«Ellos Le llaman por una multitud de nombres, a Quien es solo Uno»; «Un único FUEGO que arde sobre muchos altares»; «Como Él se muestra, así Él es nombrado»; estas son afirmaciones tomadas de los Himnos sacrificiales del Rig Veda. «Como Él es buscado, así Él deviene»; «Es a causa de Su gran abundancia – o a causa de que en Él se puede participar tan diversamente – por lo que ellos Le llaman por tantos nombres». A modo de comentario, citamos a Santo Tomás de Aquino, «Los múltiples aspectos de estos nombres no son vacíos y vanos, pues corresponde a todos ellos una realidad única representada por ellos de una manera múltiple e imperfecta» (Summa Theologica I.13.4 y 2). Nada, quizás, impresiona o desconcierta tan extrañamente a un estudioso cristiano de la vida del Santo Ramakrishna como el hecho de que este hindú de los hindúes, sin repudiar en modo alguno su hinduismo, sino olvidándolo solo momentáneamente, alrededor de 1866 se entregara completamente a la vía islámica, repitiera el nombre de Allâh, llevara el atuendo y comiera la comida de un muslim. Esta auto-sumisión a lo que llamaríamos en la India las aguas de otra corriente del río único de la verdad resultó solo en una experiencia directa de la Visión Beatífica, no menos auténtica que antes. Siete años después, Ramakrishna probó experimentalmente de la misma manera la verdad del Cristianismo. Estuvo durante un tiempo completamente absorbido en la idea de Cristo, y no tenía lugar para ningún otro pensamiento. Podría habérsele supuesto un convertido. Lo que resultó realmente fue que pudo afirmar sobre la base de la experiencia personal, «He practicado también todas las religiones, el hinduismo, el islam, el cristianismo, y he seguido también las vías de las diferentes ramas hindúes… El lago tiene muchas orillas. En una el hindú saca el agua en un cántaro, y la llama jala, en otra el muslim en odres de cuero, y la llama pâni, en una tercera el cristiano encuentra lo que él llama “agua”». 199 AKCMeta Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa
Todo esto es también la antiquísima doctrina del Samhitâ, donde es el Sol o el FUEGO el que entra en la matriz y transmigra: así Rig Veda Samhitâ X.72.9, donde Aditi «lleva a Mârtânda a nacimientos y muertes repetidos» (prajâyai mrtyave tvat punah); VIII.43.9, «Tú, oh Agni, estando en la matriz, naces de nuevo» (garbhe san jâyase punah); X.5.1, donde Agni es «de muchos nacimientos» (bhurijanmâ); III.1.20, donde, como Jâtavedas, es «depositado en nacimiento tras nacimiento» (janmañ-janman nihitah), es decir, como agrega Sâyana, «en todos estos seres humanos». En tanto que Jâtavedas, él es omnisciente de los nacimientos (I.70.1, I.189.1, VI.15.3), y es necesariamente así porque, como lo parafrasea Shatapatha Brâhmana IX.5.1.68 «él encuentra nacimiento una y otra vez» (jâtam jâtam vindate). De la misma manera «llenando los (tres) reinos-de-luz de este, el móvil y el inmóvil, él entra múltiplemente en el ser, el Sire en estas matrices» (purutrâ yad abhavat, sur ahaibhyo garbhebhyah, Rig Veda Samhitâ I.146.1, 5), «aunque en una única semejanza múltiple, como dador-del-ser a todas tus gentes» (viso visvâ anu prabhuh Rig Veda Samhitâ VIII.11.8). 367 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante
La ofrenda de sí mismo del sacrificador se actúa ritualmente de varias maneras. Por ejemplo, el prastara, que representa al sacrificador, se arroja dentro del FUEGO, y solo se salva de una inmolación efectiva por una invocación del FUEGO mismo (Shatapatha Brâhmana I.9.2.17, cf. III.4.3.22): uno que se acerca ritualmente al fuego del hogar o al FUEGO sacrificial, lo hace reflexionando que «ese FUEGO sabe que ha venido a darse a mí» (paridâm ME, Shatapatha Brâhmana II.4.1.11, cf. IX.2.1.17, IX.2.3.15, 17, IX.4.4.3; Aitareya Brâhmana II.3), y, ciertamente, si «no hiciera expresamente esta renuncia de sí mismo (âtmanah paridâm na vadeta), el FUEGO le privaría del FUEGO» (Shatapatha Brâhmana IX.5.1.53). 513 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
Dicho de otro modo, «El Sacrificador se arroja a sí mismo en la forma de simiente (representada con granos de arena) dentro del FUEGO del Hogar» (âtmânam… retobhutam siñcati, Shatapatha Brâhmana VII.2.1.6), para asegurar su renacimiento aquí sobre la tierra, y dentro del altar sacrificial con miras a su renacimiento en el cielo, empleando para ello versos que contienen el verbo âpyai, «creer», y haciendo alusión a Soma, pues «siendo Soma el Soplo» (prânah), él introduce así el Soplo dentro de la simiente emitida y así la vivifica (Shatapatha Brâhmana VII.3.1.12, 45, 46); los versos (Vâjasaneyi Samhitâ XII.112, 113) concluyen, «creciendo, oh Soma, en inmortalidad, gana tu gloria altísima en el Cielo», es decir, el cielo de la Luna (Shatapatha Brâhmana III.4.3.13). 515 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
No necesitamos entrar aquí en los detalles del Sacrificio de Soma (una parte indispensable del Agnihotra, la oblación a Agni, la ofrenda a quemar), excepto para recordarnos que los brotes (amsu) de la planta de Soma, o de toda otra planta que representa a Soma, y cuyos tallos o frutos se usan para este fin, son «prensados» (suta) – es decir, machacados y desmenuzados – y que el jugo filtrado y purificado se ofrece en el FUEGO, y es compartido también por los sacerdotes y el sacrificador. Hay una analogía real entre el molido de Soma y el prensado del vino, entre el jugo de Soma y la «sangre pura de la vid» (Deuteronomio 32.14), entre el rito y la «ofrenda de bebida» del vino en el FUEGO (Levítico 23.13), noster deus consumens (Deuteronomio IV.24), y entre la matanza de Soma y la matanza del grano cuando se trilla y se muele. Según Plutarco (Moralia 353), los egipcios consideraban el vino como «la sangre de aquellos que una vez habían batallado contra los dioses, y de quienes, cuando hubieron caído y se hubieron mezclado con la tierra, era su creencia que habían brotado las vides». 519 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
En el comienzo, Indra vence a Vrtra por amor de Agni y Soma, a quienes Vrtra ha tragado; en el Sacrificio Agni y Soma vencen al sacrificador, o más bien a lo que en él es la naturaleza de Vrtra, y así se completa el círculo. Así: Tvashtr arrojó el residuo (yad asishyata) del Soma sobre su FUEGO sacrificial, diciendo «Crece grande como enemigo de Indra». Entonces, «bien fuera lo que estaba cayendo (pravanam, lit. “sobre la pendiente”) o lo que estaba sobre el FUEGO (adhy agneh), viniendo eso al ser (sa sambhavan, es decir, como Vrtra) venció (abhisamabhavat) a Agni y Soma», y entonces Vrtra «creció» y, como su nombre implica, «envolvió (avrnot)» estos mundos (Taittirîya Samhitâ II.4.12, cf. II.5.2). Mientras que en el Sacrificio «ellos llevan hacia adelante el (jugo) de Soma, y cuando está establecido en Agni (es decir, el regnum en el sacerdotium), coexistiendo ambos (sambhavantau) vencen (abhisambhavatah) al sacrificador (representado por la víctima, Taittirîya Samhitâ VI.6.9.2, etc.). El iniciado (dîkshitah) ha estado manteniéndose hasta aquí en disposición de servir como la esencia sacrificial; pero (eva) en que Agni y Soma reciban una víctima, en eso está su redención… O, más bien (es decir, más verdaderamente) ellos dicen: “Indra golpeó a Vrtra por amor de Agni y Soma”. En tanto que el sacrificador ofrece una víctima a Agni y Soma, ella deviene verdaderamente “el matador de su Vrtra”» (vârtraghna evâsya sa, Taittirîya Samhitâ VI.1.11.6). El Comprehensor que ofrece la ofrenda de la luna llena y nueva lo hace con Indra (Taittirîya Samhitâ II.5.4.1); como Indra repelió a Vrtra, el Mal, por la ofrenda de la luna nueva, así hace el sacrificador (Shatapatha Brâhmana VI.2.2.19). «Agni, el Señor de la operación, hace a quien ha matado a su Vrtra, operar (el sacrificio) durante un año; en adelante él puede sacrificar a voluntad» (Taittirîya Samhitâ II.5.4.5). «A voluntad», pues cuando el propósito del Sacrificio se ha cumplido, no hay nada más que deba ser hecho; ese tal es ahora un kâmâcârín, no está ya bajo la ley sino liberado de la ley de la obediencia a la de la libertad, y a él puede serle dicho felizmente, Lo tuo piacere omai prende per duce («Tu gozo toma en adelante por guía», Purgatorio XXVII.131). El Buddha ya no hace ofrenda a quemar (como había hecho en anteriores estados de ser), él hace lo que quiere (kâmakâro, Sutta-Nipâta 350) debido justamente a que ha vencido y depuesto a su Vrtra. 529 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
