así porque posee verdaderamente la plenitud de la naturaleza humana, al haber desarrollado en él la integralidad de las posibilidades que están implícitas en ella; los demás hombres no tienen en suma, se podría decir, más que una potencialidad humana más o menos desarrollada en algunos de sus aspectos (y sobre todo, de una manera general, en el aspecto que corresponde a la simple modalidad corporal de la individualidad), pero en todo caso está muy lejos de estar enteramente «actualizada»; al predominar en ellos este carácter de potencialidad, les hace, en realidad, hijos de la Tierra mucho más que hijos del Cielo, y es eso también lo que les hace yin en relación al COSMOS. Para que el hombre sea verdaderamente el «Hijo del Cielo y de la Tierra», es menester que, en él, el «acto» sea igual a la «potencia», lo que implica la realización integral de su humanidad, es decir, la condición misma del «hombre verdadero»; por eso es por lo que éste está perfectamente equilibrado bajo la relación del yang y del yin, y es por eso también por lo que, al mismo tiempo, al tener la naturaleza celeste necesariamente la preeminencia sobre la naturaleza terrestre allí donde están realizadas en una igual medida, él es yang en relación al COSMOS; solo así puede desempeñar de una manera efectiva el papel «central» que le pertenece en tanto que hombre, pero a condición de ser en efecto hombre en la plenitud de la acepción de esta palabra, y solo así, al respecto de los demás seres manifestados, «él es la imagen del Verdadero Ancestro» (NA: Tao-te-king, cap. IV. — Es el hombre «hecho a imagen de Dios», o más exactamente de Elohim, es decir, de las potencias celestes, y que, por lo demás, no puede ser realmente tal más que si es el «Andrógino» constituido por el perfecto equilibrio del yang y del yin, según las palabras mismas del Génesis (1, 27): «Elohim creó al hombre a Su imagen (literalmente «Su sombra», es decir, Su reflejo); a imagen de Elohim Él lo creó; macho y hembra Él los creó», lo que se traduce en el esoterismo islámico por la equivalencia numérica de Adam wa Hawâ con Allah (cf. EL Simbolismo de la Cruz, cap. III).). 2742 RGGT EL HIJO DEL CIELO Y DE LA TIERRA
Por otra parte, hemos hecho alusión a una relación más particular del hombre con el «mundo intermediario», que es lo que se podría llamar una relación de «función»: colocado entre el Cielo y la Tierra, no solo en el sentido principial que tienen en la Gran Tríada, sino también en el sentido más especializado que tienen en el Tribhuvana, es decir, entre el mundo espiritual y el mundo corporal, y participando a la vez del uno y del otro por su constitución, el hombre tiene por eso mismo, al respecto del conjunto del COSMOS, un papel intermediario comparable al que tiene en el ser vivo el alma entre el espíritu y el cuerpo. Ahora bien, lo que hay que precisar particularmente a este respecto, es que, precisamente, es en el dominio intermediario cuyo conjunto se designa como alma, o también como la «forma sutil», donde se encuentra comprendido el elemento que es propiamente característico de la individualidad humana como tal, y que es la «mente» (manas), de suerte que, se podría decir, este elemento específicamente humano se sitúa en el hombre como el hombre mismo se sitúa en el COSMOS. 2755 RGGT EL HOMBRE Y LOS TRES MUNDOS
Esta distinción del espíritu, del alma y del cuerpo ha sido aplicada al «macrocosmo» tanto como al «microcosmo», puesto que la constitución del uno es análoga a la del otro, de suerte que se deben encontrar necesariamente elementos que se correspondan rigurosamente por una parte y por otra. Esta consideración, en los Griegos, parece vincularse sobre todo a la doctrina cosmológica de los Pitagóricos, que, por lo demás, no hacía en realidad más que «readaptar» enseñanzas mucho más antiguas; Platón se ha inspirado de esta doctrina y la ha seguido mucho más de cerca de lo que se cree de ordinario, y es en parte por su mediación como algo de ella se ha transmitido a los filósofos posteriores, tales por ejemplo como los Estoicos, cuyo punto de vista mucho más exotérico ha mutilado y deformado muy frecuentemente las concepciones de que se trata. Los Pitagóricos consideraban un cuaternario fundamental que comprendía primero el Principio, transcendente en relación al COSMOS, después el Espíritu y el Alma universales, y por último la Hylê primordial (NA: Cf. el comienzo de los Rasâïl Ikhwân Eç-Çafâ, que contiene una exposición muy clara de esta doctrina pitagórica.); importa precisar que esta última, en tanto que pura potencialidad, no puede ser asimilada al cuerpo, y que corresponde más bien a la «Tierra» de la Gran Tríada que a la del Tribhuvana, mientras que el Espíritu y el Alma universales recuerdan manifiestamente a los otros dos términos de este último. En cuanto al Principio transcendente, corresponde en alguno aspectos al «Cielo» de la Gran Tríada, pero no obstante, por otra parte, se identifica también al Ser o a la Unidad metafísica, es decir, a Tai-ki; parece faltar aquí una distinción clara, que, por lo demás, no era quizás exigida por el punto de vista, mucho menos metafísico que cosmológico, en el que estaba establecido el cuaternario de que se trata. Sea como sea, los Estoicos deformaron está enseñanza en un sentido «naturalista», al perder de vista su Principio transcendente, y al no considerar ya más que un «Dios» inmanente que, para ellos, se asimilaba pura y simplemente al Spiritus Mundi; no decimos al Anima Mundi, contrariamente a lo que parecen creer algunos de sus intérpretes afectados por la confusión moderna del espíritu y del alma, ya que en realidad, para los Estoicos tanto como para aquellos que seguían más fielmente la doctrina tradicional, esta Anima Mundi no ha tenido nunca más que un papel simplemente «demiúrgico», en el sentido más estricto de esta palabra, en la elaboración del COSMOS a partir de la Hylê primordial. 2764 RGGT «SPIRITUS», «ANIMA», «CORPUS»
Acabamos de decir la elaboración del COSMOS, pero sería quizás más exacto decir aquí la formación del Corpus Mundi, primero porque la función «demiúrgica» es en efecto propiamente una función «formadora» (NA: Importa precisar que decimos «formadora» y no «creadora»; esta distinción tomará su sentido más preciso si se considera que los cuatro términos del cuaternario pitagórico pueden ser puestos respectivamente en correspondencia con los «cuatro mundos» de la Kabbala hebraica.), y después porque, en un cierto sentido, el Espíritu y el alma universales forman ellos mismos parte del COSMOS; en un cierto sentido, ya que, a decir verdad, pueden ser considerados bajo un doble punto de vista, que corresponde también en cierto modo a lo que hemos llamado más atrás el punto de vista «genético» y el punto de vista «estático», ya sea como «principios» (en un sentido relativo), o ya sea como «elementos» constitutivos del ser «macrocósmico». Esto proviene de que, desde que se trata del dominio de la Existencia manifestada, estamos más acá de la distinción de la Esencia y de la Substancia; del lado «esencial», el Espíritu y el Alma son, a niveles diferentes, como «reflexiones» del Principio mismo de