O que é ignorância metafísica?
Por “ignorância metafísica” estamos traduzindo — de forma muito aproximada e, portanto, provisória — o termo sânscrito avidyâ, que significa literalmente “não conhecimento” ou “ausência de conhecimento”. Mas de que conhecimento estamos falando aqui, e em que sentido, para quem, sob quais condições e com quais consequências ele é considerado ausente? O esboço de uma resposta a essas perguntas nos levará ao cerne de uma questão comum a quase todas as filosofias indianas clássicas, tanto bramânicas quanto budistas.
Em um primeiro nível de interpretação, o termo “metafísico” aqui se refere à ignorância do conteúdo metafísico: o próprio ser do homem, sua origem, seu relacionamento com o divino, os possíveis fins de suas ações e seu lugar na economia geral do universo. Seria um grande erro, entretanto, ver nisso uma simples ausência de conhecimento em questões metafísicas, algo neutro e vazio em si mesmo que o “conhecimento” correspondente, trazido de fora ou gerado pelo amadurecimento interno da curiosidade natural, poderia vir a preencher sem encontrar resistência. Desde seus primórdios, de fato, a especulação indiana identificou essa ignorância e atribuiu a ela um caráter singular: o de uma violência feita ao homem por um Poder sem rosto, mas com a cumplicidade e por meio das formas de sentir e pensar que são naturais ao homem e comuns a todos os homens.
O ato de identificar e denunciar avidyâ envolverá, portanto, se for possível, uma dimensão de transgressão ou sacrilégio por meio da qual o homem questionará a ordem do mundo e recusará o lugar subordinado que, dentro dessa ordem, sempre lhe foi reservado. Isso é explicado na Brhadaranyaka-Upanishad em uma passagem decisiva: “Na verdade, no início, somente Brahman existia. Portanto, ele conhecia apenas a si mesmo: ‘Eu sou Brahman’, e ele era o Todo. Então, cada um dos deuses era Brahman, conforme e quando despertavam para o pensamento; da mesma forma, os sábios, da mesma forma, os homens… Da mesma forma, hoje, aquele que sabe isso: Da mesma forma hoje, aquele que sabe assim: “Eu sou Brahman”, ele é o Todo, e mesmo os deuses não podem impedi-lo, pois ele é o seu Ser (âtman). E aquele que considera: “O deus é um e eu sou outro”, ele não sabe. Ele é como gado para os deuses. E assim como muitos animais estão a serviço do homem, todo homem está a serviço dos deuses… É por isso que eles não gostam que os homens saibam disso”1.
Avidyâ é, portanto, originalmente concebido como um poder de sono e cegueira que pesa sobre a condição humana em geral — e não apenas sobre certos indivíduos — para mantê-la em cativeiro. Misteriosamente, a ordem do mundo é organizada de forma a enganar a humanidade, geração após geração, e conduzi-la a becos sem saída. Entretanto — e essa é a segunda característica principal do avidyâ na especulação dos Upanishads — o engano cósmico exercido sobre o homem (e sobre todo ser pensante finito) não é de forma alguma uma manipulação externa. Ela opera com a participação ativa do homem e de acordo com a lógica imanente das estruturas fundamentais de seu ser-no-mundo. É importante perceber que avidyâ não é ignorância inocente nem um puro erro intelectual que possa ser corrigido por uma pedagogia ou maiêutica apropriada. Tem uma dimensão existencial e envolve uma maneira ativa, embora inconsciente, de se afastar da realidade, ou seja, fugir de si mesmo projetando-se em direção a um exterior fantasma.
O esquema subjacente ao conceito de avidyâ é simples, embora seja difícil perceber imediatamente a extensão total de suas consequências. Avidyâ representa uma mistura explosiva de conhecimento absoluto e erro radical. Por um lado, se baseia na consciência inadmissível de existir de direito desde toda a eternidade, e não apenas de fato e agora. Na linguagem do Vedanta clássico, preserva uma obscura reminiscência da identidade final entre o Si (o Âtman) e o absoluto (o brahman). Mas, por outro lado, aceita tacitamente como evidente a delimitação dessa autoconsciência pelos parâmetros do corpo físico e, por meio deles, pelas funções e posições sociais. Em outras palavras, o eu se reconhece a todo momento como grande, pequeno, doente, saudável, rico, pobre, homem, mulher, mestre, servo, etc. E é o choque dessas duas evidências incompatíveis do eu que constitui a essência conflitante de avidyâ.
O primeiro tipo de consciência implica um apego absoluto a si mesmo, um amor absoluto por si mesmo, uma negação radical de tudo o que não é si mesmo. Mas o segundo tipo de consciência implica em uma compreensão de si mesmo como jogado no mundo e entregue ao jogo das forças físicas e sociais. Na medida em que reflete a realidade última, o amor-próprio incondicional é indestrutível e nenhuma regra ou lei pode pretender limitá-lo de fora, mas, uma vez reduzido ao nível do ego individual, degenera-se em “amor-próprio” e resulta em um esforço desesperado para ditar sua lei ao curso do mundo, ou seja, forçar a realidade externa, as forças naturais e outras vontades humanas a se colocarem a serviço do interesse pessoal do sujeito. Dessa forma, o indivíduo é abandonado a jogar o jogo interminável de amor e ódio, esperança e medo, sucesso e fracasso, alegria e dor — em resumo, o que a Índia antiga chamava de dvandva ou “pares de opostos”. Avidyâ pode, portanto, ser descrito como o desvio original do amor-próprio — um amor que, por definição, está sempre satisfeito e saturado de felicidade — e sua transformação em uma busca frenética por si mesmo nos horizontes elusivos do mundo. É, no sentido literal, uma versão extra: “Exteriormente, o (deus) nascido de si mesmo perfurou as aberturas (do corpo): é por isso que vemos exteriormente, não interiormente. Um certo sábio que buscava a imortalidade olhou para dentro, seus olhos se revoltaram”2.
Avidyâ, portanto, tem uma relação especial com o desejo (kâma) ou, como dizem os budistas, com a “sede” (trsnâ) em suas várias formas. Ligada ao desejo, está ipso facto também ligada ao sofrimento (duhkha): não apenas porque há incompatibilidade entre a reivindicação do ego, de todo ego, de ser amado, admirado, protegido, etc., e a ordem do mundo que, ignorando essa reivindicação, pode, na melhor das hipóteses, satisfazê-la apenas de passagem, mas também porque o desejo, como um afastamento arbitrário e irracional da bem-aventurança imanente do Si, já é em si mesmo uma contradição e um sofrimento experimentados.