La muerte de Soma es su procesión, él es matado en el mismo sentido en que cada iniciando, homo moriturus, muere, para nacer de nuevo. «Un hombre es innacido mientras no sacrifica» (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.14.8); sacrificar es nacer (Kausitakî Brâhmana XV.3), la matanza de Vrtra es el nacimiento de Indra (como Mahendra, Shatapatha Brâhmana I.6.4.21). El Sacrificador, al participar en la pasión de Soma, nace de nuevo del FUEGO sacrificial, en el sentido en que «a no ser que un hombre nazca de nuevo…» y «a no ser que un grano de trigo caiga en tierra y muera…» (San Juan 3.3 y 12.24). 537 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
Todo esto se refleja en el ritual, como si fuera en un espejo, inversamente. Mientras que Prajâpati se divide a sí mismo, derrama a sus hijos, se hace a sí mismo muchos y entra en nosotros en quienes él está tragado y oculto, así, a su vez, el sacrificador «retrotrae (uddhrtya, r. hr) estos soplos con Om, y los sacrifica en el FUEGO sin mal» (Maitri Upanishad VI.26). Como Prajâpati «emanó a sus hijos, y se pensó vaciado» (rirícâno’manyata), así «el sacrificador es como si emanara a sus hijos y con ello está, por así decir, vaciado» (rirícâna iva, Taittirîya Samhitâ VI.6.5.1): «Con toda su mente, con todo su sí mismo (sarvenevâtmanâ), ciertamente, el iniciado (dîkshitah) recoge (sambharati) y junta (sam ca jihîrshati, r. hr) El Sacrificio; su sí mismo, por así decir, está vaciado» (rirícâna ivâtmâ bhavati, Shatapatha Brâhmana III.8.1.2, Kausitakî Brâhmana X.3). Que el sacrificador se «junte» así a sí mismo (samharati, r. hr) es el equivalente activo, por su parte, de lo que le hace el Sí mismo Espiritual en la muerte (o en el sueño, o en samâdhi) «cuando los soplos (prânâh, es decir, indríyâní, tes psyches dynameis) se unen con él (con el Sí mismo Espiritual) (abhisamâyanti), y Él, tomando posesión completa de esas medidas del fuego (etâ tejo-mâtrâh samabhyâdadâno’) desciende adentro del corazón (hrdayam evânvakrâmati)… (y así), abatiendo el cuerpo, disipando su ignorancia, se junta a sí mismo (âtmânam samharati) con el fin de pasar» (Brhadâranyaka Upanishad IV.4.1); el equivalente, por su parte, de lo que le hace el Soplo (prânâh) que parte, cuando «extrae» (samvrh, Brhadâranyaka Upanishad VI.1.13) o «levanta» (samkhid, Chândogya Upanishad V.1.2) los soplos, como un caballo podría arrancar las estacas con las que está atado. 541 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
De aquí que, en los significativos versos de Maitri Upanishad VI.34, «Como el fuego privado de combustible (niríndhah) se extingue en su propio fogar (svayonâv upasâmyate), así, cuando sus emociones han sido matadas (vrtti-kshayât) la voluntad se extingue en su propia sede (cittam svayonâv upasâmyate). Es por el amor de la Verdad (satyakâmatas) como la mente (manas) se extingue en su propia sede; son falsas las acciones y las necesidades que obsesionan (karmavasânugâh) al obnubilado por los objetos de los poderes sensoriales (indríyârtha-vímudhasya). La Transmigración (samsâra) no es nada sino nuestra volición (cittam eva); púrgala (sodhayet) cuidadosamente, pues “Como es la propia volición de uno, así uno viene a ser” (yac cittas tanmayo bhavati)… Se dice que la mente es doble, limpia y sucia (suddham câsuddham eva); sucia por conexión con la deseación (kâma), limpia cuando está separada de la deseación… “La mente, en verdad, es para los seres humanos (manushyânâm) el medio igualmente de la esclavitud y de la liberación; de la esclavitud, cuando está apegada a los objetos (vishaya), y de la liberación (moksha) cuando está desapegada de ellos”». Y «De aquí que, para aquellos que no hacen el Agnihotra (que no hacen la Ofrenda a quemar), que no edifican el FUEGO, que no conocen y no contemplan, la recordación de la morada empírea de Brahma está obstruida. Así el FUEGO ha de ser servido con ofrendas, ha de ser edificado, alabado y contemplado». 551 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
El sí mismo (âtman) psicofísico y mortal que el sacrificador inmola, ya sea como arriba ritualmente, o ya sea cuando muere efectivamente y se hace de él una oblación (âhuti, Aitareya Brâhmana II.4; Shatapatha Brâhmana II.2.4.8, XII.5.2.13; Brhadâranyaka Upanishad VI.2.14, 15, etc.) en el FUEGO (pues el rito sacrificial prefigura su resurrección final del FUEGO), aunque actúa como una unidad (Aitareya Âranyaka III.2.1; Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.7.4; Kaushitakî Upanishad III.2, 8) no es un único miembro (cf. I Corintios 12.12 sigs.) sino un compuesto (samhata, samdeha, sambhuti, sygkrima, etc.), o «hueste de seres elementales» (bhutagana), llamado «sí mismo elemental» (bhutâtman) y, como tal, distinto (como en Platón) de «su Sí mismo inmortal» (amrto’syâtmâ, psyche psyches), el impasible e in-afectado Hombre Interior (antahpurushah = prajñâtman, el Sí mismo Solar; cf. Maitri Upanishad III.2, 3). En vista de lo que ya se ha dicho del sacrificio de Soma, una auto-inmolación simbólica, no nos sorprenderá encontrar ahora que este pasible «sí mismo elemental» se identifica con Soma (soma samjño’yam bhutâtmâ, Maitri Upanishad VI.10). Por supuesto, no el Soma que «era Vrtra», o Varunya, sino el Soma que todavía es Vrtra, o Varunya; no Soma el Amigo (mitra) sino Soma el Titán (asura, Shatapatha Brâhmana XII.6.1.10, 11); no Soma el inmortal, sino el Soma que ha de ser prensado y matado y de quien se ha de preparar el extracto inmortal. Por consiguiente, en Maitri Upanishad VI.10, se nos recuerda, además, que Soma es el alimento y el FUEGO el comedor (es con este FUEGO y no con el Soma con quien el Sacrificador identifica su Sí mismo), y que el Comprehensor de la ecuación Soma = bhutâtman es un hombre verdaderamente pobre (sannyâsî), un hombre enyugado (yogî) y un «sacrificador de sí mismo» (âtmayâjî), es decir, «uno que él mismo oficia como su propio sacerdote sacrificial, en distinción del devayâjî, para quien el sacrificio es otro quien lo hace, notablemente el dios (Agni, devayaj, Shatapatha Brâhmana, passim), en tanto que sacerdote misal: la inmolación de sí mismo del Sacrificador, de su «sí mismo elemental», es su «sacrificio de sí mismo» (âtmayajña). 555 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
De la misma manera podremos comprender ahora cómo en Maitri Upanishad VI.35 los poderes del alma son igualados con los brotes del Soma: aquí «del FUEGO que está oculto dentro del Cielo, solo una pequeña medida es el Agua de la Vida (amrtam) en el medio del Sol, cuyos pujantes brotes (âpyay-ankurâh) son Soma o los Soplos (soma prânâ vâ)». La ecuación de los soplos con los brotes del Soma es aún más explícita en Taittirîya Samhitâ VI.4.4.4, prânâ vâ amsavah = «los soplos son los brotes del Soma». Ya hemos visto que «Soma era Vrtra», y que emerge de estos brotes «como la Serpiente de su piel»; los poderes del alma, el alma colectiva misma, son, entonces, la «sede y guarida» de Vrtra, de donde se extrae la ofrenda (ishti) (Shatapatha Brâhmana V.5.5.1, 6 citada arriba). El sacrificio de Soma real es el machacamiento de estos brotes, los soplos, el sí mismo o alma elemental: «Uno retira (uddhrtya) estos soplos (de sus objetos) y los sacrifica en el FUEGO» (prânân… agnau juhoti, Maitri Upanishad VI.26); «las deidades (inmanentes) son los soplos, nacidos de la mente y uncidos a la mente, en ellos uno sacrifica metafísicamente» (prânâ vai devâ, manojâtâ manoyujas, teshu paroksham juhoti, Taittirîya Samhitâ VI.1.4.5, cf. Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.40.3). 557 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