la manifestación; del lado «substancial», aparecen al contrario como «producciones» sacadas de la materia prima, aunque determinen ellos mismos sus producciones ulteriores en el sentido descendente (NA: Recordemos a este propósito que, según la doctrina hindú, Buddhi, que es el Intelecto puro y que, como tal, corresponde al Spiritus y a la manifestación informal, es, ella misma, la primera de las producciones de Prakriti, al mismo tiempo que es también, por otra parte, el primer grado de la manifestación de Atmâ o del Principio transcendente (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta (HDV), cap. VII).), y esto porque, para situarse efectivamente en lo manifestado, es menester que devengan ellos mismos parte integrante de la manifestación universal. La relación de estos dos puntos de vista es representada simbólicamente por el complementarismo del rayo luminoso y del plano de reflexión, que son necesarios el uno y el otro para que se produzca una imagen, de suerte que, por una parte, la imagen es verdaderamente un reflejo de la fuente luminosa misma, y por otra, se sitúa en el grado de realidad que está marcada por el plano de reflexión (NA: Ver RGSC, cap. XXIV.); para emplear el lenguaje de la tradición extremo oriental, el rayo luminoso corresponde aquí a las influencias celestes y el plano de reflexión a las influencias terrestres, lo que coincide bien con la consideración del aspecto «esencial» y del aspecto «substancial» de la manifestación (NA: El rayo luminoso y el plano de reflexión corresponden exactamente a la línea vertical y a la línea horizontal tomadas para simbolizar respectivamente el Cielo y la Tierra (ver más atrás Fig. 7).). 2765 RGGT «SPIRITUS», «ANIMA», «CORPUS»
Añadiremos algunas palabras sobre el tema de los principales símbolos del Anima Mundi: uno de los más habituales es la serpiente, en razón de que el mundo «anímico» es el dominio propio de las fuerzas cósmicas, que, aunque actúan también en el mundo corporal, pertenecen en sí mismas al orden sutil; y esto se vincula naturalmente a lo que hemos dicho más atrás del simbolismo de la doble espiral y del simbolismo del caduceo; por lo demás, la dualidad de los aspectos que reviste la fuerza cósmica corresponde bien al carácter intermediario de este mundo «anímico», que hace de él propiamente el lugar de encuentro de las influencias celestes y de las influencias terrestres. Por otra parte, la serpiente, en tanto que símbolo del Anima Mundi, se representa lo más frecuentemente bajo la forma del Ouroboros; esta forma conviene en efecto al principio anímico en tanto que está del lado de la esencia en relación al mundo corporal; pero, bien entendido, está al contrario del lado de la substancia en relación al mundo espiritual, de suerte que, según el punto de vista desde el que se le considere, puede tomar los atributos de la esencia o los de la substancia, lo que da, por así decir, la apariencia de una doble naturaleza. Estos dos aspectos se encuentran reunidos de una manera bastante notable en otro símbolo del Anima Mundi, que pertenece al hermetismo de la edad media (NA: Fig. 15): en él se ve un círculo en el interior de un cuadrado «animado», es decir, colocado sobre uno de sus ángulos para sugerir la idea del movimiento, mientras que el cuadrado que reposa sobre su base expresa al contrario la idea de estabilidad (NA: Cf. RQST, cap. XX.); y lo que hace a esta figura particularmente interesante desde el punto de vista donde nos colocamos al presente, es que las formas circular y cuadrada que son sus elementos tienen en ella significaciones respectivas exactamente concordantes con las que tienen en la tradición extremo oriental (NA: Al comparar esta figura con la figura 8, se constatará que la imagen esquemática del «mundo intermediario» aparece en cierto modo como una «inversión» de figura del conjunto del COSMOS; sería posible deducir de esta observación, en lo que concierne a las leyes de la manifestación sutil, algunas consecuencias bastante importantes, que no podemos pensar en desarrollarlas aquí.). 2768 RGGT «SPIRITUS», «ANIMA», «CORPUS»
Citaremos también otro símbolo equivalente a éste bajo la relación que estamos considerando al presente: es el símbolo del jefe en su carro; éste, en efecto, era construido conforme al mismo «modelo cósmico» que los edificios tradicionales tales como el Ming-tang, con un dosel circular que representaba el Cielo y un suelo cuadrado que representaba la Tierra. Es menester agregar que este dosel y este suelo estaban ligados por un mástil, símbolo axial (NA: Este eje no siempre está representado visiblemente en los edificios tradicionales que acabamos de indicar, pero, que lo esté o no, por ello no desempeña menos un papel capital en su construcción, que se ordena en cierto modo toda entera en relación a él.), del que una pequeña parte rebasaba incluso el dosel (NA: Este detalle que se encuentra en otros casos y concretamente en el del stûpa, tiene mucha más importancia de la que se podría creer a primera vista, ya que, desde el punto de vista iniciático, se refiere a la representación simbólica de la «salida del COSMOS».), como para marcar que el «techo del Cielo» está en realidad más allá del Cielo mismo; y se consideraba que este mástil medía simbólicamente la altura del hombre tipo al que se asimilaba el jefe, altura dada por proporciones numéricas que variaban por lo demás según las condiciones cíclicas de la época. Así, el hombre se identificaba él mismo al «Eje del Mundo», a fin de poder ligar efectivamente el Cielo y la Tierra; por lo demás, es menester decir que esta identificación con el eje, si se considera como plenamente efectiva, pertenece más propiamente al «hombre transcendente», mientras que el «hombre verdadero» no se identifica efectivamente más que a un punto del eje, que es el centro de su estado, y, por ahí, virtualmente al eje mismo; pero esta cuestión de las relaciones del «hombre transcendente» y del «hombre verdadero» requiere otros desarrollos que encontrarán lugar en la continuación de este estudio. 2807 RGGT EL MEDIADOR
