A necessidade de um contato mais íntimo com a divindade é afirmada aqui na descoberta da identidade do nosso eu com o absoluto, do sujeito conhecedor, a fonte de todas as coisas e, portanto, também daqueles mesmos ritos que a tradição pregava e que, portanto, perderam sua absolutez externa, para se tornarem nada mais (diríamos em linguagem moderna) do que um momento desse eu que, precisamente porque os coloca, também tem implicitamente a possibilidade de superá-los. As escolas do idealismo indiano podem ser divididas em dois grandes grupos: hinduísta e budista. Se as raízes do primeiro se encontram, a esse respeito, em certas páginas do Upaniṣad, em alguns de seus insights e intuições, por meio dos quais o interesse se desloca do mundo externo ao homem, da história humana e divina, em direção ao si, que é o próprio absoluto, o brahman, essa realidade misteriosa que surge de repente no coração e transforma, aos olhos de quem a experimenta, toda a realidade; A fonte primária desta última reside, ao contrário, na atitude de certas escolas budistas (e, em parte, remonta ao próprio Buda), que, assim como pregavam a inefabilidade e a insubstancialidade de tudo o que nos rodeia, preparavam o caminho para aqueles que explicariam tudo isso como inefável, vazio e insubstancial, porque não existe como uma coisa externa, real e individualizada, mas é apenas um sonho, uma construção mental de nossa própria mente e, portanto, consciência. Tanto para um quanto para o outro, o mundo externo, o que nos aparece como um perceptível que se opõe ao perceptor, é um mistério inexplicável, uma fonte de sofrimento, que se intromete nessa realidade absoluta e que, diante dos olhos do santo, do “desperto”, desaparece misteriosamente, assim como o medo que, na escuridão, despertou uma corda erroneamente tomada por uma cobra, para deixar apenas essa experiência não efêmera, variadamente chamada de brahman ou nirvāṇa, mente ou consciência, repouso ou summun bonum, consubstancial à natureza eterna do buda ou Śiva. Uma das expressões mais interessantes dessas escolas é o chamado idealismo budista, a escola da “única consciência”, que encontrou seus intérpretes mais famosos em dois mestres do século V, os irmãos Asaṅga e Vasubandhu. “Tudo o que vemos”, diz o último em seu Ventina,1 — não é nada além de consciência. Os objetos são, de fato, aparências e não existem realmente, assim como o cabelo que uma pessoa doente dos olhos vê. Mas (dirão alguns) se a consciência se desenvolve sem que haja uma realidade objetiva, como então explicamos as determinações do espaço e do tempo? Como é possível que a realidade apareça da mesma forma para todos? Como é possível que com ela (diferentemente do cabelo visto pelo oftalmologista) se possa agir e obter determinados resultados? As determinações de espaço e tempo são justificadas (replicamos) como no sonho. A aparência da realidade para todos da mesma maneira encontra um exemplo no que acontece entre os condenados, que veem coletivamente rios de pus, etc., e a produção de certos efeitos, em poluições noturnas. Em suma, como no inferno, onde os condenados veem coletivamente guardiões infernais, etc., e são coletivamente torturados por eles.” Esse sonho, essa mágica, em algum momento desaparece e o que resta é uma consciência imaculada, desprovida das distinções de percebedor, percepção e perceptível. Esse estado de consciência, essa experiência, é a experiência própria dos “budas”, os “despertos”, a própria realidade além de todas as imagens discursivas. — “As coisas”, observa o comentarista de Vasubandhu, Sthiramati,2, “são indubitavelmente desprovidas de si, se por esse si entende-se a natureza própria que os ignorantes arbitrariamente atribuem a elas, consistindo no sujeito que percebe, no perceptível, etc., mas não no si inefável que é o domínio do desperto”. Essa visão da verdadeira realidade, outros mestres (a escola de lógica budista) especificam mais tarde, ocorre no momento da percepção direta, antes da intervenção do pensamento discursivo. A coisa como ela é, independente dos interesses práticos, do eu e do meu, de qualquer conceito de unificação e distinção, apenas aparece. O momento seguinte, o da imagem subjetiva ou da representação discursiva, é uma falsificação da coisa, da qual, embora acreditemos que a vemos como é, em sua totalidade, na verdade vemos apenas o aspecto que mais nos interessa no momento, vinculado e alterado por nossos afetos e desejos práticos. A força da qual esse erro surge é uma maculação, ignorância, insuficiência ou impotência inata e inerente ao nosso conhecimento. Se errôneo por sua própria natureza, o conhecimento discursivo é, ainda assim, inútil? De modo algum e, embora irreal e ilusório, tomado como um fim em si mesmo, é a única ferramenta que temos à nossa disposição para um dia superá-lo e deixá-lo, e não podemos passar sem ele nesse meio tempo. “A lei”, disse um dos maiores pensadores da Índia, Nāgārjuna, “é ensinada pelos budas com base em duas verdades: a verdade relativa do mundo e a verdade no sentido absoluto”3. Embora a realidade absoluta transcenda qualquer imagem que possamos fazer dela e só possa ser experimentada pelos santos, isso não significa que devemos renunciar ao pensamento, à verdade relativa, que é, paradoxalmente, a única ferramenta à nossa disposição para apontar, ainda que metaforicamente, e assim um dia alcançar a realidade absoluta. “Sem depender da atividade mundana”, continua Nāgārjuna, “a realidade suprema não pode ser ensinada e, se a realidade suprema não for compreendida, o nirvāṇa não pode ser alcançado.”4 Nosso conhecimento discursivo, que é, em si mesmo, um erro, não é, portanto, sempre negativo, mas também positivo, pelo menos na medida em que podemos ter fome de um instrumento para destruí-lo. Renunciar a ele, sob o pretexto de que é tão errôneo, seria nos resignarmos ao nosso destino de sofrimento, presos na roda dos nascimentos e mortes eternos, sem nenhum vislumbre de salvação. Mas a graça? A graça, dizem as escolas shivaístas, oito séculos depois de Nāgārjuna, é, afinal, nada mais do que o próprio pensamento, essa possibilidade que temos de fazer de tudo o objeto de nosso pensamento, esse esforço (desta vez, faço minhas as palavras de um filósofo que não é indiano, mas grego, Damasci)5 que tem precisamente nessas dores o seu fruto.