«Nacidos de la mente y uncidos a la mente»: en el símil siempre recurrente del carro, es decir, el vehículo corporal en el cual el Sí mismo espiritual solar toma su sede como un pasajero mientras dura el carro, los órganos de los sentidos son los caballos y sus riendas las tiene la mente conductora (manas, nous) en nombre del pasajero; «Savitr unce a los dioses (devâh = prânâh) con la mente, él los impele (yuktvâya manasâ devân… savitâ prasuvati tân, Taittirîya Samhitâ IV.1.1)». Cuando los caballos obedecen voluntariamente a las riendas, el carro conduce al pasajero a su destino señalado; pero si persiguen sus propios fines, los objetos naturales de los sentidos, y la mente sucumbe a ellos, el viaje acaba en desastre (debe recordarse que la mente es «doble», sujeta a los sentidos o independiente de ellos, Maitri Upanishad IV.34, cf. Filón, Legum allegoriae I.93). El hombre cuyos sentidos están bajo control, o «uncidos» (yuktâh, yujah), es decir, el yogî, puede decir, por consiguiente, «Yo ME unzo a mí mismo, como un caballo que comprende (svayam ayuji hayo na vidvân, Rig Veda Samhitâ V.46.1)»; lo cual es solo otro modo de referirse a aquellos que «ofrecen todas las operaciones de los sentidos y los soplos en el FUEGO del “yoga” del control de sí mismo, encendido por la gnosis» (Bhagavad Gîtâ IV.27). 559 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
La asunción del FUEGO se describe en Shatapatha Brâhmana II.2.2.8-20, de lo cual es un resumen lo siguiente. Los dioses (devâh) y los titanes (asurâh) eran ambos los hijos de Prajâpati, ambos igualmente desprovistos de todo Sí mismo espiritual (anâtmanah) y por consiguiente mortales: sólo Agni era inmortal. Ambas facciones establecieron sus FUEGOs sacrificiales. Los titanes cumplieron su rito externamente (profanamente); pero «los dioses establecieron entonces ese FUEGO en su sí mismo interior (enam… antarâtman âdadhata), y habiendo hecho esto devinieron inmortales e invencibles y vencieron a sus enemigos mortales y vencibles». De la misma manera, el sacrificador establece ahora el FUEGO sacrificial dentro de sí mismo. En cuanto a este FUEGO encendido así dentro de él, piensa, «aquí quiero sacrificar, aquí quiero hacer el buen trabajo». Nada puede interponerse entre él y este FUEGO; «Ciertamente, mientras yo viva, ese FUEGO que ha sido establecido en mi sí mismo interior no morirá en mí». Quien habla verazmente (satyam), alimenta esa llama y ella deviene cada vez más su propia fuerza ígnea (tejas); quien habla falsamente (anrtam) la apaga, y ella deviene cada vez menos su fuerza ígnea. Su servicio es solo «rectitud». 567 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
Por consiguiente, «cuando quiere edificar a Agni (construir el altar del FUEGO) el sacrificador le aprehende en sí mismo (âtmann agnim grhnîte); pues es de sí mismo de donde le hace nacer» (âtmano… adhijâyate, Shatapatha Brâhmana VII.4.1.1). El verdadero Agnihotra no es, de hecho, un rito que haya de ser cumplido meramente en las estaciones fijadas, sino diariamente dentro de vosotros, según el modelo primordial de los treinta y seis mil Arka-FUEGOs, que eran de substancia mental, y que fueron mentalmente edificados por los primeros sacrificadores: «mentalmente (manasâ) fueron edificados, mentalmente fueron bebidas las copas de Soma, mentalmente cantaron… Estos FUEGOs, ciertamente, están hechos de conocimiento (vidyâcita eva); y para el Comprehensor de esto todos los seres (sarvâni bhutâni, todos los poderes del alma) construyen estos FUEGOs, inclusive mientras está dormido». Y así «por el conocimiento (vidyayâ) ascienden a donde los deseos han emigrado (parâgatâh); no es por galardones (dakshinâbhih) ni por ardor ignorante (avidvamsah tapasvinah)… ese mundo pertenece solo a los Comprehensores» (Shatapatha Brâhmana X.5.4.16). Este último pasaje afirma explícitamente lo que está claramente implícito en Rig Veda Samhitâ VIII.70.3, citado más atrás. 569 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
La precedente interpretación del Sacrificio, como una serie exhaustiva de actos simbólicos que han de ser tratados como soportes de contemplación (dhiyâlamba), refleja el postulado tradicional de que toda práctica (praxis) implica y entraña una teoría (theoria) correspondiente. La observación de Shatapatha Brâhmana IX.5.1.42 de que la construcción del (altar del) FUEGO incluye «todos los tipos de trabajos» (visvâ karmâni) asimila el sacrificador al sacrificador arquetípico, Indra, que es preeminentemente el «Omni-hacedor» (visvakarmâ). Debido justamente a que el Sacrificio, si ha de ser cumplido correctamente (y esto es completamente indispensable), requiere la diestra cooperación de todos los tipos de artistas, por ello mismo determina necesariamente la forma de la estructura social entera. Y esto significa que en una sociedad completamente tradicional no hay ninguna distinción real entre las operaciones sagradas y profanas; más bien, como lo expresaba el difunto A. M. Hocart, «cada ocupación es un sacerdocio»; y es una consecuencia de ello que en tales sociedades, «las necesidades del cuerpo y las del alma se satisfacen juntas». En vista de esto, no nos sorprenderá encontrar lo que en toda investigación del «sistema de castas» nunca debe ser pasado por alto, a saber, que la aplicación y la referencia principales del verbo kr (creo, kraino), hacer u obrar, y del nombre karma, acción u obra, es a la operación sacrificial (cf. latín operari = sacra facere). Será tan verdadero para todo agente como lo es para el rey, que todo lo que hace por sí mismo, sin estar soportado por una razón espiritual, será para todos los fines y propósitos «una cosa no hecha» (akrtam). Lo que, de otro modo, podría parecer a nuestros ojos seculares un principio revolucionario, a saber, que el verdadero Sacrificio («hacer sagrado», «sacralizar», ieropoia) ha de hacerse diaria y horariamente en todas y cada una de nuestras funciones – teshu paroksham juhoti, Taittirîya Samhitâ VI.1.4.5- está realmente implícito en el concepto de acción (karma) mismo; en realidad es solo la inaccíón, lo que es no hecho, que puede considerarse como no sacro, y esto es explícito en el significado siniestro de la palabra krtyâ, la «potencialidad» personificada; el hombre perfecto es «el que ha hecho lo que hay que hacer» (krtakrytah), el Arhat katam karaniyam. La interpretación sacrificial de toda la vida misma, la doctrina karma mârga de la Bhagavad Gîtâ, está implícita en los textos ya citados, y explícita en muchos otros, por ejemplo, Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.2, donde el hombre es el Sacrificio, y sus soplos, los poderes del alma, que actúan como Vasus, Rudras y Âdítyas, llevan a cabo por la mañana, al mediodía y al atardecer los prensados (es decir, el sacrificio de Soma), durante sus primeros 24 años, sus segundos 44 años y sus últimos 48 años, de una vida de 116 años. Similarmente Chândogya Upanishad III.16, seguido por III.17, donde la privación se iguala con la iniciación, los goces con las sesiones y cantos sacrificiales, las virtudes con los galardones, la generación con la regeneración, y la muerte con la última ablución ritual. De la misma manera en la operación «de mil años» de las deidades omni-emanantes (visvasrjah), «Muerte es el matador» (samitr, Pañcavimsa Brâhmana XXV.18, 4), que despacha la víctima resucitada a los dioses. 577 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