Un punto que da lugar a una aproximación particularmente destacable entre la tradición extremo oriental y las tradiciones iniciáticas occidentales, es el que concierne al simbolismo del compás y de la escuadra: éstos, como ya lo hemos indicado, corresponden manifiestamente al círculo y al cuadrado (NA: Haremos observar que, en inglés, la misma palabra square designa a la vez la escuadra y el cuadrado; en chino igualmente, el término fang tiene las dos significaciones.), es decir, a las figuras geométricas que representan respectivamente el Cielo y la Tierra (NA: La manera en que el compás y la escuadra están dispuestos uno en relación a la otra, en los tres grados de la Craft Masonry, muestra las influencias celestes dominadas primeramente por las influencias terrestres, luego desprendiéndose de ellas gradualmente y acabando por dominarlas a su vez.). En el simbolismo masónico, conformemente a esta correspondencia, el compás está colocado normalmente arriba y la escuadra abajo (NA: Cuando esta posición está invertida, el símbolo toma una significación particular que debe ser aproximada a la inversión del símbolo alquímico del Azufre, para representar el cumplimiento de la «Gran Obra», así como al simbolismo de la doceava lámina del Tarot.); entre los dos está figurada generalmente la Estrella flameante, que es un símbolo del Hombre (NA: La Estrella flameante es una estrella de cinco puntas, y 5 es el número del «microcosmo»; por lo demás, esta asimilación se indica expresamente en el caso donde la figura misma del hombre se representa en la estrella (identificándose la cabeza, los brazos y las piernas a cada una de sus cinco puntas) como se ve concretamente en el pentagrama de Agrippa.), y más precisamente del «hombre regenerado» (NA: Según un antiguo ritual, «la Estrella flameante es el símbolo del Masón (se podría decir más generalmente del iniciado) que resplandece de luz en medio de las tinieblas (del mundo profano)». — En esto hay una alusión evidente a estas palabras del evangelio de San Juan (1,5): «Et Lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt».), y que completa así la representación de la Gran Tríada. Además, se dice que «un Maestro Masón se reencuentra siempre entre la escuadra y el compás», es decir, en el «lugar» mismo donde se inscribe la Estrella flameante, y que es propiamente el «Invariable Medio» (NA: Así pues, no es sin motivo que la Logia de los Maestros se llame la «Cámara del Medio».); así pues, el Maestro se asimila al «hombre verdadero», colocado entre la Tierra y el Cielo y que ejerce la función de «mediador»; y esto es tanto más exacto cuanto que, simbólica y «virtualmente» al menos, si no efectivamente, la Maestría representa el acabamiento de los «misterios menores», de los que el estado del «hombre verdadero» es el término mismo (NA: En relación con la fórmula masónica que acabamos de citar, se puede precisar que la expresión china «bajo el Cielo» (NA: Tien-hia), que ya hemos mencionado y que designa el conjunto del COSMOS, es susceptible de tomar, desde el punto de vista propiamente iniciático, un sentido particular, que corresponde al «Templo del Espíritu Santo, que está por todas partes», y que es donde se reúnen los Rosa-Cruz, que son también los «hombres verdaderos» (cf. Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XXXVII y XXXVIII). — Recordaremos también a este propósito que «el Cielo cubre», y que precisamente los trabajos masónicos deben efectuarse «a cubierto», siendo la Logia por lo demás una imagen del COSMOS (NA: Ver El Rey del Mundo (RGRM), cap. VII).); se ve que tenemos ahí un simbolismo rigurosamente equivalente al que hemos encontrado precedentemente, bajo varias formas diferentes, en la tradición extremo oriental. 2814 RGGT ENTRE LA ESCUADRA Y EL COMPÁS
Para volver a la aproximación que hemos señalado al comienzo, debemos decir también que, en la tradición extremo oriental, el compás y la escuadra no solo se presupone implícitamente que sirven para trazar el círculo y el cuadrado, sino que ellos aparecen expresamente en algunos casos, y concretamente como atributos de Fo-hi y de Niu-koua, así como ya lo hemos señalado en otra ocasión (NA: RQST, cap. XX.); pero entonces no tuvimos en cuenta una particularidad que, a primera vista, puede parecer una anomalía a este respecto, y que nos queda que explicar ahora. En efecto, el compás, símbolo «celeste» y por consiguiente yang o masculino, pertenece propiamente a Fo-hi, y la escuadra, símbolo «terrestre», y por consiguiente yin o femenino, a Niu-koua; pero cuando son representados juntos y unidos por sus colas de serpientes (que corresponden así exactamente a las dos serpientes del caduceo), es al contrario Fo-hi quien lleva la escuadra y Niu-koua el compás (NA: Por el contrario, una tal interversión de los atributos no existe en la figuración del Rebis hermético, en donde el compás lo sostiene la mitad masculina, asociada al Sol, y la escuadra la mitad femenina asociada a la Luna. — Sobre las correspondencias del Sol y de la Luna, uno podrá remitirse aquí a lo que hemos dicho en una nota precedente a propósito de los números 10 y 12, y también, por otra parte, a las palabras de la Tabla de Esmeralda: «El Sol es su padre, la Luna es su madre», que se refieren precisamente al Rebis o al «Andrógino», puesto que éste es la «cosa única» en la que están juntas las «virtudes del Cielo y de la Tierra» (única en efecto en su esencia, aunque doble, res bina, en cuanto a sus aspectos exteriores, de igual modo que la fuerza cósmica de la que hemos hablado más atrás y que recuerdan simbólicamente las colas de serpientes en la representación de Fo-hi y de Niu-koua).). Esto se explica en realidad por un intercambio comparable al que hemos mencionado más atrás en lo que concierne a los números «celestes» y «terrestres», intercambio que, en parecido caso, se puede calificar muy propiamente de «hierogámico» (NA: M. Granet reconoce expresamente este intercambio para el compás y la escuadra (NA: La Pensée chinoise, p. 363) así como también para los números pares e impares; esto hubiera debido evitarle el enojoso error de calificar el compás de «emblema femenino» como lo hace en otra parte (nota de la p. 267).); uno no ve cómo, sin un tal intercambio, el compás podría pertenecer a Niu-Koua, tanto más cuanto que las acciones que le son atribuidas la representan como ejerciendo sobre todo la función de asegurar la estabilidad del mundo (NA: Ver RQST, cap. XXV.), función que se refiere efectivamente al lado «substancial» de la manifestación, y cuanto que la estabilidad es expresada en el simbolismo geométrico por la forma cúbica (NA: A la interversión de los atributos entre Fo-hi y Niu-koua, se puede aproximar el hecho de que, en las láminas tercera y cuarta del Tarot, un simbolismo celeste (estrellas) se atribuye a la Emperatriz y un simbolismo terrestre (piedra cúbica) al Emperador; además, numéricamente y por el rango de estas dos láminas, se encuentra que la Emperatriz está en correspondencia con 3, número impar, y el Emperador con 4, número par, lo que reproduce también la misma inteversión.). Por el contrario, en un cierto sentido, la escuadra pertenece también a Fo-hi en tanto que «Señor de la Tierra», a la cual le sirve para medir (NA: Tendremos que volver un poco más adelante sobre esta medida de la Tierra, a propósito de la disposición del Ming-tang.), y, bajo este aspecto, corresponde, en el simbolismo masónico, al «Venerable Maestro que gobierna por la escuadra» (the Worshipful Master who rules by the square (NA: El imperio regido y organizado por Fo-hi y sus sucesores estaba constituido de manera de ser, como la Logia en la Masonería, una imagen del COSMOS en su conjunto.)); pero, si ello es así, es porque, en sí mismo y no ya en su relación con Niu-koua, él es yin-yang en tanto que está reintegrado al estado y a la naturaleza del «hombre primordial». Bajo esta nueva relación, la escuadra misma toma otra significación, ya que, debido al hecho de que está formada de dos brazos en ángulo recto, se la puede considerar entonces como la reunión de la horizontal y de la vertical, que, en uno de sus sentidos, corresponden respectivamente, así como lo hemos visto precedentemente, a