Este breve examen nos dejará libres para considerar los interesantísimos usos del verbo lelây. Ya hemos citado lelâyamânâh, que califica a las «lenguas» de Agni. En Mundaka Upanishad I.2.2, yadâ lelâyate hy arcih es «tan pronto como la punta de la llama arde hacia arriba». Un desarrollo natural se encuentra en Shvetâsvatara Upanishad III.18, hamso lelâyate bahih, «hacia afuera revolotea el Cisne», es decir, el Señor (prabhuh), la Persona, el Espíritu (âtman), Brahma en tanto que Pájaro-Sol; y este «revoloteo» es evidentemente otro modo de referirse a los «gozos» del Cisne descritos en Brhadâranyaka Upanishad IV.3.12-14. En el mismo contexto (Brhadâranyaka Upanishad IV.3.7), de este Espíritu, Persona y Luz Intelectual del Corazón, según se mueve hacia aquel mundo y desde aquel mundo a este, permaneciendo siempre el mismo, se dice que parece ora contemplar, y ora revolotear o incandescer o arder visiblemente (dhyâyatî ‘va lelâyatî ‘va), estar «dormido» o estar «despierto». Así pues, es de la noción y de los efectos del FUEGO, de la Luz y del Espíritu de lo que lelây puede predicarse. 685 AKCMeta Lîlâ
Debemos tratar a continuación una serie de textos en los cuales el Sol, o el Indra solar, o el Sâman, o el Udgîtha identificado con el Sol o el FUEGO, se dice que llamea en lo alto o por encima de la cabeza. En Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.45.1-6, el Indra solar «nacido aquí de nuevo como un Rishi, un hacedor de encantaciones (mantrakr), para la guarda (guptyâi) de los Vedas», cuando viene como el Udgîtha «asciende desde aquí al mundo de la luz celestial (ita evordhvas svar udeti) y arde sobre la cabeza (upari murdhno lelâyati); y uno debe saber que “Indra ha venido”». De la misma manera en Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.51.3, el Sâman, habiendo sido expresado (srshtam) como el Hijo del Cielo y de la Tierra, «avanzó hacia allí y se detuvo llameando» (lelâyad atishthat). Nuevamente, en Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.55, donde el Sol («El que arde allí») ha nacido del Ser y el No Ser, del Sâman y la Ric, etc., se dice que «Él arde en lo alto (uparishtât = upari murdhnas), el Sâman puesto arriba». Pero primeramente «él era inestable, parecía (adhruva iva); no tenía llama, parecía (alelâyad iva); no ardía en lo alto (nordhvo ‘tapat)». Solo cuando fue hecho firme por los dioses ardió hacia arriba, hacia abajo y de parte a parte (es decir, brilla desde el centro en las seis direcciones, siendo él mismo el «rayo séptimo y mejor»). Lo que se dice en Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.45.4-6, citado arriba, se repite con referencia al «Soplo» (prâna), identificado con el Pastor solar de Rig Veda Samhitâ I.164.31, cf. Aitareya Âranyaka II.1.6; el Soplo, por consiguiente, upari murdhno lelâyati (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.37.7). En Jaiminîya Upanishad Brâhmana II.4.1, a este mismo «Soplo» se le llama «el Udgîtha que controla agudo como llama» (vasî dîptâgra udgîtho yat prânah), y en Jaiminîya Upanishad Brâhmana II.4.3, «Ciertamente, “agudo como llama” deviene el renombre de quien es un Comprehensor de ello». 687 AKCMeta Lîlâ
Parece, entonces, que mientras que in divinis (adhidevatam) «sobre la cabeza» significa «en el cielo», con referencia a una persona dada aquí abajo (adhyâtman) significa solo sobre la cabeza. Por consiguiente, encontramos en el Lalita Vistara (I, p. 3) que cuando el Buddha está en samâdhi, «un Rayo, llamado el “Ornamento de la Luz de la Gnosis” (jñânâlokâlankâram nâma rasmih), procedente de la apertura en la protuberancia craneal (ushrîshavivarântarât), juega sobre su cabeza» (uparishtân murdhnah… cacâra). Esto es manifiestamente la prescripción iconográfica subyacente en la presentación de una llama que se hace salir de la coronilla de la cabeza en muchas de las figuras tardías del Buddha. El Saddharma Pundarîka (tr. H. Kern, Oxford, 1884) (p. 467 del texto) pregunta: «¿Por razón de qué gnosis (jñâna), es que la protuberancia craneal (murdhnyushrîsha) del Tathâgatha brilla (vibhâti)?». La respuesta a esto se da en parte arriba, y más generalmente en Bhagavad Gîtâ XIV.11: «Cuando hay gnosis, la luz brilla afuera (prakâsa upajâyate jñânam yadâ) desde los orificios del cuerpo, y entonces se sabe que el “Ser ha madurado” (vrddham sattvam), es decir, que el hombre ha «devenido lo que él es» (cf. Santo Tomás de Aquino, «La refulgencia corporal es natural en un cuerpo glorificado… pero milagrosa en un cuerpo natural», Summa Theologica III.45.2c). Antes de proseguir al último paso debemos hacer alusión a otro contexto bien conocido en el que una llama aparece «sobre la cabeza». El Râga Dîpak es célebre como una melodía que es literalmente una iluminación y que puede consumir al cantor en su llama; en el texto hindi se dice que «Dîpak se recrea (kêli karata = krîdatí), Dîpak es un rey, que exhibe la plenitud de la belleza y sobre cuya cabeza brilla una llama tremolante (bigala bijotî mastaka ujiyârî)». Teniendo presente que el Spiritus Sanctus es la «luz intelectual», el «fünkelîn der sêle» del Maestro Eckhart, y que el FUEGO es el principio del Habla, puede citarse un notable paralelo de algunos de los contextos precedentes con los Hechos 2:3-4, donde el Espíritu se aparece a los Apóstoles en la forma de «lenguas de fuego partidas y se posó sobre cada uno de ellos. Y ellos… comenzaron a hablar con otras lenguas, según el Espíritu les daba a expresar». 689 AKCMeta Lîlâ
«El FUEGO es el principio de toda vida» Jacob Boehme, Signatura rerum XIV.29 731 AKCMeta MEDIDAS DE FUEGO
En una tesis reciente, el Dr. William C. Kirk ha cumplido su propósito inmediato, que era descubrir, hasta donde fuera posible, lo que Heráclito dijo efectivamente sobre el FUEGO. No nos proponemos reseñar este folleto, que está plenamente documentado y bien construido. Lo que queremos criticar es más bien el propósito restringido de la erudición histórica misma. Ciertamente, debemos saber lo que se dijo: ¿pero de qué utilidad será para nosotros tal conocimiento, si no consideramos el significado de lo que se dijo y podemos aplicar este significado a nuestra propia experiencia? Aquí el Dr. Kirk tiene que decir poco más que lo que contienen estas significativas palabras, «Heráclito es uno de los filósofos griegos que buscaban explicar todo el universo en los términos de alguna entidad básica… Después de su tiempo, ciertamente, el fuego decreció en importancia y los hombres dejaron de buscar un único principio que explicara todos los fenómenos». Esto es una confesión de que los hombres han caído al nivel de ese empirismo hacia el que Platón se mostraba tan despectivo, y al de aquellos griegos a quienes Plutarco ridiculizaba porque ya no podían distinguir entre Apolo y Helios, entre la realidad (to on) y el fenómeno, «hasta tal punto su percepción sensorial (aisthesis) ha pervertido su poder de discriminación (dianoia)». Sin embargo, es solo parcialmente verdadero que «la importancia del fuego ha decrecido», y solo algunos hombres han abandonado la búsqueda de «un único principio». 739 AKCMeta MEDIDAS DE FUEGO
La concepción de un FUEGO transcendente y universal, del que nuestros fuegos son solo pálidos reflejos, sobrevive en las palabras «empíreo» y «éter»; esta última palabra deriva de aitho, «encender» (sánscrito indh) e, incidentalmente, no carece de interés que «el tigre incandescente» de Blake recuerda el aithones theres de los griegos, que se referían así al caballo, al león y al águila; el Rig Veda (II.34.5) habla de «vacas flamígeras (indhanvan = aithon)». Para Esquilo, Zeus estin aither (Fr. 65A; cf. Virgilio, Geórgicas II.325); en el Antiguo Testamento (Deuteronomio 4:24) y para San Pablo (Hebreos 12:29), Noster Deus ignis (pur) consumens est; y la epifanía del Espíritu es como «lenguas de fuego» (Hechos 2:3, 4). Agni (ignis, FUEGO) es uno de los principales y quizás el primero de los nombres de Dios en el Rig Veda. Indra es «metafísicamente Indha» (aithon), un «Encendedor», pues «enciende» (inddha) los Soplos o Spiraciones (prânâh, Shatapatha Brâhmana VI.1.1.2). El Cisne solar (hamsa), «viendo al cual uno ve el Todo», es un «FUEGO deslumbrante» (tejas-endham, Maitri Upanishad VI.35), y de él se habla como «flamígero» (lelâyati, Brhadâranyaka Upanishad IV.3.7), igual que las lenguas de Agni (lalâyamânâh en Mundaka Upanishad I.2.4). El Buddha, que puede considerarse como un tipo humanizado de Agni o Indrâgnî, es «un maestro consumado del elemento de fuego» (tejo-dhâtum-kusalo,Vinaya-Pítaka I.25) que puede asumir a voluntad, y es representado iconográficamente no solo como un Árbol sino también como un Pilar de FUEGO. El Maestro Eckhart puede hablar también del «cielo inmutable, llamado fuego o el empíreo» y decir que el néctar (die züezekeit = ambrosía, amrta, «miel», «agua de la vida») está negado a todos aquellos que no alcanzan «esa ígnea inteligencia celestial». 743 AKCMeta MEDIDAS DE FUEGO
Ahora, «Del FUEGO (tejas) que está oculto dentro del Cielo, es solo una pequeña medida (amsa-mâtram) lo que (luce) en medio del Sol, en el ojo y en el fuego. Ese (FUEGO) es Brahma, Inmortal. …Es solo una pequeña medida (amsa-mâtram) de ese FUEGO lo que es la ambrosía (amrtam) en medio del Sol, cuyos brotes pujantes (âpayankurâh) son Soma y los Soplos» (prânâh, Maitri Upanishad VI.35). Y así, ciertamente, «como las chispas se dispersan en todas las direcciones desde un fuego resplandeciente, así desde este Espíritu Presciente (prajñâtman, el Sí mismo solar y último) los Soplos y otras substancias se dispersan a sus estaciones» (Brhadâranyaka Upanishad II.1.3, Kaushitakî Upanishad III.3, IV.20, Mundaka Upanishad II.1.1, Maitri Upanishad VI.26, 31, con pequeñas variantes), y es desde este punto de vista como Brahma se compara a una «rueda ígnea centelleante» (Maitri Upanishad VI.24). «Estos poderes funcionales (indríyâní = prânâh) son del Espíritu (âtmakâni), es el Espíritu (âtman) el que procede (en ellos) y el que los controla» (Maitri Upanishad VI.31); ellos son los rayos o riendas (rasmayah) solares por los que el Único Veedor y Pensador ve, oye, piensa y come dentro de nosotros (Maitri Upanishad II.6, VI.31, Brhadâranyaka Upanishad III.7.23, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.29, 30, etc.), siendo él, por consiguiente, el «Único Transmigrante» (Samsârin) (Brahma Sutra Bhâshya I.1.5). Así estos poderes activos del habla, visión, pensamiento, etc. «son solamente los nombres de Sus actos», los nombres de las fuerzas que Él extiende y después absorbe (Brhadâranyaka Upanishad I.4.7, I.5.21, I.6.3, etc.). En su operación en nosotros mismos todos estos Soplos o Vidas actúan juntos, de modo que nosotros somos capaces de concebir, ver, oír y pensar uno y el mismo objeto simultáneamente (Kaushitakî Upanishad III.2; cf. I Corintios 12:14 sigs.). 749 AKCMeta MEDIDAS DE FUEGO
Hemos mostrado que los elementales de la vida activa son «Medidas del FUEGO», y que, aunque en sí mismos son mortales, proceden primero y retornan después al Soplo ígneo inmortal de la Presencia Total dentro de nosotros. Es exactamente esta doctrina india y universal la que enuncia Heráclito (Fr. 20): «kosmon tonde ton auton apanton oute tis theon oute anthropon epoiesen, all en aei kai estin kai estai pur aeixouon, aptomenon metra kai aposbennumenon metra». «Ese Cosmos, la identidad de todas las cosas, nadie de los dioses o los hombres lo ha hecho nunca, sino que siempre fue, y es y siempre será el FUEGO siempre vivo, que se enciende en medidas y se apaga en medidas». 755 AKCMeta MEDIDAS DE FUEGO
Un solo FUEGO está encendido múltiplemente, un solo Sol está presente en uno y todo, una sola Aurora ilumina este todo: eso que es solo Uno deviene este todo. Rig. Veda VIII.58.2 771 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO
Como lo expresa Plotino (VI.4.3), «Bajo la teoría de la procesión por los poderes, las almas se describen como rayos». En otras palabras, el principio animador (jinva, codana, sava) es a la vez un poder vivo y un poder vocal, y la luz del mundo. Âyu, «Vida», y Visvâyu, «Vida Universal» son epítetos constantes de Agni, que es «la única vida de los Ángeles» (asur ekam devânâm, Rig Veda Samhitâ X.121.7) y «el solo guardián del ser» (bhutasya… patir ekah, ídem 1), y que se manifiesta como Luz (jyotis, bhâna, arka, etc.), ya sea en el resplandor del FUEGO o en el Sol Supernal; brahmana vâcah parama vyoma, Taittirîya Samhitâ VII.4.18. Como en San Juan 1:1-3. «In principio erat verbum, et verbum erat apud Deum, et Deum erat verbum… Omnia per ipsum facta sunt… Quod factum est in ipso vita erat; et vita erat lux hominum». 875 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO
Como ya se ha señalado, hay ciertos actos que se cumplen con un acompañamiento vocal y otros silentemente. Por ejemplo, en Shatapatha Brâhmana VII.2.2.13-14 y 2.3.3, en conexión con la preparación del altar del FUEGO, hay ciertos surcos que se labran y ciertas libaciones que se hacen con un acompañamiento de palabras habladas, y otros silentemente -«Silentemente (tushnîm), porque lo que es silente es indeclarado (aniruktam), y lo que es indeclarado es todo (sarvam)… Este Agni (FUEGO) es Prajâpati, y Prajâpati es a la vez declarado (niruktah) e indeclarado, limitado (parimitah) e ilimitado. Todo lo que hace con fórmulas habladas (yajushâ), con ello integra (samskaroti) esa forma de él que es declarada y limitada; y todo lo que hace silentemente, con ello integra esa forma de él que es indeclarada e ilimitada. Ciertamente, quienquiera que, como un Comprehensor de ello, hace así, integra la totalidad completa (sarvam krtsnam) de Prajâpati; las formas ab extra (bâhyâni rupâni) son declaradas, las formas ab intra (antarâni rupâni) son indeclaradas». Un pasaje casi idéntico aparece en Shatapatha Brâhmana XIV.1.2.18; y en Shatapatha Brâhmana VI.4.1.6 hay otra referencia al cumplimiento de un rito en silencio: «Él extiende la negra piel de antílope silentemente, pues ella es el Sacrificio, el Sacrificio es Prajâpati, y Prajâpati es indeclarado». 907 AKCMeta LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?
En la versión de P. H. Wicksteed: «Así ennegrecida en el primer aspecto la piel blanca de la bella hija del que trae la mañana y deja el anochecer». Señalamos primero el paralelo en Maestro Eckhart, ed. Evans I, 292: «El alma, en ardiente persecución de Dios, deviene absorbida en Él… de la misma manera que el sol tragará y extinguirá a la aurora»; (e ídem, p. 365: «Reconciliada con su Creador, el alma ha perdido su nombre, pues ella misma no existe; Dios la ha absorbido dentro de Él, de la misma manera que la luz del sol traga a la Aurora hasta que ella desaparece»). Este texto de Paradiso ha sido llamado «un pasaje difícil y discutido», aunque, en todo caso, es admitidamente el Sol quien, en el verso 138, «trae la mañana y deja el anochecer». Las palabras del Maestro Eckhart indican ya que la «hija» debe ser la Aurora. Es cierto que en la mitología clásica, la Aurora es más bien la hermana que la hija del Sol, pero es justamente aquí donde será de ayuda la tradición védica. Pues, aunque allí la Aurora es a veces la hermana del Sol o del FUEGO (Rig Veda Samhitâ VI.55.5 y X.3.3), no obstante, ella es típica y constantemente tanto la hija, como la esposa del Sol, a quien se llama su «raptor» (jâra). Ciertamente, desde el punto de vista hindú, ella es la misma que la «virgen madre, hija de tu hijo» de Dante (Paradiso XXXIII.1); la Madre de Dios, la Madre de Cristo, por quien «todas las cosas fueron hechas» (San Juan 1:3), «pues por Él fueron creadas todas las cosas», (Colosenses 1:16), y, como tal, ella es la Madre de todas las cosas, una con Eva en el mismo sentido en que Cristo es uno con Adán. Precisamente en tanto que la Magna Mater, die eine Madonna (Jeremías), Ushas, la Aurora, conocida de otro modo como Suryâ (la «diosa» Sol, en tanto que se distingue de Surya, el «dios» Sol), deviene la esposa del Sol, en el Liebesgeschichte des Himmels sin fin (E. Sieke). Las referencias védicas a estos acontecimientos, y especialmente a la destrucción de la Aurora por su amante, el Sol, que va detrás de ella en ardiente persecución (la inversa de la formulación de Eckhart citada arriba), son innumerables. En el famoso himno de Rig Veda Samhitâ X.189, empleado comúnmente como una oratio secreta, es la Reina Serpiente (otro de los nombres de la Aurora y Madre Tierra), «Quien se mueve dentro de las esferas luminosas, Ella, como su Voz (vâc, fem.), se da al Sol-Alado; cuando Él suspira, entonces Ella expira (‘asya prânât apânatî)». 1117 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?