la Tierra y al Cielo, así como también al yin y al yang en todas sus aplicaciones; por lo demás, es así como, en el simbolismo masónico también, la escuadra del Venerable se considera en efecto como la unión o la síntesis del nivel y de la plomada (NA: El nivel y la plomada son los atributos respectivos de los dos Vigilantes (NA: Wardens), y son puestos por eso en relación directa con los dos términos del complementarismo representado por las dos columnas del Templo de Salomón. — Conviene precisar también que, mientras que la escuadra de Fo-hi parece ser de brazos iguales, la del Venerable debe tener al contrario, regularmente, brazos desiguales; esta diferencia puede corresponder, de una manera general, a la de las formas del cuadrado y de un rectángulo más o menos alargado; pero, además, la desigualdad de los brazos de la escuadra se refiere más precisamente a un «secreto» de la Masonería operativa concerniente a la formación del triángulo rectángulo cuyos lados son respectivamente proporcionales a los números 3, 4 y 5, triángulo cuyo simbolismo encontraremos por lo demás en la continuación de este estudio.). 2816 RGGT ENTRE LA ESCUADRA Y EL COMPÁS
Hemos dicho hace un momento que, como el Imperio chino representaba en su conjunto, por la manera en que estaba constituido y dividido, una imagen del Universo, una imagen semejante debía encontrarse en el lugar central que era la residencia del Emperador, y ello era efectivamente así: era el Ming-tang, que algunos sinólogos, al no ver en él más que su carácter más exterior, han llamado la «Casa del Calendario», pero cuya designación, en realidad, significa literalmente «Templo de la Luz», lo que se relaciona inmediatamente con la precisión que acabamos de hacer en último lugar (NA: Hay lugar para aproximar el sentido de esta designación del Ming-tang a la significación idéntica que está incluida en el término «Logia», así como lo hemos indicado en otra parte (NA: Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XLVI), de donde la expresión masónica de «lugar muy iluminado y muy regular» (cf. El Rey del Mundo (RGRM), cap. III). Por otra parte, el Ming-tang y la Logia son uno y la otra imágenes del COSMOS (NA: Loka, en el sentido etimológico de este término sánscrito), considerado como el dominio o el «campo» de manifestación de la Luz (ver RQST, cap. III). — Es menester aún agregar aquí que el Ming-tang está figurado en los locales de iniciación de la Tien-ti-houei (cf. B. Favre, Les Sociétés secrètes en Chine, pp. 138-l39 y 170); una de las divisas principales de ésta es: «Destruir la obscuridad (tsing), restaurar la luz (ming)», de igual modo que los Maestros Masones deben trabajar en «difundir la luz y juntar lo que está disperso»; la aplicación que se ha hecho de ella en los tiempos modernos en las dinastías Ming y Tsing, por «homofonía», no representa más que una meta contingente y temporaria asignada a ciertas «emanaciones» exteriores de esta organización, «emanaciones» que trabajan en el dominio de las actividades sociales e incluso políticas.). El carácter ming está compuesto de los dos caracteres que representan el Sol y la Luna; expresa así la luz en su manifestación total, bajo sus dos modalidades directa y reflejada a la vez, ya que, aunque la luz en sí misma sea esencialmente yang, debe, para manifestarse, revestir, como todas las cosas, dos aspectos complementarios que son yang y yin uno en relación al otro, y que corresponden respectivamente al Sol y a la Luna (NA: Son, en la tradición hindú, los dos ojos de Vaishwânara, que están en relación respectivamente con las dos corrientes sutiles de la derecha y de la izquierda, es decir, con los dos aspectos yang y yin de la fuerza cósmica de que hemos hablado más atrás (cf. El Hombre y su devenir según el Vêdânta (HDV), cap. XIII y XXI); la tradición extremo oriental los designa también como el «ojo del día» y el «ojo de la noche», y apenas hay necesidad de hacer observar que el día es yang y la noche yin.), puesto que, en el dominio de la manifestación, el yang nunca está 2826 RGGT EL «MING-TANG»
Primeramente, es menester subrayar bien que Dios, en este caso, no puede ser considerado como el Principio tal cual es en sí, ya que éste, al estar más allá de toda distinción, no puede entrar en correlación con nada, y la manera en que el ternario se presenta implica una cierta correlación, e incluso una suerte de complementarismo, entre Dios y la Naturaleza; así pues, se trata necesariamente de un punto de vista que se puede llamar más bien «inmanente» que «transcendente» en relación al COSMOS, del que estos dos términos son como los dos polos, y que, incluso si están fuera de la manifestación, no obstante no pueden ser considerados distintivamente más que desde el punto de vista de ésta. Por lo demás, en este conjunto de conocimientos que se designaba por el término general de «filosofía», según la acepción antigua de esta palabra, Dios era solo el objeto de lo que se llamaba «teología racional», para distinguirla de la «teología revelada», que, ciertamente, es también «no suprema», pero que representa al menos el conocimiento del Principio en el orden exotérico y específicamente religioso, es decir, en la medida en que es posible teniendo en cuenta a la vez los límites inherentes al dominio correspondiente y las formas especiales de expresión de las que la verdad debe revestirse para adaptarse a este punto de vista particular. Ahora bien, lo que es «racional», es decir, lo que no depende más que del ejercicio de las facultades individuales humanas, evidentemente no podría alcanzar de ninguna manera el Principio mismo, y, en las condiciones más favorables (NA: Estas condiciones son realizadas cuando se trata de un exoterismo tradicional auténtico, por oposición a las concepciones puramente profanas tales como las de la filosofía moderna.), no puede aprehender más que su relación con el COSMOS (NA: Relación de subordinación del COSMOS al respecto del Principio, bien entendido, y no relación de correlación; importa precisarlo para evitar hasta la menor apariencia de contradicción con lo que hemos dicho un poco más atrás.). Desde entonces, es fácil ver que, bajo la reserva de la diferencia de los puntos de vista que siempre hay que tener en cuenta en parecido caso, esto coincide precisamente con lo que es designado como Cielo por la tradición extremo oriental, puesto que, desde el Universo manifestado, el Principio, según ésta, no puede ser alcanzado de una cierta manera más que por y a través del Cielo (NA: Por eso es por lo que, según la «perspectiva» de la manifestación, el Principio aparece como el «techo del Cielo» (NA: Tien-ki), así como lo hemos dicho precedentemente. — Es bastante curioso observar que los misioneros cristianos, cuando quieren traducir «Dios» en chino, lo hacen siempre, ya sea por Tien, ya sea por Chang-ti, el «Soberano de arriba», que es, bajo otra denominación, la misma cosa que el Cielo; esto parece indicar, probablemente sin que tengan claramente consciencia de ello, que, para ellos, el punto de vista «teológico» mismo, en el sentido más propio y más completo de esta palabra, no va realmente hasta el Principio; por lo demás, en eso se equivocan sin duda, pero en todo caso, con ello muestran las limitaciones efectivas de su propia mentalidad y su incapacidad de distinguir los diferentes sentidos que la palabra «Dios» puede tener en las lenguas occidentales, a falta de términos más precisos como los que existen en las tradiciones orientales. — En relación con Chang-ti, citaremos este texto: «Cielo y Soberano, es todo uno: se dice Cielo cuando se habla de su ser; se dice Soberano cuando se habla de su gobierno. Puesto que su ser es inmenso, se le llama Espléndido Cielo; puesto que la sede de su gobierno está arriba, se le llama Sublime Soberano» (NA: Comentario de Tcheou-li).), ya que «el Cielo es el instrumento del Principio» (NA: Tchoang-tseu, cap. XI.). 2859 RGGT «DEUS», «HOMO», «NATURA»