Sin embargo, los «nidos de más abajo» no son solo los de las substancias individuales en el sentido explicado arriba, sino que, al mismo tiempo, son cada altar sacrificial, ya sea concreto o dentro de vosotros, donde se enciende el FUEGO sagrado; y es en estos sentidos como «la Deidad, abandonando su trono de oro, se apresura al lugar de nacimiento aparente del Halcón, la sede construida por (medio de la) especulación» (syeno na yonim sadanam dhiyâ krtam hiranyayam âsadam deva eshati, Rig Veda Samhitâ IX.71.6), donde el Halcón, como es habitual, es el FUEGO; el lugar de nacimiento, como es habitual, es el Altar; el seno de la Madre Tierra, es la matriz de la Madre; y el aspecto de la Deidad (deva) a que se alude como apresurándose es el del Soma, la savia del Árbol de la Vida, el «Vino» de la vida, y el Sacrificio voluntario (krîluh). Por consiguiente, encontramos un elaborado simbolismo del Altar, que es el «trono de más abajo» de la Deidad, en esta misma semejanza del nido de un pájaro; e incluso que el Altar se completa de manera que sea manifiestamente semejante a un nido, como, por ejemplo, en Aitareya Brâhmana I.28, donde el Sacerdote, al invocar al sagrado «FUEGO y a la Hueste Angélica a aposentarse primero en el lugar del nacimiento, rico en lana» (representado por el «esparcido», pues estas palabras se toman de Rig Veda Samhitâ VI.15-16), procede con la fórmula «Haciendo un nido consagrado para Savitr» (el Sol en tanto que «Vivificador») y, de hecho, prepara «por así decir, un nido, con los palos circundantes de madera de pîtudâru, bedelio, vellones de lana e hierbas fragantes», y todo esto es realmente una representación del nido del Fénix, en el que la vida del Águila, el FUEGO, se renueva perpetuamente. 1137 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?
cetiya. El Diccionario omite mencionar que cetiya no es en modo alguno necesariamente un thupa, sino que de hecho es más a menudo un árbol sagrado. Debía haberse citado la definición de las tres clases de cetiyas en el Kâlingabodhi Jâtaka (Jâtaka IV.228). Cf. Coomaraswamy, Elementos de Iconografía Budista, 1935, y «La Naturaleza del Arte Budista»; B. C. Law, «Cetiya in the Buddhist Literature» en Studia Indo-Iranica (1931), PP. 42-48; y V. R. R. Dikshita, «The Origin and Early History of Caityas» en Indian Historical Quarterly, XIV (1938), 440-451. La sugerencia de que la raíz cit, considerar, así como la raíz ci, construir, entran en el significado de la palabra caitya, cetiya, ha sido hecha independientemente por Dikshita y por mí mismo, sobre la base de textos tales como Rig Veda Samhitâ VI.1.5, donde Agni es cetyah (de la raíz cit), y Shatapatha Brâhmana VI.2.3.9, donde los cursos del Altar del FUEGO son «citayah» (de la raíz ci) porque fueron PRE-conocidos de acuerdo con la prescripción «cetaya-dhvam» (de la raíz cit), y porque fue cetayamânâ (de la raíz cit) como los edificadores preconocieron los cursos; y también porque el cetiya no es siempre de hecho una cosa «construida», pero sí es siempre un soporte de contemplación (caitya, como si proviniera de la raíz cit). 1329 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Podemos proceder ahora a examinar algunos de los contextos pâli y sánscritos en los que nibbâyati, o sus equivalentes, significan claramente un «apagarse» el fuego, lo cual es una muerte, en el mismo sentido en que nosotros hablamos de un fuego «que no tira». De hecho, el sentido de que el fuego «se apague» es casi siempre parabólico, y su referencia es a la extinción de la llama de la vida. En Majjhima Nikâya I.487 el fuego «se ha apagado por falta de combustible» (anâhâro nibbuto), ese alimento o combustible con el que la consciencia empírica se sustenta durante toda la «vida»: Samyutta Nikâya I.159 habla del «apagarse de una llama» (pajjotassa nibbânam): Sutta-Nipâta 19 dice «Mi techo exhala abierto, el apagado de mi fuego» (vivatâ kuti, nibbuto gini). No hay necesidad de decir que hay muchos tipos de «fuego», y que en muchos casos es específicamente el fuego de la cólera (kodha, Anguttara Nikâya IV.96), o más a menudo los fuegos de la pasión, el engaño y el defecto (râga, moha, dosa, Samyutta Nikâya IV.261) los que se extinguen. En los contextos sánscritos vâ, y nirvâ se encuentran usualmente haciendo referencia directa a la espiración, por ejemplo, Kausitakî Brâhmana VII.9, donde se trata de los «soplos» (prânâh), y estos «aunque soplan (vântah) en múltiples direcciones no se extinguen» (na nirvântí; versión de Keith). Cuando se trata específicamente del apagado de un fuego, que ya no «tira», el verbo usual es udan , en el que se combinan los significados de «aspirar» y «expirar»: así en Chândogya Upanishad IV.3.1, yadâ agnir udvâyati vâyum apyeti, «cuando el FUEGO entrega su tiro (cuando muere), entra en el Viento», lo cual recuerda a Shatapatha Brâhmana X.3.3.8, «cuando el FUEGO se apaga (yadâ agnir anugacchati) es dentro del Viento donde se apaga (vâyum tarhi anudvâti), por lo cual ellos dicen que “Él ha expirado” (udavâsît)». De la misma manera, por lo que respecta al Sol, a la Luna y a los Cuadrantes, «ciertamente, establecidos en el Viento, nacen nuevamente del Viento» (vâyor… punar jâyante, «nacen del Espíritu»). «Y el Comprehensor de esto, cuando parte de este mundo… entra en el Viento con su soplo de vida, y estando en él y siendo de él (etanmaya eva bhutvâ), él deviene cualquiera de estas divinidades que él quiere, y se mueve a voluntad» (ilayati, Sâyana samcarati, ceshtati). De la misma manera, Prasna Upanishad III.9, «Para aquellos cuya energía ígnea ha expirado, de modo que sus energías ígneas están apagadas (tejo ha vâ udânas tasmâd upasântatejâh) hay una regeneración (punar bhavam), por vía de la consistencia de los poderes del alma en el intelecto». No cabe ninguna duda de que el nibbâyati budista preserva los valores que están contenidos en los textos antiguos sobre la despiración. 1399 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Una de las descripciones más notables de los Rishis se encuentra en Shatapatha Brâhmana VI.1.1.1 sig. En el comienzo, ellos eran «este no-existente» (asat). Los hombres preguntan, «¿Quiénes eran esos Rishis?». Ciertamente, eran los Soplos. El Soplo mediano es Indra; con su poder (indríya) él encendió esos Soplos desde el centro, y ellos originaron las «siete distintas Personas»; con éstas ellos hicieron una Única Persona (purusha), concentrando su virtud en su cabeza (de la Persona), y ese fue la «séptuple Persona» de Prajâpati, el Progenitor del mundo. La emanación de los mundos es su desintegración, y la edificación del (altar del) FUEGO es a la vez su reintegración y la del sacrificador. 1609 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
Incidentalmente, hemos visto ya que a los poderes del alma, ya se les designe como Soplos, o ya se les designe de otro modo, se les llama «dioses» (deva, devatâ), aunque aquí podría ser más inteligible, en tanto que estos poderes son los súbditos de Dios y enviados por Él a Sus misiones, traducir por «ángeles»; pues éstos no son los «múltiples dioses» de un «politeísmo» (si es que una cosa tal ha existido alguna vez o alguna parte), sino las delegaciones y extensiones del poder de un único Dios. Sin embargo, con esta reserva continuaremos empleando la traducción usual de deva y devatâ por «dios» o «divinidad». Ahora ya debemos estar en posición de comprender la afirmación de Atharva Veda Samhitâ XI.8.18b, «habiendo hecho de él su casa mortal, los dioses (ángeles) habitaron el hombre» (grham krtvâ martyam devâh purusham âvisan), y la de Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.14.2, «todos estos dioses están en mí», y Shatapatha Brâhmana IX.2.1.15 (cf. Vâjasaneyi Samhitâ XVII.14), donde ellos no están ni en el cielo ni en la tierra, sino en los seres animados (prâninah). Estos dioses, como están dentro de vosotros (adhyâtmam), son la voz, la visión, la mente, el oído, pero, in divinis (adhidevatam), son manifiestamente el FUEGO, el Sol, la Luna y los Cuadrantes. «Todo lo que ellos no ME dan, eso no está en mi poder» (Aitareya Âranyaka II.1.5; cf. Vâjasaneyi Samhitâ XVII.15. Entran en el hombre en conformidad a sus estaciones (yathâyatanam = yathâkarma, Brhadâranyaka Upanishad I.5.21), al mandato del Sí mismo: el FUEGO, deviniendo la Voz, entra en la boca; los Cuadrantes, deviniendo la escucha entran en los oídos; el Sol, deviniendo la visión, entra en los ojos; las Plantas, deviniendo los cabellos, entran en la piel; la Luna, deviniendo la mente, entra en el corazón; las Aguas, deviniendo la simiente, entran en el pene. El hambre y la sed se distribuyen a todas estas deidades, como compañeros, participando en todo lo que obtienen (Aitareya Âranyaka II.4.2). Es precisamente esta hambre y esta sed lo que distingue el juicio animal (abhijñâna) del de la Persona dotada de presciencia (prajñâna), puesto que el primero sólo conoce el hoy, y el segundo el mañana (Aitareya Âranyaka II.3.2): los contactos con lo cuantitativo (mâtrâ-sparsâh) son la fuente del placer y del dolor (sukha-duhkha), y solo la Persona a quien éstos no distraen (na vy-athayanti, «no dominan», de la raíz obsoleta ath), que permanece el «mismo» bajo ambas condiciones, es apto para participar en la inmortalidad (amrtattvâya, Bhagavad Gîtâ II.31 = athanixein, Aristóteles, Ética a Nicómaco X.7.1077b.31 = el s’eternar de Dante, Inferno XV.85), que es la meta hacia la que apunta toda nuestra psicología tradicional y que, por consiguiente, como se ha dicho tan acertadamente, es «el objetivo supremo de la educación humana». 1621 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
Todo este problema puede formularse también en los términos del dominio del Fatum y la transcendencia de la Necesidad. Aquí debemos volver a lo que se ha dicho más atrás concerniente a los Siete Rishis; pues la concepción de nuestra constitución y consecuente Destino, que estaba implícita allí, no es en modo alguno únicamente india sino, por ejemplo, idéntica a la doctrina platónica expresada por Hermes Trismegisto (Lib. I.9.16, XVI.13 sig, Excerpt XII, y en otras partes). Aquí la Mente creativa solar (domioyrgos) «hizo de FUEGO y de Espíritu Siete Gobernadores, que envuelven en sus órbitas el universo sensible, y su Gobierno (dioikosis, literalmente cuidado doméstico, economía) se llama «Destino» (eimYrméno)». Estos Gobernadores son los Siete Planetas (astér?, estrellas, luces) y actúan sobre nosotros, o más bien en nosotros, a través de los correspondientes Daimones que se hacen cargo de nosotros al nacimiento, entrando en las dos partes irracionales del alma y penetrando el cuerpo, donde, asentados en sus vasos, tiran de nosotros hacia sí mismos (anthélkousi… eis eautous), gobernando así nuestra vida terrenal, usando nuestros cuerpos como sus instrumentos. La mayor parte de nosotros somos conducidos y arrastrados por estos Daimones, debido a nuestro gusto de las actividades en las que, como dice Hermes, consiste su ser. Pero «ni los dioses (los anteriormente dichos Siete Gobernadores Planetarios) ni los Daimones tienen ningún poder contra el Rayo de Luz Único que es el de Dios» y «hay unos pocos, en la Parte Racional de cuya alma, brilla este Rayo que viene de Dios por la vía del Sol (la anteriormente dicha Mente Creativa)», y en éstos la operación de los Daimones (es decir, los impulsos de los poderes sensitivos en persecución de sus objetos naturales) se reduce a nada. Y así Dios gobierna a los dioses, y ellos a los Daimones, sus representantes en nosotros; él opera a través de ambos, y hace así todas las cosas para sí mismo; y todas las cosas son miembros (moria) de sí mismo. 1627 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
Pero la cuestión no acaba aquí. Es cierto que nada mortal por naturaleza puede devenir inmortal, no importa que sea mucho o poco el tiempo que ello pueda durar. Sin embargo, la tradición insiste en que nosotros debemos «conocer nuestro sí mismo», qué y Quién somos. Al confundir nuestra intuición-de-ser con nuestra consciencia-de-ser-Fulano, nos hemos olvidado de nosotros mismos. De hecho, se trata de un caso de amnesia y de identidad equivocada. Recordemos que una «persona» es primariamente una máscara y un disfraz asumido, que «todo el mundo es un escenario», y que puede haber sido un engaño más bien pueril haber asumido que las dramatis personae eran las «personas verdaderas» de los actores mismos. Desde el punto de vista de nuestra tradición, el cogito ergo sum cartesiano es un non sequitur absoluto y un argumento circular. Pues yo no puedo decir cogito verdaderamente, sino solo cogitatur. «Yo» ni pienso ni veo, sino que hay Otro que es el solo en ver, oír y pensar en mí y en actuar a través de mí; una Esencia, FUEGO, Espíritu o Vida que no es más ni menos «mío» que «vuestro», pero que él mismo jamás deviene alguien; un principio que informa y vivifica un cuerpo tras otro, y que aparte del cual no hay ningún otro que transmigre de un cuerpo a otro, un principio que jamás nace y jamás muere, aunque preside en cada nacimiento y cada muerte («ni un gorrión cae al suelo…»). Esta es una Vida que se vive dove s’appunta ogni ubi de ogni quando, un lugar sin dimensiones y un ahora sin duración, cuya experiencia empírica es imposible y que solo puede conocerse in-mediatamente. Esta Vida es el «Espíritu» que nosotros «entregamos» cuando este hombre muere y el espíritu retorna a su fuente y el polvo al polvo. 1893 AKCMeta EL SIGNIFICADO DE LA MUERTE
En otras palabras, el alma apetitiva, la mente insaciable, es el Sacrificio; nosotros, como nosotros somos en nosotros mismos, buscadores de fines nuestros propios, somos la ofrenda a quemar apropiada: «El carro de los dioses (es decir, el cuerpo nacido del Sacrificio) está uncido para el mundo del cielo, pero el del hombre (lo está) para dondequiera que su propósito (artha) está fijado; el carro de los dioses es el FUEGO» (Taittirîya Samhitâ V.4.10.1, cf. Aitareya Âranyaka II.3.8 fin.). Vemos entonces por qué se asume siempre que el Sacrificio, incluso el de un animal, es un sacrificio voluntario; no podría haber ningún significado interior en una víctima que no consiente. Vemos también lo que el heroico Indra (que, como se recordará, es una deidad inmanente, en tanto que la «Persona en el ojo derecho», y así nuestra Persona real) lleva realmente a cabo cuando «machaca, desgarra y despedaza la sede (yoni) y guarida (âsaya) de Vrtra, y ello deviene esta ofrenda», y así recupera los Vedas (Shatapatha Brâhmana V.5.5.4-6). Como ya hemos visto, el sacrificador es la oblación (havis). Él se identifica con el prastara, que se unge con las palabras, «Coman (los dioses), lamiendo al pájaro ungido» (Vâjasaneyi Samhitâ II.16 -«lamiendo», debido a que Agni es su boca, las llamas (de Agni) sus lenguas (de los dioses)), «haciéndole así un pájaro y volar desde el mundo de los hombres al mundo de los dioses»; el prastara es como «cualquier otro cadáver», excepto que ha de ser tocado con los dedos solamente, no con palos (Shatapatha Brâhmana I.8.3.13-23). La «muerte» del sacrificador es al mismo tiempo su salvación; pues el Sí mismo es su recompensa: «Quienes toman parte en una sesión sacrificial (sattra) van al mundo de la luz celestial. Ellos se encienden (se vivifican) a sí mismos con las iniciaciones y se cuecen (se maduran) a sí mismos con las sesiones sacrificiales. Con dos ellos cortan su cabello (excepto el moño), con dos su piel, con dos su sangre, con dos su carne, con dos sus huesos, con dos su médula. En la sesión sacrificial el Sí mismo es el galardón (âtma-daksinam); recibiendo verdaderamente el Sí mismo como su galardón, ellos van al mundo del cielo. Finalmente cortan el moño para su salida (rddhyai), pensando, “Alcancemos más rápidamente el mundo del cielo”» (Taittirîya Samhitâ VII.4.9, cf. Pañcavimsa Brâhmana IV.9.19-22, Shatapatha Brâhmana I.8.3.16-19). 553 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