Dios y la Naturaleza, considerados así como correlativos o como complementarios (y, bien entendido, es menester no perder de vista lo que hemos dicho al comienzo sobre la manera limitada en que el término «Dios» debe ser entendido aquí, a fin de evitar, por una parte, todo «panteísmo», y, por otra, toda «asociación» en el sentido de la palabra árabe shirk (NA: Es en este sentido como «Dios» y la «Naturaleza» se encuentran inscritos en cierto modo simétricamente en los símbolos del grado 14 de la Masonería escocesa.)), aparecen respectivamente como el principio activo y el principio pasivo de la manifestación, o como el «acto» y la «potencia» en el sentido aristotélico de estos dos términos: acto puro y potencia pura en relación a la totalidad de la manifestación universal (NA: Se ve con esto que la definición bien conocida de Dios como «acto puro» no se aplica en realidad al Ser mismo, como algunos lo creen, sino solo al polo activo de la manifestación; en términos extremo orientales, se diría que se refiere a Tien y no a Tai-ki.), acto relativo y potencia relativa en todo otro nivel más determinado y más restringido de ésta, es decir, en suma, siempre «esencia» y «substancia» en las diferentes acepciones que hemos explicado en muchas ocasiones. Para marcar este carácter respectivamente activo y pasivo, se emplean también, de una manera equivalente, las expresiones de Natura naturans y Natura naturata (NA: Los historiadores de la filosofía tienen bastante generalmente el hábito de atribuir estas expresiones a Spinoza; pero se trata de un error, ya que, si bien es cierto que éste las ha empleado efectivamente, acomodándolas a sus concepciones particulares, no es ciertamente su autor, puesto que son muy anteriores en realidad. — Cuando se habla de Natura sin especificar otra cosa, se trata casi siempre de la Natura naturata, aunque a veces este término pueda comprender también a la vez la Natura naturans y la Natura naturata; en este último caso, no tiene correlativo, ya que no hay fuera de él más que el Principio por una parte y la manifestación por la otra, mientras que, en el primer caso, es propiamente la Natura del ternario que acabamos de considerar.), en las cuales el término Natura, en lugar de no aplicarse más que al principio pasivo como lo era precedentemente, designa a la vez y simétricamente los dos principios inmediatos del «devenir» (NA: La palabra natura en latín, lo mismo que su equivalente phusis en griego, contiene esencialmente la idea de «devenir»: la naturaleza manifestada es «lo que deviene», y los principios de que se trata aquí son «lo que hace devenir».). Aquí también, nos encontramos con la tradición extremo oriental, según la cual es por el yang y el yin, y por consiguiente por el Cielo y la Tierra, como todos los seres son modificados, y, en el mundo manifestado, la «revolución de los dos principios yin y yang (que corresponde a las acciones y reacciones recíprocas de las influencias celestes y terrestres) gobierna todas las cosas» (NA: Lie-tseu.). «Habiéndose diferenciado las dos modalidades del ser (yin-yang) en el Ser primordial (NA: Tai-ki), comenzó su revolución, y de ello se siguió la modificación cósmica. El apogeo del yin (condensado en la Tierra), es la pasividad tranquila; el apogeo del yang (condensado en el Cielo), es la actividad fecunda. De la pasividad de la Tierra ofreciéndose al Cielo, de la actividad del Cielo ejerciéndose sobre la Tierra, de ambas nacieron todos los seres. Fuerza invisible, la acción y reacción del binomio Cielo-Tierra produce toda modificación. Comienzo y cesación, plenitud y vacío (NA: Aquí se trata propiamente de lo «vacío de forma», es decir, del estado informal.), revoluciones astronómicas (ciclos temporales), fases del Sol (estaciones) y de la Luna, todo esto es producido por esa causa única, que nadie ve, pero que funciona siempre. La vida se desenvuelve hacia una meta, la muerte es un retorno hacia un término. Las génesis y las disoluciones (condensaciones y disipaciones) se suceden sin cesar, sin que se sepa su origen, sin que se vea su término (puesto que el origen y el término están ambos ocultos en el Principio). La acción y la reacción del Cielo y de la Tierra son el único motor de este movimiento» (NA: Tchoang-tseu, cap. XXI.), que, a través de la serie indefinida de las modificaciones, conduce a los seres a la «transformación» final (NA: Es la «salida del COSMOS» a la que hemos hecho alusión a propósito de la extremidad del mástil que rebasa el palio del carro.) que les devuelve al Principio uno del que han salido. 2861 RGGT «DEUS», «HOMO», «NATURA»
Después de todo lo que acaba de ser dicho, todavía puede plantearse esta cuestión: ¿hay en el orden de las determinaciones espaciales y temporales, algo que corresponda a los tres términos de la Gran Tríada y a ternarios equivalentes? En lo que concierne al espacio, no hay ninguna dificultad para encontrar una tal correspondencia, ya que se da inmediatamente por la consideración del «arriba» y del «abajo», considerados, según la representación geométrica habitual, en relación a un plano horizontal tomado como «nivel de referencia», y que, para nosotros, es naturalmente el que corresponde al dominio del estado humano. Este plano puede ser considerado como mediano, en primer lugar porque se nos aparece como tal por el hecho de nuestra «perspectiva» propia, en tanto que es el del estado en el que nos encontramos actualmente, y también porque podemos situar en él, al menos virtualmente, el centro del conjunto de los estados de manifestación; por estas razones, corresponde evidentemente al Hombre como término medio de la Tríada, tanto como al hombre entendido en el sentido ordinario e individual. Relativamente a este plano, lo que está por encima representa los aspectos «celestes» del COSMOS, y lo que está por debajo representa sus aspectos «terrestres», y los extremos límites respectivos de las dos regiones en las que se divide así el espacio (límites que se sitúan en lo indefinido en los dos sentidos) son los dos polos de la manifestación, es decir, el Cielo y la Tierra mismos, que, desde el plano considerado, son vistos a través de estos aspectos relativamente «celestes» y «terrestres». Las influencias correspondientes se expresan por dos tendencias contrarias, que pueden ser referidas a las dos mitades del eje vertical, donde la mitad superior se toma en la dirección ascendente y la mitad inferior en la dirección descendente a partir del plano mediano; como éste corresponde naturalmente a la expansión en el sentido horizontal, intermediaria entre estas dos tendencias opuestas, se ve que tenemos aquí, además, la correspondencia de los tres gunas de la tradición hindú (NA: Cf. RGSC, cap. V.) con los tres términos de la Tríada: sattwa corresponde así al Cielo, rajas al Hombre y tamas a la Tierra (NA: Se recordará aquí lo que hemos indicado más atrás al respecto del carácter «sáttwico» o «tamásico» que toma la Voluntad humana, neutra o «rajásica» en sí misma, según se alíe a la Providencia o al Destino.). Si el plano mediano es considerado como un plano diametral de una esfera (que, por otra parte, debe ser considerada como de radio indefinido, puesto que comprende la totalidad del espacio), los dos hemisferios superior e inferior son, según otro simbolismo del que ya hemos hablado, las dos mitades del «Huevo del Mundo», que, después de su separación, realizada por la determinación efectiva del plano mediano, devienen respectivamente el Cielo y la Tierra, entendidos aquí en su acepción más general (NA: Esto deber ser relacionado con lo que hemos dicho de los dos hemisferios a propósito de la doble espiral, y también con la división del símbolo yin-yang en sus dos mitades.); en el centro del plano mediano mismo se sitúa Hiranyagarbha, que aparece así en el COSMOS como el «Avatâra eterno», y que es por eso mismo idéntico al «Hombre Universal» (NA: Cf. Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XLVIII.). 2884 RGGT EL TRIPLE TIEMPO
La figura geométrica de la que se deriva la rueda es la figura del círculo con su centro; en el sentido más universal, el centro representa el Principio, simbolizado geométricamente por el punto como lo es aritméticamente por la unidad, y la circunferencia representa la manifestación, que es «medida» efectivamente por el radio emanado del Principio (NA: Cf. RQST, cap. III.); pero esta figura, aunque muy simple en apariencia, tiene no obstante múltiples aplicaciones desde puntos de vista diferentes y más o menos particularizados (NA: En astrología, es el signo del Sol, que es en efecto, para nosotros, el centro del mundo sensible, y que, por esta razón, se toma tradicionalmente como un símbolo del «Corazón del Mundo» (cf. Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XLVII); ya hemos hablado suficientemente sobre el simbolismo de los «rayos solares» como para que apenas haya necesidad de recordarle a este propósito. En alquimia, es el signo del oro, que, en tanto que «luz mineral», corresponde, entre los metales, al Sol entre los planetas. En la ciencia de los números, es el símbolo del denario, en tanto que éste constituye un ciclo numeral completo; desde este punto de vista, el centro es 1 y la circunferencia 9, que forman juntos el total de 10, ya que la unidad, al ser el principio mismo de los números, debe ser colocada en el centro y no sobre la circunferencia, cuya medida natural, por lo demás, no se efectúa por la división decimal, así como lo hemos explicado más atrás, sino por una división según múltiplos de 3, 9 y 12.). Concretamente, y es esto lo que nos importa sobre todo en este momento, puesto que el Principio actúa en el COSMOS por medio del Cielo, éste podrá ser representado igualmente por el centro, y entonces la circunferencia, en la que se detienen de hecho los radios emanados de éste, representará el otro polo de la manifestación, es decir, la Tierra, correspondiendo la superficie misma del círculo, en este caso, al dominio cósmico todo entero; por lo demás, el centro es unidad y la circunferencia es multiplicidad, lo que expresa bien los caracteres respectivos de la Esencia y de la Substancia universales. Podremos limitarnos también a la consideración de un mundo o de un estado de existencia determinado; entonces, el centro será naturalmente el punto donde la «Actividad del Cielo» se manifiesta en ese estado, y la circunferencia representará la materia secunda de ese mundo, que desempeña, relativamente a él, un papel correspondiente al de la materia prima al respecto de la totalidad de la manifestación universal (NA: Para todo esto, uno podrá remitirse a las consideraciones que hemos desarrollado en RQST.). 2894 RGGT LA RUEDA CÓSMICA
Aquí no es necesario insistir más sobre todas estas nociones; solo agregaremos que, si el centro es primeramente un punto de partida, es también un punto de conclusión: todo ha salido de él, y todo debe finalmente volver a él. Puesto que todas las cosas no existen más que por el Principio (o por lo que le representa relativamente a la manifestación o a un cierto estado de ésta), debe haber entre ellas y él un lazo permanente, figurado por los radios que unen al centro todos los puntos de la circunferencia; pero estos radios pueden ser recorridos en dos sentidos opuestos: primeramente del centro a la circunferencia, y después de la circunferencia en retorno hacia el centro (NA: Así pues, se podría concebir la reacción del principio pasivo como una «resistencia» que detiene las influencias emanadas del principio activo y que limita su campo de acción; por lo demás, es lo que indica también el simbolismo del «plano de reflexión».). Así pues, hay ahí dos fases complementarias, de las que la primera es representada por un movimiento centrífugo y la segunda por un movimiento centrípeto (NA: Es menester poner mucho cuidado en precisar que, aquí, estos dos movimientos son tales en relación al Principio, y no en relación a la manifestación; esto a fin de evitar los errores a los que se podría ser conducido si se olvidara hacer la aplicación del «sentido inverso».); estas dos fases son las que se comparan tradicionalmente, como lo hemos dicho frecuentemente, a las fases de la respiración, así como al doble movimiento del corazón. Se ve que tenemos aquí un ternario constituido por el centro, el radio y la circunferencia, un ternario en el que el radio desempeña exactamente el papel del término mediano tal como lo hemos definido precedentemente; por eso es por lo que, en la Gran Tríada extremo oriental, el Hombre es asimilado a veces al radio de la «rueda cósmica», cuyo centro y cuya circunferencia corresponden entonces respectivamente al Cielo y a la Tierra. Como el radio emanado del centro «mide» el COSMOS o el dominio de la manifestación, se ve también por esto que el «hombre verdadero» es propiamente la «medida de todas las cosas» en este mundo, y de igual modo el «Hombre Universal» lo es para la integralidad de la manifestación (NA: Cf. RGSC, cap. XVI.); y se podrá observar también a este propósito que, en la figura de la que hablábamos hace un momento, la cruz formada por los diámetros rectangulares, y que equivale de una cierta manera al conjunto de todos los radios de la circunferencia (puesto que todos los momentos de un ciclo están resumidos en sus fases principales), da precisamente, bajo su forma completa, el símbolo mismo del «Hombre Universal» (NA: Sobre esta misma figura, explicada por la equivalencias numéricas de sus elementos, ver también L.-Cl. de Saint-Martin, Tableau naturel des rapports qui existent entre Dieu, l’Homme et l’Univers, cap. XVIII. — Habitualmente se designa esta obra por el título abreviado de Tableau naturel, pero damos aquí el título completo para hacer observar que, al tomarse en él la palabra «Universo» en el sentido de «Naturaleza» en general, contiene la mención explícita del ternario Deus, Homo, Natura.). 2896 RGGT LA RUEDA CÓSMICA
Desde que el artesano humano imita así en su dominio particular la operación del Artesano divino, participa en la obra misma de éste en una medida correspondiente, y de una manera tanto más efectiva cuanto más consciente es de esta operación; y cuanto más realiza por su trabajo las virtualidades de su propia naturaleza, tanto más crece al mismo tiempo su semejanza con el Artesano divino, y tanto más se integran perfectamente sus obras en la armonía del COSMOS. Se ve cuan lejos está eso de las banalidades que nuestros contemporáneos tienen el hábito de enunciar creyendo hacer con eso el elogio del trabajo; éste, cuando es lo que debe ser tradicionalmente, pero solamente en ese caso, está en realidad muy por encima de todo lo que son capaces de concebir. Así, podemos concluir estas pocas indicaciones, que sería fácil desarrollar casi indefinidamente, diciendo esto: la «glorificación del trabajo» responde ciertamente a una verdad, e incluso a una verdad de orden profundo; pero la manera en que los modernos la entienden de ordinario no es más que una deformación caricatural de la noción tradicional, deformación que llega a invertirla en cierto modo. En efecto, no se «glorifica» el trabajo con discursos vanos, lo que ni siquiera tiene ningún sentido plausible; sino que el trabajo mismo es «glorificado», es decir, «transformado», cuando, en lugar de no ser más que una simple actividad profana, constituye una colaboración consciente y efectiva en la realización del plan del «Gran Arquitecto del Universo». 4017 IRS SOBRE LA «GLORIFICACIÓN DEL TRABAJO»
Ahora, toda la cuestión se reduce en suma a saber si, cuando Leibnitz dice que «el infinito no es un todo», excluye este segundo sentido tanto como el primero; así lo parece, e incluso eso es probable, puesto que es el único caso en que un todo es verdaderamente «uno», y en que el infinito, según él, no es nec unum, nec totum. Lo que lo confirma también, es que este caso, y no en el primero, es el que se aplica a un ser vivo o a un organismo cuando se le considera desde el punto de vista de la totalidad; ahora bien, Leibnitz dice: «Incluso el Universo no es un todo, y no debe ser concebido como un animal cuya alma es Dios, así como lo hacían los antiguos» (Carta a Jean Bernoulli. — Leibnitz presta aquí bastante gratuitamente a los antiguos en general, una opinión que, en realidad, no ha sido más que la de algunos de entre ellos; tiene manifiestamente en vista la teoría de los Estoicos, que concebían a Dios como únicamente inmanente y le identificaban al Anima Mundi. Por lo demás, no hay que decir que aquí no se trata más que del Universo manifestado, es decir, del «COSMOS», y no del Todo universal que comprende todas las posibilidades, tanto no manifestadas como manifestadas. ). Sin embargo, si ello es así, uno no ve demasiado como las ideas del infinito y del continuo pueden estar conectadas como lo están muy frecuentemente para él, ya que la idea del continuo se vincula precisamente, en un cierto sentido al menos, a esta segunda concepción de la totalidad; pero éste es un punto que podrá comprenderse mejor a continuación. Lo que es cierto en todo caso, es que, si Leibnitz hubiera concebido el tercer sentido de la palabra «todo», sentido puramente metafísico y superior a los otros dos, es decir, la idea del Todo universal tal como la hemos planteado primero, no habría podido decir que la idea del infinito excluye la totalidad, ya que declara: «El infinito real es quizás lo absoluto mismo, que no está compuesto de partes, pero que, teniendo partes, las comprende por razón eminente y como en el grado de perfección» (Carta a Jean Bernoulli, 7 de junio de 1698. ). Aquí hay al menos un «vislumbre», se podría decir, ya que esta vez, como por excepción, toma la palabra «infinito» en su verdadero sentido, aunque sea erróneo decir que este infinito «tiene partes», de cualquier manera que se lo quiera entender; pero es extraño que tampoco entonces exprese su pensamiento más que bajo una forma dubitativa e indecisa, como si no estuviera exactamente fijado sobre la significación de esta idea; y quizás no lo ha estado nunca en efecto, ya que de otro modo no se explicaría que la haya desviado tan frecuentemente de su sentido propio, y que sea a veces tan difícil, cuando habla de infinito, saber si su intención ha sido tomar este término «con rigor», aunque fuera equivocadamente, o si no ha visto en él más que una simple «manera de hablar». LOS PRINCIPIOS DEL CÁLCULO INFINITESIMAL (PCI) LA MULTITUD INNUMERABLE
Según Saint-Yves, el jefe supremo del Agarttha lleva el título de Brahâtmâ (sería más correcto escribir Brahmâtmâ) «soporte de las almas en el Espíritu de Dios»; sus dos asesores son el Mahâtmâ, «que representa al Alma universal», y el Mahânga «símbolo de toda la organización material del COSMOS» (M. Ossendowski escribe Brahytma, Mahytma y Mahynga.): es la división jerárquica que las doctrinas occidentales representan por el ternario «espíritu, alma, cuerpo», y que se aplica aquí según la analogía constitutiva del Macrocosmo y del Microcosmo. Importa precisar que estos términos, en sánscrito, designan propiamente principios, y que no pueden ser aplicados a seres humanos sino en tanto que éstos representan esos mismos principios, de suerte que, incluso en ese caso, están vinculados esencialmente a funciones, y no a individualidades. Según M. Ossendowski, el Mahâtmâ «conoce los acontecimientos del porvenir», y el Mahânga, «dirige las causas de esos acontecimientos»; en cuanto al Brahmâtmâ, puede «hablar a Dios cara a cara» (Se ha visto más atrás que Metatron es el «Ángel de la Faz».), y es fácil comprender lo que eso quiere decir, si se recuerda que ocupa el punto central donde se establece la comunicación directa del mundo terrestre con los estados superiores y, a través de éstos, con el Principio supremo (Según la tradición extremo oriental, el «Invariable Medio» es el punto donde se manifiesta la «Actividad del Cielo».). Por lo demás, la expresión de «Rey del Mundo», si se quisiera entenderla en un sentido restringido, y únicamente en relación al mundo terrestre, sería muy inadecuada; sería más exacto, bajo algunos aspectos, aplicar al Brahmâtmâ la de «Señor de los tres mundos» (A aquellos que se sorprendan de una tal expresión, podríamos preguntarles sin han reflexionado alguna vez en lo qué significa el triregnum, la tiara con tres coronas que es, con las llaves, una de las principales insignias del Papado.), ya que, en toda jerarquía verdadera, el que posee el grado superior posee al mismo tiempo y por eso mismo todos los grados subordinados, y estos «tres mundos» (que constituyen el Tribhuvana de la tradición hindú) son, como lo explicaremos un poco más adelante, los dominios que corresponden respectivamente a las tres funciones que enumerábamos hace un momento. 5839 RGRM CAPÍTULO IV
En la tradición islámica, se encuentra también una figura de disposición análoga, que comprende el nombre del Profeta en el centro y el de los cuatro primeros califas en los ángulos; también aquí, el Profeta, al aparecer como rukn el-arkàn, debe considerarse, del mismo modo que Cristo en la figuración precedente, como situado en otro nivel que el de la base y, por consiguiente, corresponde también en realidad a la “piedra angular” de la sumidad. Por otra parte, debe notarse que, desde los dos puntos de vista que acabamos de indicar en lo que concierne al cristianismo, esta figuración recuerda directamente la que considera a San Pedro como la “piedra de fundación”, pues es evidente que San Pedro, según ya lo hemos dicho, es también el jalîfa, es decir, el ‘vicario’ o ‘sustituto’ de Cristo. Solo que en este caso no se considera sino una sola “piedra de fundación”, es decir, aquella de las cuatro piedras de base de los ángulos que está colocada en primer lugar, sin llevar más lejos las correspondencias, mientras que el símbolo islámico de que se trata incluye esas cuatro piedras de base; la razón de esta diferencia es que los cuatro primeros califas tienen, en efecto, un papel especial desde el punto de vista de la “historia sagrada”, mientras que, en el cristianismo, los primeros sucesores de San Pedro no poseen ningún carácter que pueda, de modo comparable, distinguirlos netamente de todos los que siguieron después. Agregaremos aún que, en correspondencia con esos cinco arkàn manifestados en el mundo terrestre y humano, la tradición islámica considera también cinco arkàn celestes o angélicos, que son Djibrìl, Rufa’îl, Mika’îl, Isrâfîl y por último er-Rûh (respectivamente: ‘Gabriel’, ‘Rafael’, ‘Miguel’, ‘Serafín(?)’ y ‘el Espíritu’); este último, que, según hemos explicado en otras ocasiones, es idéntico a Metatrón, se sitúa igualmente en un nivel superior a los otros cuatro, que son como sus reflejos parciales en diversas funciones menos principiales o más particularizadas, y, en el mundo celeste, él es propiamente rukn el-arkàn, aquel que ocupa, en el límite que separa el Jalq (‘la Creación’) de el-Haqq (‘el Creador’), el “lugar” mismo solo por el cual puede efectuarse la salida del COSMOS. 7103 SFCS El-ARKAN
Así, pues, el sol, o más bien lo que él representa en el orden principial (pues va de suyo que se trata en realidad del “Sol espiritual”) (Coomaraswamy emplea a menudo la expresión “Supernal Sun”, ‘Sol Superno’. (La nota del autor, después del término inglés, agrega: “que no nos parece posible traducir exacta y literalmente en francés”, donde, efectivamente, no hay derivado del latín supernus. (N. del T))), es verdaderamente, en tanto que “Ojo del Mundo”, la “puerta del Cielo”, Ianua Caeli, descripta también en términos variados como un “ojo” (Ver “Le ‘trou de l’aiguille’” (aquí, cap. LV: “El ojo de la aguja”)), como una “boca” (Volveremos más particularmente sobre este punto (en el capítulo siguiente)), o también como el cubo de la rueda de un carro; la significacioón axial de este último símbolo es, por lo demás, evidente (Las dos ruedas del “carro cósmico”, situadas en los dos extremos del eje (que es entonces el Eje del Universo), son el cielo y la tierra (ver “Le dóme et la roue” (aquí. cap. XL: “La cúpula y la rueda”)); se trata, naturalmente, de la rueda “celeste”). Empero, cabe establecer aquí una distinción, para evitar lo que, para algunos por lo menos, podría dar lugar a confusiones: hemos dicho, en efecto, en otras oportunidades, con motivo del aspecto lunar del simbolismo de Jano (o, más exactamente, de Ianus-Iana, identificado, con Lunus-Luna), que la Luna es a la vez Ianua Caeli y Ianua Inferni; en este caso, en lugar de las dos mitades, ascendente y descendente, del ciclo anual, sería necesario, naturalmente, para establecer una correspondencia análoga (Análoga, decimos, pero no equivalente, pues, aun en el caso del pitrîyâna, jamás puede decirse que el sol sea Ianua Inferni), considerar las dos mitades, creciente y decreciente, de la lunación o del ciclo mensual. Ahora bien; si el sol y la luna pueden considerarse ambos como Ianua Caeli, ello se debe a que, en realidad, el cielo no ha sido tomado en igual sentido en ambos casos: de modo general, en efecto, el término “cielo” puede emplearse para designar todo lo que se refiere a los estados suprahumanos; pero es evidente, que ha de establecerse una gran diferencia entre aquellos de esos estados que pertenecen aún al cosmos (Son, propiamente, los estados de manifestación no-formal; debe considerarse que el COSMOS comprende toda la manifestación. tanto no-formal como formal, mientras que lo que está más allá del COSMOS es lo nomanifestado) y lo que, al contrario, está más allá del cosmos mismo. En lo que concierne a la “puerta solar”, se trata del cielo que puede denominarse supremo o “extracósmico”; en cambio, en lo que concierne a la “puerta lunar”, se trata solo del svarga, es decir, de aquel de los tres mundos que, aun siendo el más elevado, está empero comprendido en el cosmos lo mismo que los otros dos. Para volver a la consideración del más alto de los tres ladrillos perforados del altar védico, puede decirse que la “puerta solar” se sitúa en su cara superior (que es la verdadera sumidad del edificio en conjunto), y la “puerta lunar” en su cara inferior, pues ese ladrillo mismo representa el svarga; por otra parte, la esfera lunar está descripta, efectivamente, como tocando la parte superior de la atmósfera o mundo, intermediario (antariksha), representada aquí por el ladrillo del medio (Este mundo intermedio y la tierra (Bhûmi) pertenecen ambos al dominio del estado humano, del cual constituyen respectivamente, las modalidades sutil y burda o densa (grossière); por eso, como lo observa exactamente Coomaraswamy al señalar la correspondencia del simbolismo védico de los ladrillos perforados con el de los jades rituales pi y tsung de la tradición china que representan respectivamente el cielo y la tierra, el pi, que es un disco perforado en el centro, corresponde al ladrillo superior, mientras que el tsung, con forma de cilindro hueco por dentro y de paralelepípedo de base cuadrada por fuera debe considerarse como correspondiente al conjunto de los otros dos ladrillos, estando entonces el dominio humano total figurado por un solo objeto). Puede decirse entonces en los términos de la tradición hindú, que la “puerta lunar” da acceso al Indra-loka (ya que Indra es el regente del svarga) y la “puerta solar” al Brahma-loka; en las tradiciones de la Antigüedad occidental, al Indra-loka corresponde el “Elíseo” y al Brahma-loka el “Empíreo”, siendo el primero “intracósmico” y “extracósmico” el segundo; y debemos agregar que solo la “puerta solar” es propiamente la “puerta estrecha” de que hemos hablado antes, por la cual el ser, saliendo del cosmos y estando por consiguiente definitivamente liberado de las condiciones de toda existencia manifestada, pasa verdaderamente “de la muerte a la inmortalidad”. 7205 SFCS IANUA CAELI