Consideremos ahora la doctrina india de las «Medidas del FUEGO». Uso mayúsculas aquí y en los muchos contextos donde es al Dios, y no al fenómeno natural en el cual Él se manifiesta, a quien se hace referencia. Debemos explicar primero que, si bien el sánscrito agni es literalmente ignis, «fuego», la palabra tejas, que tendremos que citar repetidamente, es, hablando estrictamente, no tanto el fuego mismo como una cualidad esencial, o la cualidad más esencial del «fuego», ya sea como deidad o ya sea como fenómeno natural. Tejas (r. tij, ser agudo, cf. stixo stigma, di-stinguo, in-stíg-o, hender, clavar, coser), está, tan cerca como es posible, de lo que Jacob Boehme llama la «agudeza de la llamarada del fuego» (Three Principles XIV.69). En Rig Veda Samhitâ VI.3.5, se dice de Agni que afila su tejas como una punta de hierro. El adjetivo correspondiente tigma comúnmente califica a socis, «llama», y Agni mismo es tigma-socis, «de llama aguda». Sin embargo, la palabra tejas se traduce usual y acertadamente por «fuego» o «energía ígnea», donde la cualidad esencial corresponde a la esencia y el acto característico al agente; de la misma manera que la Ráfaga (vâyu) del Espíritu (âtman) no es nada sino el Espíritu mismo en los términos de su actividad característica. Al mismo tiempo debe comprenderse que ni agni ni tejas implican un calor que haya de distinguirse de una luz; tejas, por ejemplo, no es meramente una «agudeza» sino también una «brillantez» como de relámpago, de aquí la correlación «FUEGO y lo que puede ser iluminado» (tejas ca vidyotayitavyam ca, Prasna Upanishad IV.8). En el Fr. 77 Heráclito mismo substituye phaos por el pur del Fr. 20, permaneciendo los verbos sin cambiar. Puesto que hemos hecho de él nuestro punto de partida, y puesto que sería engorroso repetir la «agudeza de la llamarada del fuego» de Boehme, nos adheriremos a la traducción acostumbrada de tejas por «fuego» o «FUEGO». 747 AKCMeta MEDIDAS DE FUEGO
Él mismo, el Espíritu (âtman), Brahma, Prajâpati, el Inmortal, que en nosotros asume las apariencias (rupâni) del habla, la visión, la mente, etc. (puesto que estos, como lo hemos visto, son los nombres de Sus actos, no de los «nuestros»), es «de la substancia del fuego» (tejo-mayam, Brhadâranyaka Upanishad II.5.1-15); él «se divide a sí mismo» (âtmânam vibhajya) para vivificar a sus hijos (Maitri Upanishad II.6), permaneciendo él mismo «indiviso en las divisiones» (Bhagavad Gîtâ XVIII.20). El acto de «creación», o más bien de «expresión» (srshtih), se concibe típicamente como una «determinación» o «medición» (nirmânam), en la que el Medidor, que es él mismo la medida de todas las cosas, permanece «inmedido entre lo medido» (Atharva Veda Samhitâ X.7.39). De esto se sigue que Sus divisiones, las antedichas facultades (o «inteligencias», jñânâni, Katha Upanishad VI.10, Maitri Upanishad VI.30; prajñâ-mâtrâh, Kaushitakî Upanishad III.8; buddhîndriyâni, Maitri Upanishad II.6) deben ser «Medidas (mâtrâh) del FUEGO». De hecho, estas hipóstasis activas del Espíritu aparecen mencionadas efectivamente como «FUEGOs» (agnayah, Shatapatha Brâhmana X.3.3.1 sigs.), como los «FUEGOs de los Soplos» (prânâgnayah, Prasna Upanishad IV.3) y como «Medidas del FUEGO» (tejo-mâtrâh, Brhadâranyaka Upanishad IV.4.1, Prasna Upanishad IV. 8). 751 AKCMeta MEDIDAS DE FUEGO
La hora gloriosa de la Aurora es muy transitoria; «Virgen incontrolada, Ella sale, precursora del Sol y el Sacrificio y el FUEGO» (Rig Veda Samhitâ VII.80.2), pero tan pronto como el Sol la atrapa, Él y Ella brillan juntos (VII.81.2); sin brillar ya privadamente con su propia radiación, sino vestida de Sol, Ella «brilla ahora en el ojo radiante de su Seductor» (I.92.11). A menudo es de Indra, en tanto que el Sol, de quien se dice que «abate el carro de la Aurora» (X.73.6), que deviene así Indranî, la Reina del Cielo, pero sin distinción de Rey y Reina. 1119 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?
También ha de encontrarse aquí la explicación del término hitâh (p.p. de dhâ, y literalmente «cosas puestas», posita, con el sentido secundario de «ayudas»), que se aplica en las Upanishads a los Soplos fluentes, y equivocadamente a sus canales, vectores o cursos (nâdyah), los cuales se unifican similarmente en el corazón de Brahma, desde donde proceden y a donde retornan; pues Él es a la vez «fluente y no-fluente» (ksharascâksharah); fluente (ksharah) en tanto que «todos los seres elementales», y «no-fluente» (aksharah) en Su eminencia (kutasthah, Bhagavad Gîtâ XV.16); se debe a que los Vientos y las Aguas siempre vuelven a sí mismos, por lo que fluyen sin posibilidad de agotamiento (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.2.5 sig.). Así pues, los hitâh son esos Soplos que, como hemos visto, están sam-â-hitâh en el centro de su envolvente. En tanto que los múltiples «miembros» (angâni) del Soplo, ellos están «externamente divididos» (parastât prativi-hitâh), y su relación con ese Soplo es la de upa-hitâh a hitâh (Kaushitakî Upanishad III.5; Shatapatha Brâhmana VI.1.2.14, 15). La deidad inmanente misma -Agni, Âtman, Prajâpati – está «depositado» (nihitâh , Rig Veda Samhitâ III.1.20; Katha Upanishad II.20; Maitri Upanishad II.6C) en la «caverna» (guhâ) del corazón, y, por consiguiente, la Mente y los Soplos son «depósitos» (nihitam, nihitâh, Rig Veda Samhitâ I.24.7; Atharva Veda Samhitâ X.2.19; Mundaka Upanishad II.1.8). Así también, Agni es «enviado» o «extendido» (prahitah) como un mensajero (aggelos) (Atharva Veda Samhitâ XVIII.4.65) – uno de sus epítetos más comunes; y así también los poderes del alma, que son «Medidas del FUEGO», son extendidos (prahitâh, Aitareya Âranyaka II.1.5) y han de ser igualados, como veremos, con los Siete Rishis, nuestro cuerpo de guardia, y con los Maruts, que son similarmente «enviados» (prahitâh, Vâjasaneyi Samhitâ XXXIV.55) y «apostados» (hitâh, Rig Veda Samhitâ I.166.3). La deidad misma, Visvakarman (Omni-Hacedor; Indra, Agni) es a la vez Positor y Dispositor (dhâtr, vidhâtr, Rig Veda Samhitâ X.82.2, 3, donde se le llama «el uno sobre los Siete Rishis»). Que Vâyu «impone los soplos» (prânâpânau dadhâti) dentro del hombre (Taittirîya Samhitâ II.1.1.3, cf Shatapatha Brâhmana I.8.3.12), es decir, «las deidades, vista, oído, mente y habla» (Aitareya Âranyaka II.3.3), o que Brahma «pone» (adadhât) estos Soplos (Atharva Veda Samhitâ X.2.13), ello hace ipso facto que estos Soplos sean hitâh : Ciertamente, en todas estas «disposiciones» el Espíritu es al mismo tiempo el Agente y el Sujeto, el Sacrificador, el Divisor y el Dividendo. 1599 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
Lo que es más allá, adentro, es una «Obscuridad Divina» que ciega todas las facultades humanas por su exceso de luz, y que «oculta de todo conocimiento» (Dionisio, Epist. ad Caium monachum; cf. el védico guhâ nihitam, etc.), la «Obscuridad donde Dios era» de Éxodo 20:21, «La Ciudad (que) no tenía ninguna necesidad del Sol, ni de la Luna, que brillaran en ella» (Apocalipsis 21:23 sig.); «Allí el Sol no brilla» (Katha Upanishad V.15, Mundaka Upanishad II.2.10, etc.), «ni el Sol, ni la Luna, ni el FUEGO» (Bhagavad Gîtâ XV.6). «Lo que el alma comprende en la luz, lo pierde en la obscuridad. Sin embargo, ella se inclina hacia la nube, considerando Su obscuridad (de Dios) mejor que su luz (del alma)» (Maestro Eckhart, ed. Evans I, 364). 1727 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN