intelecto (HDV) (IGEDH) (RGAI) (SFCS)

Ahora bien, si la enseñanza iniciática no es ni el prolongamiento de la enseñanza profana, como lo querrían unos, ni su antítesis, como lo sostienen los otros, si no constituye ni un sistema filosófico ni una ciencia especializada, es porque en realidad es de un orden totalmente diferente; pero, por lo demás, hablando propiamente sería menester no buscar dar una definición de ella, puesto que eso sería también deformarla inevitablemente. El empleo constante del simbolismo en la transmisión de esta enseñanza puede bastar ya para hacer entrever eso, desde que se admite, como es simplemente lógico hacerlo sin llegar siquiera al fondo de las cosas, que un modo de expresión completamente diferente del lenguaje ordinario debe estar hecho para expresar ideas igualmente diferentes de las que expresa este último, y concepciones que no se dejan traducir integralmente por palabras, concepciones para las que es menester un lenguaje menos limitado, más universal, porque ellas mismas son de un orden más universal. Por lo demás, es menester agregar que, si las concepciones iniciáticas son esencialmente diferentes de las concepciones profanas, es porque proceden ante todo de una mentalidad diferente que la de éstas (NA: En realidad, la palabra «mentalidad» es insuficiente a este respecto, como lo veremos después, pero es menester no olvidar que al presente no se trata más que de una etapa preparatoria al verdadero conocimiento iniciático, y en la cual, por consiguiente, todavía no es posible hacer llamada directamente al INTELECTO transcendente.), mentalidad de la que difieren menos por su objeto que por el punto de vista bajo el cual consideran ese objeto; y es forzosamente así desde que éste no puede ser «especializado», lo que equivaldría a pretender imponer al conocimiento iniciático una limitación que es incompatible con su naturaleza misma. Desde entonces es fácil admitir que, por una parte, todo lo que puede ser considerado desde el punto de vista profano puede serlo también, pero entonces de una manera muy diferente y con una comprehensión igualmente diferente, desde el punto de vista iniciático (ya que, como lo hemos dicho frecuentemente, no hay en realidad un dominio profano al que algunas cosas pertenezcan por su naturaleza misma, sino sólo un punto de vista profano, que no es en el fondo más que una manera ilegítima y desviada de considerar las cosas) (NA: Lo que decimos aquí podría aplicarse tanto al punto de vista tradicional en general como al punto de vista propiamente iniciático; desde que se trata sólo de distinguirlos del punto de vista profano, no hay que hacer en suma ninguna diferencia bajo este aspecto entre el uno y el otro. ), mientras que, por otra parte, hay cosas que escapan completamente a todo punto de vista profano (NA: E incluso también, es menester agregar, al punto de vista tradicional exotérico, que es en suma la manera legítima y normal de considerar lo que es deformado por el punto de vista profano, de suerte que los dos se refieren en cierto modo a un mismo dominio, lo que no disminuye en nada su diferencia profunda; pero más allá de este dominio que se puede llamar exotérico, puesto que es el que concierne igual e indistintamente a todos los hombres, hay el dominio esotérico y propiamente iniciático, que no pueden sino ignorar enteramente aquellos que se quedan en el orden exotérico.)y que son exclusivamente propias sólo del dominio iniciático. 768 RGAI DE LA ENSEÑANZA INICIÁTICA

El hecho de que el simbolismo, que es como la forma sensible de toda enseñanza iniciática, sea en efecto realmente un lenguaje más universal que las lenguas vulgares, es lo que ya hemos explicado precedentemente, y no está permitido dudarlo un solo instante, con solo que se considere que todo símbolo es susceptible de interpretaciones múltiples, no en contradicción entre ellas, sino que al contrario se completan las unas a las otras, y todas igualmente verdaderas aunque procedan de puntos de vista diferentes; y, si ello es así, es porque el símbolo es menos la expresión de una idea claramente definida y delimitada (a la manera de las ideas «claras y distintas» de la filosofía cartesiana, que se suponen enteramente expresables por palabras) que la representación sintética y esquemática de todo un conjunto de ideas y de concepciones que cada uno podrá aprehender según sus aptitudes intelectuales propias y en la medida en que esté preparado para su comprehensión. Así, el símbolo, para el que llega a penetrar su significación profunda, podrá hacerle concebir incomparablemente más que todo lo que es posible expresar directamente; es también el único medio de transmitir, tanto como se puede, todo cuanto de inexpresable constituye el dominio propio de la iniciación, o más bien, para hablar más rigurosamente, de depositar las concepciones de este orden en germen en el INTELECTO del iniciado, que deberá después hacerlas pasar de la potencia al acto, desarrollarlas y elaborarlas por su trabajo personal, ya que nadie puede hacer nada más que prepararle para ello trazándole, mediante fórmulas apropiadas, el plan que, a continuación, tendrá que realizar en sí mismo para llegar a la posesión efectiva de la iniciación que no ha recibido del exterior más que virtualmente. Por lo demás, es menester no olvidar que, si la iniciación simbólica, que no es más que la base y el soporte de la iniciación efectiva, es forzosamente la única que puede darse exteriormente, al menos puede ser conservada y transmitida incluso por aquellos que no comprenden ni su sentido ni su alcance; basta que los símbolos se mantengan intactos para que sean siempre susceptibles de despertar, en aquel que es capaz de ello, todas las concepciones cuya síntesis figuran. En eso, lo recordamos todavía, es donde reside el verdadero secreto iniciático, que es inviolable por su naturaleza y que se preserva por sí mismo contra la curiosidad de los profanos, y del que el secreto relativo de algunos signos exteriores no es más que una figuración simbólica; este secreto, cada uno podrá penetrarle más o menos según la extensión de su horizonte intelectual, pero, aunque le haya penetrado integralmente, no podrá comunicar nunca efectivamente a otro lo que él mismo haya comprendido de él; todo lo más, podrá ayudar a llegar a esta comprehensión únicamente a aquellos que son actualmente aptos para ello. 770 RGAI DE LA ENSEÑANZA INICIÁTICA

Hemos precisado bastante frecuentemente la distinción entre la razón, facultad de orden puramente individual, y el INTELECTO puro, que es al contrario supraindividual, como para que sea inútil volver de nuevo sobre ello aquí; recordaremos sólo que, puesto que el conocimiento metafísico, en el verdadero sentido de esta palabra, es de orden universal, sería imposible si no hubiera en el ser una facultad del mismo orden, y por consiguiente transcendente en relación al individuo: esta facultad es propiamente la intuición intelectual. En efecto, puesto que todo conocimiento es esencialmente una identificación, es evidente que el individuo, como tal, no puede alcanzar el conocimiento de lo que está más allá del dominio individual, lo que sería contradictorio; este conocimiento sólo es posible porque el ser que es un individuo humano en cierto estado contingente de manifestación es también otra cosa al mismo tiempo; sería absurdo decir que el hombre, en tanto que hombre y por sus medios humanos, puede rebasarse a sí mismo; pero el ser que aparece en este mundo como un hombre es, en realidad, algo muy diferente por el principio permanente e inmudable que le constituye en su esencia profunda (NA: Aquí se trata de la distinción fundamental del «Sí mismo» y del «yo», o de la personalidad y de la individualidad, que está en el principio mismo de la teoría metafísica de los estados múltiples del ser.). Todo conocimiento que se puede llamar verdaderamente iniciático resulta de una comunicación establecida conscientemente con los estados superiores; y es a una tal comunicación a la que se refieren claramente, si se entienden en su sentido verdadero y sin tener en cuenta el abuso que se hace de ellos muy frecuentemente en el lenguaje ordinario de nuestra época, términos tales como los de «inspiración» y de «revelación» (NA: Estas dos palabras designan en el fondo la misma cosa, considerada bajo dos puntos de vista algo diferentes: lo que es «inspiración» para el ser mismo que la recibe, deviene «revelación» para los demás seres a quienes la transmite, en la medida en que eso es posible, al manifestarla exteriormente por un modo de expresión cualquiera.). 786 RGAI LOS LÍMITES DE LA MENTE

Mientras el conocimiento sólo es por la mente, no es más que un simple conocimiento «por reflejo», como el de las sombras que ven los prisioneros de la caverna simbólica de Platón, y por consiguiente un conocimiento indirecto y completamente exterior; pasar de la sombra a la realidad, aprehendida directamente en sí misma, es pasar propiamente del «exterior» al «interior», y también, desde el punto de vista donde nos colocamos más particularmente aquí, de la iniciación virtual a la iniciación efectiva. Este paso implica la renuncia a la mente, es decir, a toda facultad discursiva que en adelante ha devenido impotente, puesto que no podría rebasar los límites que le impone su naturaleza misma (NA: Esta renuncia no quiere decir de ninguna manera que el conocimiento de que se trata entonces sea en cierto modo contrario u opuesto al conocimiento mental, en tanto que éste es válido y legítimo en su orden relativo, es decir, en el dominio individual; no se podría repetir demasiado, para evitar todo equívoco a este respecto, que lo «supraracional» no tiene nada en común con lo «irracional».); únicamente la intuición intelectual está más allá de esos límites, porque no pertenece al orden de las facultades individuales. Empleando aquí el simbolismo tradicional fundado sobre las correspondencias orgánicas, se puede decir que el centro de la consciencia debe ser transferido entonces del «cerebro» al «corazón» (NA: Apenas hay necesidad de recordar que el «corazón», tomado simbólicamente para representar el centro de la individualidad humana considerada en su integridad, es puesto siempre en correspondencia, por todas las tradiciones, con el INTELECTO puro, lo que no tiene absolutamente ninguna relación con la «sentimentalidad» que le atribuyen las concepciones profanas de los modernos.); para esta transferencia, toda «especulación» y toda dialéctica, evidentemente, ya no podrían ser de ninguna utilidad; y es a partir de ahí únicamente cuando es posible hablar verdaderamente de iniciación efectiva. Así pues, el punto donde comienza ésta está mucho más allá del punto donde acaba todo lo que puede haber de relativamente válido en una «especulación», cualquiera que sea; entre el uno y el otro, hay un verdadero abismo, que, como acabamos de decirlo, únicamente permite pasar la renuncia a la mente. Aquel que se aferra al razonamiento y no se libra de él en el momento requerido, permanece prisionero de la forma, que es la limitación por la que se define el estado individual; así pues, no rebasará nunca ésta, y no irá nunca más allá del «exterior», es decir, que permanecerá ligado al ciclo indefinido de la manifestación. El paso del «exterior» al «interior», es también el paso de la multiplicidad a la unidad, de la circunferencia al centro, al punto único desde donde le es posible al ser humano, restaurado en las prerrogativas del «estado primordial», elevarse a los estados superiores (NA: Ver El Esoterismo de Dante, PP. 58-61, ed. francesa.) y, por la realización total de su verdadera esencia, ser al fin efectiva y actualmente lo que es potencialmente por toda eternidad. Aquel que se conoce a sí mismo en la «verdad» de la «Esencia» eterna e infinita (NA: Tomamos aquí la palabra «verdad» en el sentido del término árabe haqîqah, y la palabra «Esencia» en el sentido de Edh-Dhât. — A esto se refiere en la tradición islámica este hadîth: «El que se conoce a sí mismo, conoce a Su Señor» (NA: Man arafa nafsahu faqad arafa Rabbahu); y este conocimiento es obtenido por lo que se llama el «ojo del corazón» (aynul-qalb), que no es otra cosa que la intuición intelectual misma, así como lo expresan estas palabras de El-Hallaj: «Yo vi a mi Señor por el ojo de mi corazón, y dije: ¿quién eres tú? Él dijo: Tú» (NA: Raaytu Rabbî bi-ayni qalbî, faqultu man anta, qâla anta).), ese conoce y posee todas las cosas en sí mismo y por sí mismo, ya que ha llegado al estado incondicionado que no deja fuera de sí ninguna posibilidad, y este estado, en relación al cual todos los demás, por elevados que sean, no son realmente todavía más que etapas preliminares sin ninguna medida común con él (NA: Esto no debe entenderse únicamente de los estados que no corresponden más que a extensiones de la individualidad, sino también de los estados supraindividuales todavía condicionados.), este estado que es la meta última de toda iniciación, es propiamente lo que se debe entender por la «Identidad Suprema». 791 RGAI LOS LÍMITES DE LA MENTE

Es verdaderamente lamentable que el autor esté falto de ciertos datos tradicionales, de un conocimiento directo y por así decirlo «técnico» de las cosas que trata. Eso es lo que le ha impedido reconocer claramente el alcance propiamente iniciático de nuestro estudio sobre El esoterismo de Dante (NA: p. 19), siendo así que no ha comprendido qué poco importa, desde el punto de vista en que nos situábamos, que tales «descubrimientos» fuesen debidos a Rosetti, a Aroux o a cualquier otro, puesto que no los citábamos más que como «punto de apoyo» para consideraciones de un orden bien diferente; se trataba para nosotros de doctrina iniciática, no de historia literaria. A propósito de Rosetti, encontramos bastante extraña la aserción según la cual él habría sido «Rosacruz» (NA: p. 16); los verdaderos Rosacruces, que además no fueron para nada de «descendencia gnóstica» (NA: p. 422), habían desaparecido del mundo occidental bastante antes de la época en que aquél vivió; incluso si estuvo relacionado con alguna organización pseudorosacruciana como hay tantas, ésta, ciertamente, no tenía en ningún caso trato con ninguna tradición auténtica que comunicarle; por lo demás, su primera idea de no ver más que un sentido político va tan claramente como es posible, al encuentro de una hipótesis parecida. El Sr. Valli no tiene del Rosacrucianismo más que una idea superficial y del todo «simplista», y no parece sospechar el simbolismo de la cruz (NA: p. 393), como tampoco parece haber comprendido bien el significado tradicional del corazón (NA: PP. 153-l54), referido al INTELECTO y no al sentimiento. Digamos, sobre este último punto, que el cuore gentile de los «Fieles de Amor» es el corazón purificado, es decir, vacío de todo lo que concierne a los objetos exteriores, y por ello mismo apto para recibir la iluminación interior; lo que es de resaltar, es que se encuentra una doctrina idéntica en el Taoísmo. 1314 ESOTERISMO CRISTIANO EL LENGUAJE SECRETO DE DANTE Y DE LOS «FIELES DE AMOR»

Otro punto importante es el que concierne a las relaciones de los «Fieles de Amor» con los alquimistas: un símbolo particularmente significativo a este respecto se encuentra en los Documenti d’Amore de Francesco da Barberino. Se trata de una figura en la cual doce personajes dispuestos simétricamente, y que forman seis parejas representando otros tantos grados iniciáticos, rodean un único personaje situado en el centro; este último, que lleva en sus manos la rosa simbólica, tiene dos cabezas, una masculina y otra femenina, y es manifiestamente idéntico al Rebis hermético. La única diferencia notable con las figuras que se encuentran en los tratados alquímicos es que, en éstas, es el lado derecho el que es masculino y el lado izquierdo femenino, mientras que aquí encontramos la disposición inversa, esta particularidad parece haber escapado al Sr. Valli, no obstante le da una explicación, sin que parezca darse cuenta, puesto que dice que «el hombre con su INTELECTO pasivo está unido a la Inteligencia activa, representada por la mujer», mientras que generalmente es lo masculino lo que simboliza al elemento activo y lo femenino al elemento pasivo. Lo que es más remarcable es que esta especie de inversión de la relación habitual se encuentra igualmente en el simbolismo empleado por el tantrismo hindú; y su relación se impone todavía mucho más, cuando vemos a Cecco d’Ascoli decir: «onde io son ella», exactamente como los Shaktas, en lugar de So’ham, «Yo soy El». (NA: Ana Itoa del esoterismo islámico) dicen Sa’ham, «Yo soy Ella». Por otra parte, el Sr. Valli subraya que, al lado del Rebis representado en el Rosarium Philosophorum, se ve una especie de árbol que lleva seis parejas de rostros dispuestos simétricamente con los seis personajes de la figura de Francesco da Barberino, parece tratarse efectivamente en los dos casos, de una jerarquía de siete grados, estando caracterizado esencialmente el último grado por la reconstitución del Andrógino hermético, es decir en suma, la restauración del «estado primordial»; y esto concuerda con lo que hemos tenido la ocasión de decir sobre el significado del término «Rosa-Cruz», que designa la perfección del estado humano. A propósito de la iniciación de siete grados, hemos hablado, en nuestro estudio sobre El esoterismo de Dante, de la escalera de siete peldaños; es cierto que éstos, generalmente más bien están en correspondencia con los siete cielos planetarios que se refieren a los estados suprahumanos; pero, en razón de la analogía, debe existir, en un mismo sistema iniciático, una similitud de repartición jerárquica entre los «misterios menores» y los «misterios mayores». Por otra parte, el ser reintegrado al centro del estado humano está por ello mismo preparado para elevarse a los estados superiores, y domina ya las condiciones de la existencia en este mundo del que se ha transformado en maestro; por eso el Rebis del Rosarium Philosophorum tiene bajo sus pies a la luna, y en el de Basile Valentin el dragón; este significado ha sido completamente ignorado por el Sr. Valli, que no ha visto en ello más que símbolos de la doctrina corrompida o del «error que oprime al mundo», mientras que, en realidad, la luna representa el dominio de las formas (NA: el simbolismo es el mismo que el de «caminar sobre las aguas»); y el dragón es aquí la representación del mundo elemental. 1344 ESOTERISMO CRISTIANO EL LENGUAJE SECRETO DE DANTE Y DE LOS «FIELES DE AMOR»

No obstante, hay ciertamente una forma de consciencia, entre todas las que puede revestir, que es propiamente humana, y esta forma determinada ( ahankâra o «consciencia del yo» ) es la que es inherente a la facultad que llamamos la «mente», es decir, precisamente a ese «sentido interno» que es designado en sánscrito bajo el nombre de manas, y que es verdaderamente la característica de la individualidad humana ( Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. VIII.- Empleamos el término de «mente», preferiblemente a todo otro, porque su raíz es la misma que la del sánscrito manas, que se rencuentra en el latín mens, en el inglés mind, etc.; por lo demás, las numerosas aproximaciones lingüísticas que se pueden hacer fácilmente sobre esta raíz man o men y las diversas significaciones de las palabras que forma muestran bien que se trata de un elemento que se considera como esencialmente característico del ser humano, puesto que su designación sirve frecuentemente también para nombrar a éste, lo que implica que este ser está suficientemente definido por la presencia del elemento en cuestión ( cf. ibid., cap. I ). ). Esta facultad es algo completamente especial, que, como lo hemos explicado ampliamente en otras ocasiones, debe distinguirse cuidadosamente del INTELECTO puro, puesto que, al contrario, en razón de su universalidad, éste debe considerarse como existiendo en todos los seres y en todos los estados, cualesquiera que puedan ser las modalidades a través de las cuales se manifiesta su existencia; y sería menester no ver en la «mente» otra cosa que lo que es verdaderamente, es decir, para emplear el lenguaje de los lógicos, una «diferencia especifica» pura y simple, sin que su posesión pueda entrañar por sí misma, para el hombre, ninguna superioridad efectiva sobre los demás seres. En efecto, no podría tratarse de una cuestión de superioridad o de inferioridad, para un ser considerado en relación a otros, sino en lo que este ser tiene de común con los otros seres y que implica una diferencia, no de naturaleza, sino solo de grados, mientras que la «mente» es precisamente lo que hay de especial en el hombre, lo que no le es común con los seres no humanos, y, por consiguiente, aquello respecto a lo cual no puede ser comparado con ellos de ninguna manera. Así pues, el ser humano podrá considerarse sin duda, en una cierta medida, como superior o inferior a otros seres desde tal o cual otro punto de vista ( superioridad o inferioridad por otra parte siempre relativas, bien entendido ); pero la consideración de la «mente», desde que se la hace entrar como «diferencia» en la definición del ser humano, jamás podrá proporcionar ningún punto de comparación. 1808 EMS LA MENTE, ELEMENTO CARACTERÍSTICO DE LA INDIVIDUALIDAD HUMANA

En lo que concierne a la distinción esencial de la «mente» con el INTELECTO puro, recordaremos solo esto: el INTELECTO, en el paso de lo universal a lo individual, produce la consciencia, pero ésta, que es del orden individual, no es modo alguno idéntica al principio intelectual mismo, aunque procede inmediatamente de él como resultante de la intersección de este principio con el dominio especial de algunas condiciones de existencia, por las cuales se define la individualidad considerada ( Esta intersección es, según lo que hemos expuesto en otra parte, la del «Rayo Celeste» con su plano de reflexión ( ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIV ). ). Por otra parte, es a la facultad mental, unida directamente a la consciencia, a quien pertenece en propiedad el pensamiento individual, que es de orden formal ( y, según lo que acaba de decirse, en eso comprendemos tanto la razón como la memoria y la imaginación ), y que no es en modo alguno inherente al INTELECTO transcendente ( Buddhi ), cuyas atribuciones son esencialmente informales ( Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. VII y VIII. ). Esto muestra claramente hasta que punto esta facultad mental es en realidad algo restringido y especializado, aunque, no obstante, es susceptible de desarrollar posibilidades indefinidas; por consiguiente, ella es a la vez mucho menos y mucho más de lo que querrían las concepciones demasiado simplificadas, hasta incluso «simplistas», que tienen curso entre los psicólogos occidentales ( Es lo que hemos indicado ya más atrás sobre el tema de las posibilidades del «yo» y de su lugar en el ser total. ). 1816 EMS LA MENTE, ELEMENTO CARACTERÍSTICO DE LA INDIVIDUALIDAD HUMANA

La distinción profunda del INTELECTO y de la mente consiste esencialmente, como acabamos de decirlo, en que el primero es de orden universal, mientras que la segunda es de orden puramente individual; por consiguiente, no pueden aplicarse al mismo dominio ni a los mismos objetos, y hay lugar, a este respecto, a distinguir igualmente la idea informal del pensamiento formal, que no es más que su expresión mental, es decir, su traducción en modo individual. Aunque se ejerza simultáneamente, la actividad del ser, en estos dos órdenes diferentes que son el intelectual y el mental, puede llegar a disociarse hasta el punto de hacerlos completamente independientes uno del otro en cuanto a sus manifestaciones respectivas; pero no podemos señalar esto sino de pasada y sin insistir en ello, ya que todo desarrollo sobre este tema nos llevaría inevitablemente a salir del punto de vista estrictamente teórico al cual entendemos limitarnos al presente. 1821 EMS LA JERARQUÍA DE LAS FACULTADES INDIVIDUALES

Por otra parte, el principio psíquico que caracteriza a la individualidad humana es de una naturaleza doble: además del elemento mental propiamente dicho, comprende igualmente el elemento sentimental o emotivo, que, evidentemente, depende también del dominio de la consciencia individual, pero que está aún más alejado del INTELECTO, y al mismo tiempo es más estrechamente dependiente de las condiciones orgánicas, y por consiguiente, está más próximo del mundo corporal o sensible. Esta nueva distinción, aunque establecida en el interior de lo que es propiamente individual, y por consiguiente menos fundamental que la precedente, sin embargo es mucho más profunda de lo que se podría creer a primera vista; y muchos errores o equivocaciones de la filosofía occidental, particularmente bajo su forma psicológica ( Empleamos esta expresión intencionalmente, porque algunos, en lugar de no dar a la psicología más que su lugar legítimo de ciencia especializada, pretenden hacer de ella el punto de partida y el fundamento de toda una pseudo-metafísica, que, bien entendido, carece de todo valor. ), provienen de que, a pesar de las apariencias, apenas la ignora menos, en el fondo, que la del INTELECTO y la mente, o de que, al menos, desconoce su alcance real. Además, la distinción, e incluso podríamos decir la separación de estas facultades, muestra que hay una verdadera multiplicidad de estados, o más precisamente de modalidades, en el individuo mismo, aunque éste, en su conjunto, no constituye más que un solo estado del ser total; la analogía de la parte y del todo se rencuentra aquí como por todas partes ( Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. II y III. ). Así pues, se puede hablar de una jerarquía de los estados del ser total; solo que, si las facultades del individuo son indefinidas en su extensión posible, son en número definido, y el simple hecho de subdividirlas más o menos, por una disociación llevada más o menos lejos, no les agrega evidentemente ninguna potencialidad nueva, mientras que, como ya lo hemos dicho, los estados del ser son verdaderamente en multitud indefinida, y eso por su naturaleza misma, que ( para los estados manifestados ) es corresponder con todos los grados de la Existencia universal. Se podría decir que, en el orden individual, la distinción no se opera más que por división, y que, en el orden extraindividual, se opera al contrario por multiplicación; aquí como en todos los casos, la analogía se aplica pues en sentido inverso ( Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. II y XXIX. ). 1823 EMS LA JERARQUÍA DE LAS FACULTADES INDIVIDUALES

Así pues, cuando hemos dicho que el «conocer» y el «ser» son las dos caras de una misma realidad, es menester no tomar el término «ser» más que en su sentido analógico y simbólico, puesto que el conocimiento va más lejos que el Ser; ocurre aquí como en los casos donde hablamos de la realización del ser total, puesto que esta realización implica esencialmente el conocimiento total y absoluto, y no es en modo alguno distinta de este conocimiento mismo, en tanto que se trate, bien entendido, del conocimiento efectivo, y no de un simple conocimiento teórico y representativo. Y es éste el lugar de precisar un poco, por otra parte, la manera en que es menester entender la identidad metafísica de lo posible y de lo real: puesto que todo posible se realiza por el conocimiento, esta identidad, tomada universalmente, constituye propiamente la verdad en sí, ya que ésta puede ser concebida precisamente como la adecuación perfecta del conocimiento a la Posibilidad total ( Esta fórmula concuerda con la definición que Santo Tomás de Aquino da de la verdad como adoequatio rei et intellectus; pero en cierto modo es su transposición, porque hay lugar a tener en cuenta esta diferencia capital, a saber, que la doctrina escolástica se encierra exclusivamente en el Ser, mientras que lo que decimos aquí se aplica igualmente a todo lo que está más allá del Ser. ). Se ve sin esfuerzo todas las consecuencias que se pueden sacar de esta última precisión, cuyo alcance es inmensamente mayor que el de una definición simplemente lógica de la verdad, ya que aquí hay toda la diferencia entre el INTELECTO universal e incondicionado ( Aquí, el término «INTELECTO» está transpuesto también más allá del Ser, y, por consiguiente, con mayor razón más allá de Buddhi, que, aunque de orden universal e informal, pertenece todavía al dominio de la manifestación, y por consecuencia no puede decirse incondicionada. ) y el entendimiento humano con sus condiciones individuales, y también, por otro lado, toda la diferencia que separa el punto de vista de la realización del de una «teoría del conocimiento». La palabra «real» misma, habitualmente muy vaga, incluso equívoca, y que lo es forzosamente para los filósofos que mantienen la pretendida distinción de lo posible y de lo real, toma aquí un valor metafísico completamente diferente, al encontrarse referida a este punto de vista de la realización ( Se observará por lo demás el estrecho parentesco, que no tiene nada de fortuito, entre los términos «real» y «realización». ), o, para hablar de una manera más precisa, al devenir una expresión de la permanencia absoluta, en lo Universal, de todo aquello cuya posesión efectiva alcanza un ser por la total realización de sí mismo ( Es esta misma permanencia la que se expresa de otra manera, en el lenguaje teológico occidental, cuando se dice que los posibles están eternamente en el entendimiento divino. ). 1900 EMS CONOCIMIENTO Y CONSCIENCIA

El INTELECTO, en tanto que principio universal, podría concebirse como el continente del conocimiento total, pero a condición de no ver ahí más que una simple manera de hablar, pues, aquí, donde estamos esencialmente, en la «no dualidad», el continente y el contenido son absolutamente idénticos, puesto que uno y otro deben ser igualmente infinitos, y puesto que una «pluralidad de infinitos», como ya lo hemos dicho, es una imposibilidad. La Posibilidad universal, que comprende todo, no puede ser comprendida por nada, si no es por sí misma, y se comprende a sí misma «sin que no obstante esta comprensión exista de una manera cualquiera» ( Risâlatul-Ahadiyah de Mohyiddin ibn Arabi ( Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XV ). ); así pues, no puede hablarse correlativamente del INTELECTO y del conocimiento, en el sentido universal, sino como hemos hablado más atrás del Infinito y de la Posibilidad, es decir, viendo en ellos una sola y misma cosa, que consideramos simultáneamente bajo un aspecto activo y bajo un aspecto pasivo, pero sin que haya ahí ninguna distinción real. No debemos distinguir, en lo Universal, INTELECTO y conocimiento, ni, por consecuencia, inteligible y cognoscible: puesto que el conocimiento verdadero es inmediato, el INTELECTO no constituye rigurosamente más que uno con su objeto; no es sino en los modos condicionados del conocimiento, modos siempre indirectos e inadecuados, donde hay lugar a establecer una distinción, puesto que este conocimiento relativo se opera, no por el INTELECTO mismo, sino por una refracción del INTELECTO en los estados de ser considerados, y, como lo hemos visto, es una tal refracción la que constituye la consciencia individual; pero directa o indirectamente, hay siempre participación en el INTELECTO universal en la medida en que hay conocimiento efectivo, ya sea bajo un modo cualquiera, ya sea fuera de todo modo especial. 1902 EMS CONOCIMIENTO Y CONSCIENCIA

Puesto que el conocimiento total es adecuado a la Posibilidad universal, no hay nada que sea incognoscible ( Por consiguiente, rechazamos formalmente y de manera absoluta todo «agnosticismo», a cualquier grado que sea; por lo demás, se podría preguntar a los «positivistas», así como a los partidarios de la famosa teoría de lo «Incognoscible» de Herbert Spencer, lo que les autoriza a afirmar que hay cosas que no pueden ser conocidas, y esta cuestión correría mucho riesgo de quedar sin respuesta, tanto más cuanto que algunos parecen también, de hecho, confundir pura y simplemente «desconocido» ( es decir, en definitiva lo que les es desconocido a ellos mismos ) e «incognoscible» ( Ver Orient et Occident, 1a parte, cap. I, y La Crise du Monde moderne, pág. 98, ed. francesa ). ), o, en otros términos, «no hay cosas ininteligibles, hay solo cosas actualmente incomprehensibles» ( Matgioi, La Vía Metafísica, p. 86. ), es decir, inconcebibles, no en sí mismas y de manera absoluta, sino solo para nosotros en tanto que seres condicionados, es decir, limitados, en nuestra manifestación actual, a las posibilidades de un estado determinado. Planteamos así lo que puede llamarse un principio de «universal inteligibilidad», no como se le entiende de ordinario, sino en sentido puramente metafísico, y, por consiguiente, más allá del dominio lógico, donde este principio, como todos los que son de orden propiamente universal ( y que son los únicos que merecen verdaderamente llamarse principios ), no encontrará más que una aplicación particular y contingente. Bien entendido, esto no postula para nos ningún «racionalismo», todo lo contrario, puesto que la razón, esencialmente diferente del INTELECTO ( sin la garantía del cual no podría por lo demás ser válida ), no es nada más que una facultad específicamente humana e individual; hay pues, necesariamente, no decimos lo «irracional» ( Lo que rebasa la razón, en efecto, no es por eso contrario a la razón, lo que es el sentido que se da generalmente al término «irracional». ), sino lo «supraracional», y, en efecto, ese es un carácter fundamental de todo lo que es verdaderamente de orden metafísico: lo «supraracional» no deja por eso de ser inteligible en sí, incluso si no es actualmente comprehensible para las facultades limitadas y relativas de la individualidad humana ( Recordamos a este propósito que un «misterio», entendido incluso en su concepción teológica, no es de ningún modo incognoscible o ininteligible, sino más bien, según el sentido etimológico de la palabra, y como lo hemos dicho más atrás, algo que es inexpresable, y, por consiguiente, incomunicable, lo que es completamente diferente. ). 1904 EMS CONOCIMIENTO Y CONSCIENCIA

Esto entraña todavía otra observación que hay que tener en cuenta para no cometer ninguna equivocación: como la palabra «razón», la palabra «consciencia» puede ser universalizada a veces, por una transposición puramente analógica, y nos mismo lo hemos hecho en otra parte para traducir la significación del término sánscrito Chit ( L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XIV. ); pero una tal transposición no es posible más que cuando uno se limita al Ser, como era el caso entonces para la consideración del ternario Satchitânanda. Sin embargo, se debe comprender bien que, incluso con esta restricción, la consecuencia así transpuesta ya no se entiende en modo alguno en su sentido propio, tal como la hemos definido precedentemente, y tal como se le conservamos de una manera general: en este sentido, la consciencia no es, lo repetimos, sino el modo especial de un conocimiento contingente y relativo, como es relativo y contingente el estado de ser condicionado al que pertenece esencialmente; y, si se puede decir que la consciencia es una «razón de ser» para un tal estado, eso no es sino en tanto que es una participación, por refracción, en la naturaleza de ese INTELECTO universal y transcendente que es él mismo, final y eminentemente, la suprema «razón de ser» de todas las cosas, la verdadera «razón suficiente» metafísica que se determina a sí misma en todos los órdenes de posibilidades, sin que ninguna de esas determinaciones pueda afectarla en nada. Esta concepción de la «razón suficiente», muy diferente de las concepciones filosóficas o teológicas donde se encierra el pensamiento occidental, resuelve por lo demás inmediatamente muchas de las cuestiones ante las cuales éste debe confesarse impotente, y eso, al operar la conciliación del punto de vista de la necesidad y el de la contingencia; estamos aquí, en efecto, mucho más allá de la oposición de la necesidad y de la contingencia entendidas en su acepción ordinaria ( Decimos por lo demás que la teología, muy superior en eso a la filosofía, reconoce al menos que esta oposición puede y debe ser rebasada, aunque su resolución no se le aparezca con la evidencia que presenta cuando se considera desde el punto de vista metafísico. Es menester agregar que es sobre todo desde el punto de vista teológico, y en razón de la concepción religiosa de la «creación», por lo que esta cuestión de las relaciones de la necesidad y de la contingencia ha revestido desde el comienzo la importancia que ha guardado después filosóficamente en el pensamiento occidental. ); pero algunas aclaraciones complementarias no serán quizás inútiles para hacer comprender por qué esta cuestión no tiene que plantearse en metafísica pura. 1906 EMS CONOCIMIENTO Y CONSCIENCIA

La consecuencia inmediata del racionalismo, es la negación o la ignorancia del INTELECTO puro y supra-racional, de la “intuición intelectual” que habían conocido la antigüedad y la Edad Media; de hecho, algunos filósofos de nuestra época intentan escapar al racionalismo y hablan incluso de “intuición”, pero, por una singular inversión de las cosas, sólo consideran una intuición sensible e infra-racional. Desconocida así la inteligencia que reside en el corazón, y habiendo usurpado la razón que reside en el cerebro su papel iluminador, no quedaba al corazón más posibilidad que ser la sede de la afectividad; y es así como Pascal entiende ya al “corazón” en el sentido exclusivo de “sentimiento”. Por otra parte, ha ocurrido lo siguiente: el mundo moderno ha visto nacer otra tendencia solidaria del racionalismo y que es como su contrapartida, lo que podemos denominar el “sentimentalismo”, es decir, la tendencia a ver en el sentimiento lo que hay de más profundo y de más elevado en el ser, afirmando su supremacía sobre la inteligencia; y tal cosa sólo ha podido producirse porque la inteligencia había sido primero reducida a la sola razón. En ello como en muchos otros dominios, los modernos han perdido la noción del orden normal y el sentido de toda verdadera jerarquía; no saben ya poner cada cosa en su justo lugar; ¿cómo sorprenderse de que tantos de entre ellos no puedan reconocer el “Centro” hacia el cual deberían orientarse todas las potencias del ser? 2046 EMS VII: EL CORAZÓN IRRADIANTE Y EL CORAZÓN EN LLAMAS

La luz es el símbolo más habitual del conocimiento; luego es natural representar por medio de la luz solar el conocimiento directo, es decir, intuitivo, que es el del INTELECTO puro, y por la luz lunar el conocimiento reflejo, es decir, discursivo, que es el de la razón. Como la luna no puede dar su luz si no es a su vez iluminada por el sol, así tampoco la razón puede funcionar válidamente, en el orden de realidad que es su dominio propio, sino bajo la garantía de principios que la iluminan y dirigen, y que ella recibe del INTELECTO superior. Hay a este respecto un equivoco que importa disipar: los filósofos modernos se engañan extrañamente al hablar, como lo hacen, de “principios racionales”, como si tales principios pertenecieran de modo propio a la razón, como si fuesen en cierto modo su obra, cuando, al contrario, para gobernarla, es menester que aquellos se impongan necesariamente a ella, y por lo tanto procedan de un orden más alto; es éste un ejemplo del error racionalista, y con ello puede uno darse cuenta de la diferencia esencial existente entre el racionalismo y el verdadero intelectualismo. Basta reflexionar un instante para comprender que un principio, en el verdadero sentido del término, por el hecho mismo de que no puede derivarse o deducirse de otra cosa, no puede ser captado sino de modo inmediato, o sea, de modo intuitivo, y no podría ser objeto de un conocimiento discursivo, como el que caracteriza a la razón; para servirnos aquí de la terminología escolástica, el INTELECTO puro es habitus principiorum (‘hábito’ o ‘posesión’- de los principios), mientras que la razón es solamente habitus conclusionum. 2163 EMS XV: CORAZÓN Y CEREBRO

Otra consecuencia resulta además de los caracteres fundamentales respectivos del INTELECTO y la razón: un conocimiento intuitivo, por ser inmediato, es necesariamente infalible en sí mismo; al contrario, siempre puede introducirse el error en todo conocimiento que es indirecto o mediato, como lo es el conocimiento racional; y se ve por ello cuánto erraba Descartes al querer atribuir la infalibilidad a la razón. Es lo que Aristóteles expresa en estos términos: 2164 EMS XV: CORAZÓN Y CEREBRO

“Entre los haberes de la inteligencia en virtud de los cuales alcanzamos la verdad, hay unos que son siempre verdaderos y otros que pueden dar en el error. El razonamiento está en este último caso; pero el INTELECTO es siempre conforme a la verdad, y nada hay más verdadero que el INTELECTO. Ahora bien; siendo los principios más notorios que la demostración, y estando toda ciencia acompañada de razonamiento, el conocimiento de los principios no es una ciencia (sino que es un modo de conocimiento, superior al conocimiento científico o racional, que constituye propiamente el conocimiento metafísico). Por otra parte, solo el INTELECTO es más verdadero que la ciencia (o que la razón que edifica la ciencia); por lo tanto, los principios pertenecen al INTELECTO.” Y, para mejor afirmar el carácter intuitivo del INTELECTO, Aristóteles agrega: “No se demuestran los principios, sino que se percibe directamente su verdad.”21 2165 EMS XV: CORAZÓN Y CEREBRO

El género de yoga que se cuestiona aquí se vincula a lo que es denominado laya-yoga y que consiste esencialmente en un proceso de «disolución» (NA: laya), es decir, de reabsorción, en lo no manifestado, de los diferentes elementos constitutivos de la manifestación individual, efectuándose esta reabsorción siguiendo un orden gradual y rigurosamente inverso al orden de la producción (NA: srishti) o del desarrollo (NA: prapancha) de esta manifestación (Es deplorable que el autor emplee frecuentemente, y en particular para traducir el término srishti, el término de «creación», que, así como lo hemos explicado ya frecuentemente, no conviene al punto de vista de la doctrina hindú; sabemos demasiado bien a cuantas dificultades da lugar la necesidad de servirse de una terminología occidental, tan inadecuada como no es posible otra a lo que se trata de exponer; pero pensamos no obstante que este término es de aquellos que uno puede evitar muy fácilmente, y, de hecho, nosotros no le hemos empleado jamás. Ya que estamos en esta cuestión de terminología, señalaremos también la impropiedad que hay en traducir samâdhi por «éxtasis»; este último término es tanto más enojoso cuanto que es normalmente empleado, en el lenguaje occidental, para designar los estados místicos, es decir, algo que es de un orden enteramente diferente y con lo que importa esencialmente evitar toda confusión: por lo demás, etimológicamente «éxtasis» significa «salir de sí mismo» (NA: lo que conviene perfectamente al caso de los místicos), mientras que lo que designa el término samâdhi es, antes al contrario, una «entrada» del ser en su propio Sí mismo.). Los elementos o principios en cuestión son los tattwas que el Sânkya enumera como producción de Prakriti bajo la influencia de Purusha: el «sentido interno», es decir, lo mental (NA: manas), junto con la consciencia individual (NA: ahankâra), y por la mediación de estas al INTELECTO (NA: Buddhi o Mahat); los cinco tanmatras o esencias elementales sutiles; las cinco facultades de sensación (NA: jnânêndriyas) y las cinco facultades de acción (NA: karmêndriyas) (NA: El término indriya designa a la vez una facultad y al órgano correspondiente, pero es preferible traducirle normalmente y en modo general por «facultad», en primer lugar porque eso es conforme a su sentido primitivo, que es el de «poder», y también porque la consideración de la facultad es aquí más esencial que la del órgano corpóreo, en razón de la preeminencia de la manifestación sutil en relación a la manifestación grosera.); en fin, los cinco bhûtas o elementos corpóreos (NA: No comprendemos muy bien la objeción hecha por el autor al empleo, para designar a los bhûtas, del término «elementos», término que es el tradicional de la física antigua; no hay lugar a preocuparse del olvido en el cual ha caído esta acepción entre los modernos, a los que, por lo demás, toda concepción propiamente «cosmológica» ha devenido parejamente extraña.). Es así que cada bhûta, con el tanmâtra al cual corresponde y las facultades de sensación y de acción que proceden de este, es reabsorbido en el que le precede inmediatamente según el orden de producción, de tal suerte que el orden de reabsorción es el siguiente: 1 la tierra (NA: prithvî), con la cualidad olfativa (NA: gandha), el sentido del olfato (NA: ghrâna) y la facultad de locomoción (NA: padâ); 2 el agua (NA: ap), con la cualidad gustativa (NA: RASA), el sentido del gusto (NA: rasana) y la facultad de aprehensión (NA: pâni); 3 el fuego (NA: têjas), con la cualidad visual (NA: rûpa), el sentido de la vista (NA: chakshus) y la facultad de excreción (NA: pâyu); 4 el aire (NA: vâyu), con la cualidad táctil (NA: sparsha), el sentido del tacto (NA: twach) y la facultad de generación (NA: upastha); 5 el éter (âkâsha), con la cualidad sonora (NA: shabda), el sentido del oído (NA: shrota) y la facultad de la palabra (NA: vâch); y en fin, en el último estado, el todo es reabsorbido en el «sentido interno» (NA: manas), encontrándose de este modo reducida toda la manifestación individual a su primer término, y como concentrada en un punto más allá del cual el ser pasa a otro dominio. Por consiguiente tales serán los seis grados preparatorios que deberá atravesar sucesivamente aquel que sigue esta vía de «disolución», franqueándose así gradualmente de las diferentes condiciones limitativas de la individualidad, antes de alcanzar el estado supra-individual en el que podrá ser realizada, en la Consciencia pura (NA: Chit), total e informal, la unión efectiva con el «Sí mismo» Supremo (NA: Paramâtmâ), unión de la que, de inmediato, resulta la «Liberación» (NA: Moksha). 2271 EH KUNDALINÎ-YOGA (Publicado en V.J., octubre y noviembre de 1933)

Eso no es todo: Importa hacer observar todavía que el “nombre”, en el sentido literal, es propiamente un sonido, y en consecuencia pertenece al orden auditivo, mientras que la “forma” pertenece al orden visual; aquí, el “ojo” (NA: o la vista) es pues tomado como símbolo de la experiencia sensible, mientras que la “oreja” (NA: o el oído) es tomado como símbolo del INTELECTO “angélico” o intuitivo (NA: Ver Brihad-Aranyaka Upanishad, I, 4, 17.); y es igualmente de este modo como la “revelación”, o la intuición directa de las verdades inteligibles, es representada también como una “audición” (NA: de donde la significación tradicional del término shruti) (No obstante conviene añadir que, en algunos casos, la vista y su órgano pueden simbolizar también la intuición intelectual (NA: el “ojo del Conocimiento” en la tradición hindú, o el “ojo del corazón” en la tradición islámica); pero se trata entonces de otro aspecto del simbolismo de la luz, y en consecuencia de la “visibilidad”, diferente del que acabamos de considerar al presente, ya que en este intervienen sobre todo las relaciones de la vista y del oído, o de las cualidades sensibles correspondientes; uno debe recordar siempre que el simbolismo tradicional jamás es “sistemático”.). Va de suyo que, en ellos, el oído y la vista relevan igualmente del dominio sensible; pero, para su transposición analógica y simbólica, cuando son puestos así en relación el uno como el otro, es menester considerar entre ellos una cierta jerarquía, jerarquía que resulta del orden de desarrollo de los elementos, y en consecuencia de las cualidades sensibles que se les refieren respectivamente: Es así que la cualidad auditiva, pues que se refiere al éter que es el primero de los elementos, es más “primordial” que la cualidad visual, que se refiere al fuego; y uno ve que, por aquí, la significación del término nâma se liga de una manera directa a ideas tradicionales que tienen en la doctrina hindú un carácter verdaderamente fundamental, queremos decir las ideas de la “primordialidad del sonido” y de la “perpetuidad del Vêda”. 2423 EH NÂMA-RÛPA (NA: Publicado en E. T., de marzo de 1940.)

Es el “alma viva” ( jîvâtmâ ) lo que es comparable aquí a la imagen del sol en el agua, como la reflexión ( âbhâsa ), en el dominio individual y en relación a cada individuo, de la Luz, principialmente una, del “Espíritu Universal” ( Âtmâ ); y el rayo luminoso que hace existir esta imagen y que la une a su fuente es, así como lo veremos más adelante, el INTELECTO superior ( Buddhi ), que pertenece al dominio de la manifestación informal ( NA: Es menester destacar que el rayo supone un medio de propagación ( manifestación en modo no individualizado ), y que la imagen supone un plano de reflexión ( individualización por las condiciones de un cierto estado de existencia ). ). En cuanto al agua, que refleja la luz solar, es habitualmente el símbolo del principio plástico ( Prakriti ), la imagen de la “pasividad universal”; y por lo demás este símbolo, con la misma significación, es común a todas las doctrinas tradicionales ( NA: A este respecto, uno puede remitirse en particular al comienzo del Génesis, I, 2: “Y el Espíritu Divino era llevado sobre la faz de las Aguas”. Hay en este pasaje una indicación muy clara relativamente a los dos principios complementarios de los que hablamos aquí, donde el Espíritu corresponde a Purusha y las aguas a Prakriti. Desde un punto de vista diferente, pero no obstante relacionado analógicamente con el precedente, el Ruahh Elohim del texto hebraico es asimilable también a Hamsa, el Cisne simbólico, vehículo de Brahma, que incuba el Brahmânda, el “Huevo del Mundo” contenido en las Aguas primordiales; y es menester destacar que Hamsa es igualmente el “soplo” ( spiritus ), lo que es el sentido primero de Ruahh en hebreo. En fin, si uno se coloca especialmente en el punto de vista de la constitución del mundo corporal, Ruahh es el Aire ( Vâyu ); y si eso no debiera llevarnos a consideraciones demasiado largas, podríamos mostrar que hay una concordancia perfecta entre la Biblia y el Vêda en lo que concierne al orden de desarrollo de los elementos sensibles. En todo caso, se puede encontrar, en lo que acabamos de decir, la indicación de tres sentidos superpuestos, que se refieren respectivamente a los tres grados fundamentales de la manifestación ( informal, sutil y grosera ), que son designados como los “tres mundos” ( Tribhuvana ) por la tradición hindú. — Estos tres mundos figuran también en la Qabbalah hebraica bajo los nombres de Beriah, Ietsirah y Asiah; por encima de ellos está Atsiluth que es el estado principial de no manifestación. ). Aquí, sin embargo, es menester aportar una restricción a su sentido general, ya que Buddhi, aunque es informal y supraindividual, es todavía manifestado, y, por consecuencia, depende de Prakriti de quien es la primera producción; así pues, el agua no puede representar aquí más que el conjunto potencial de las posibilidades formales, es decir, el dominio de la manifestación en modo individual, y así deja fuera de ella esas posibilidades informales que, aunque corresponden a estados de manifestación, sin embargo deben ser referidas a lo Universal ( NA: Si se deja al símbolo del agua su significación general, el conjunto de las posibilidades formales es designado como las “Aguas inferiores”, y el de las posibilidades informales como las “Aguas superiores”. La separación de las “Aguas inferiores” y de las “Aguas superiores”, bajo el punto de vista cosmogónico, se encuentra descrito también en el Génesis, I, 6 y 7; hay que destacar que la palabra Maim, que designa el agua en hebreo, tiene la forma del dual, lo que, entre otras significaciones, puede referirse al “doble caos” de las posibilidades formales e informales en el estado potencial. Las Aguas primordiales antes de la separación, son la totalidad de las posibilidades de manifestación, en tanto que constituyen el aspecto potencial del Ser Universal, lo que es propiamente Prakriti. Hay todavía otro sentido superior del mismo simbolismo, que se obtiene transponiéndole más allá del Ser mismo: las Aguas representan entonces la Posibilidad Universal, considerada de una manera absolutamente total, es decir, en tanto que abarca a la vez, en su infinitud, el dominio de la manifestación y el de la no manifestación. Este último sentido es el más elevado de todos; en el grado inmediatamente inferior, en la polarización primordial del Ser, tenemos a Prakriti, con la cual no estamos todavía más que en el principio de la manifestación. Después, al continuar descendiendo, podemos considerar los tres grados de ésta como hemos hecho precedentemente: tenemos entonces, para los dos primeros, el “doble caos” del que hemos hablado, y finalmente, para el mundo corporal, el Agua en tanto que elemento sensible ( Ap ), que se encuentra comprendida por lo demás ya implícitamente, como todo lo que pertenece a la manifestación grosera, en el dominio de las “Aguas inferiores”, ya que la manifestación sutil desempeña el papel de principio inmediato y relativo en relación a esta manifestación grosera. — Aunque estas explicaciones sean un poco largas, pensamos que no serán inútiles para hacer comprender, con ejemplos, como se puede considerar una pluralidad de sentidos y de aplicaciones en los textos tradicionales. ). 3124 HDV V

El primer grado de la manifestación de Âtmâ, entendiendo esta expresión en el sentido que hemos precisado en el capítulo precedente, es el INTELECTO superior ( Buddhi ), que, como lo hemos visto más atrás, es llamado también Mahat o el “gran principio”: es el segundo de los veinticinco principios del Sânkhya, y por consiguiente la primera de todas las producciones de Prakriti. Este principio es todavía de orden universal, puesto que es informal; sin embargo, no debe olvidarse que pertenece ya a la manifestación, y es por eso por lo que procede de Prakriti, ya que toda manifestación, a cualquier grado que se considere, presupone necesariamente estos dos términos correlativos y complementarios que son Purusha y Prakriti, la “esencia” y la “substancia”. Por eso no es menos verdad que Buddhi no solo rebasa el dominio de la individualidad humana, sino de todo estado individual cualquiera que sea, y es esto lo que justifica su nombre de Mahat; así pues, Buddhi no está nunca individualizada en realidad, y no es sino en el estadio siguiente donde encontraremos la individualidad efectuada, con la consciencia particular ( o mejor “particularista” ) del “yo”. 3152 HDV VII

Es en virtud de la doble relación que acaba de indicarse, y de este papel de intermediario entre la personalidad y la individualidad, por lo que, a pesar de todo lo que hay necesariamente de inadecuado en una tal manera de hablar, se puede considerar al INTELECTO como pasando en cierto modo del estado de potencia universal al estado individualizado, pero sin dejar de ser verdaderamente tal cual era, y solamente por su intersección con el dominio especial de algunas condiciones de existencia, condiciones por las que se define la individualidad considerada; y produce entonces, como resultante de esta intersección, la consciencia individual ( ahankâra ), implícita en el “alma viva” ( jîvâtmâ ) a la cual es inherente. Como ya lo hemos indicado, esta consciencia que es el tercer principio del Sânkhya, da nacimiento a la noción de “yo” ( aham, de donde el nombre de ahankâra, literalmente “lo que hace el yo” ), ya que tiene como función propia prescribir la convicción individual ( abhimâna ), es decir, precisamente la noción de que “yo soy” concernido por los objetos externos ( bâhya ) e internos ( abhyantara ), que son respectivamente los objetos de la percepción ( pratyaksha ) y de la contemplación ( dhyâna ); y el conjunto de estos objetos se designa por el término idam, “esto”, cuando se concibe así por oposición con aham o el “yo”, oposición completamente relativa por lo demás, y bien diferente en eso de la que los filósofos modernos pretenden establecer entre el “sujeto” y el “objeto”, o entre el “espíritu” y las “cosas”. Así, la consciencia individual procede inmediatamente, pero a título de simple modalidad “condicional”, del principio intelectual, y, a su vez, produce todos los demás principios o elementos especiales de la individualidad humana, de los cuales vamos a tener que ocuparnos ahora. 3158 HDV VII

Entre los tanmâtras y los bhûtas, y constituyendo con estos últimos el grupo de las “producciones improductivas”, hay once facultades distintas, propiamente individuales, que proceden de ahamkâra, y que, al mismo tiempo, participan todas de los cinco tanmâtras. De las once facultades de que se trata, diez son externas: cinco de sensación y cinco de acción; la undécima, cuya naturaleza participa a la vez de unas y de las otras, es el sentido interno o la facultad mental ( manas ), y esta última está unida directamente a la consciencia ( ahankâra ) ( NA: Sobre la producción de estos diversos principios, considerada desde el punto de vista “macrocósmico”, cf. mânava-Dharma-Shâstra ( Ley de Manu ), 1er Adhyâya, shlokas 14 a 20. ). Es a este manas a quien se debe referir el pensamiento individual, que es de orden formal ( y en eso comprendemos tanto la razón como la memoria y la imaginación ) ( NA: Sin duda es de esta manera como es menester comprender lo que dice Aristóteles, de que “el hombre ( en tanto que individuo ) jamás piensa sin imágenes”, es decir, sin formas. ), y que no es en modo alguno inherente al INTELECTO transcendente ( Buddhi ), cuyas atribuciones son esencialmente informales. Haremos destacar a este propósito que, para Aristóteles igualmente, el INTELECTO puro es de orden transcendente y tiene por objeto propio el conocimiento de los principios universales; este conocimiento, que no tiene nada de discursivo, se obtiene directa e inmediatamente por la intuición intelectual, la cual, digámoslo para evitar toda confusión, no tiene ningún punto común con la pretendida “intuición”, de orden únicamente sensitivo y vital, que desempeña un papel tan grande en las teorías, claramente antimetafísicas, de algunos filósofos contemporáneos. 3170 HDV VIII

En cuanto al desarrollo de las diferentes facultades del hombre individual, no tenemos más que reproducir lo que se enseña sobre esta cuestión en los Brahma-Sûtras: “el INTELECTO, el sentido interno, así como las facultades de sensación y de acción, se desarrollan ( en la manifestación ) y se reabsorben ( en lo no manifestado ) en un orden semejante ( pero, para la reabsorción, en sentido inverso del desarrollo ) ( Recordaremos que no se trata en modo alguno de un orden de sucesión temporal. ), orden que es siempre el de los elementos de los que estas facultades proceden en cuanto a su constitución ( Aquí puede tratarse a la vez de los tanmâtras y de los bhûtas, según que los indriyas sean considerados en el estado sutil o en el estado grosero, es decir, como facultades o como órganos. ) ( a excepción no obstante del INTELECTO, que se desarrolla, en el orden informal, previamente a todo principio formal o propiamente individual ). En cuanto a Purusha ( o Âtmâ ), su emanación ( en tanto que se le considera como la personalidad de un ser ) no es un nacimiento ( incluso en la acepción más extensa de la que este término es susceptible ) ( En efecto, se puede llamar “nacimiento” y “muerte” al comienzo y al fin de un ciclo cualquiera, es decir, de la existencia en no importa cuál estado de manifestación, y no solo en el estado humano; como lo explicaremos más adelante, el paso de un estado a otro es entonces a la vez una muerte y un nacimiento, según que se considere en relación al estado antecedente o al estado consecuente. ), ni una producción ( que determine un punto de partida para su existencia, así como ocurre con todo lo que proviene de Prakriti ). En efecto, no puede asignársele ninguna limitación ( por ninguna condición particular de existencia ), ya que, al estar identificado con el Supremo Brahma, participa de Su Esencia infinita ( La palabra “esencia”, cuando se aplica así analógicamente, ya no es en modo alguno el correlativo de “sustancia”; por lo demás, aquello que tiene un correlativo cualquiera no puede ser infinito. Del mismo modo, la palabra “naturaleza”, aplicada al Ser Universal o incluso más allá del Ser, pierde enteramente su sentido propio y etimológico, con la idea de “devenir” que se encuentra implícita en ella. ) ( que implica la posesión de los atributos divinos, virtualmente al menos, e incluso actualmente en tanto que esta participación se realice efectivamente por la “Identidad Suprema”, sin hablar de lo que está más allá de toda atribución, puesto que aquí se trata del Supremo Brahma, que es nirguna, y no solo de Brahma como saguna, es decir, de Îshwara ) ( A la posesión de los atributos divinos se le llama en sánscrito aishwarya, en tanto que es una verdadera “connaturalidad” con Îshwara. ). Es activo, pero en principio solamente ( y por consiguiente “no-actuante” ) ( NA: Aristóteles ha tenido razón al insistir tanto sobre este punto, de que el primer motor de todas las cosas ( o el principio del movimiento ) debe ser él mismo inmóvil, lo que equivale a decir, en otros términos, que el principio de toda acción debe ser “no-actuante”. ), ya que esta actividad ( kârtritwa ) no le es esencial e inherente, sino que no es para él más que eventual y contingente ( relativa solo a sus estados de manifestación ). Como el carpintero que tiene en la mano su hacha y sus demás útiles, y poniéndolos después a un lado, goza de la tranquilidad y del reposo, del mismo modo este Âtmâ, en su unión con sus instrumentos ( por medio de los cuales sus facultades principiales se expresan y se desarrollan en cada uno de sus estados de manifestación, y que así no son otra cosa que estas facultades manifestadas con sus órganos respectivos ), es activo ( aunque esta actividad no afecta en nada a su naturaleza íntima ) y, al abandonarlos, goza del reposo y de la tranquilidad ( en el “no-actuar”, de donde, en sí mismo, no ha salido jamás )” ( Brahma-Sûtras, 2 Adhyâya, 3er Pâda, sûtras 15 a 17 y 33 a 40. ). 3172 HDV VIII

“Las diversas facultades de sensación y de acción ( designadas por el término prâna en una acepción secundaria ) son en número de once: cinco de sensación ( buddhîndriyas o jnânendriyas, medios o instrumentos de conocimiento en su dominio particular ), cinco de acción ( karmêndriyas ), y el sentido interno ( manas ). Allí donde se especifica un número mayor ( trece ), el término indriya se emplea en su sentido más extenso y más comprehensivo, al distinguir en el manas, en razón de la pluralidad de sus funciones, el INTELECTO ( no en sí mismo y en el orden transcendente, sino en tanto que determinación particular en relación al individuo ), la consciencia individual ( ahankâra, de la que el manas no puede ser separado ), y el sentido interno propiamente dicho ( lo que los filósofos escolásticos llaman “sensorium commune” ). Allí donde se menciona un número menor ( ordinariamente siete ), el mismo término se emplea en una acepción más restringida: así, se habla de siete órganos sensitivos, relativamente a los dos ojos, a las dos orejas, a los dos orificios de la nariz y a la boca o a la lengua ( de suerte que, en este caso, se trata solo de las siete aberturas u orificios de la cabeza ). Las once facultades mencionadas arriba ( aunque designadas en su conjunto por el término prâna ) no son ( como los cinco vâyus, de los que hablaremos más adelante ), simples modificaciones del mukhya-prâna o del acto vital principal ( la respiración, con la asimilación que resulta de ella ), sino principios distintos ( desde el punto de vista especial de la individualidad humana )” ( Brahma-Sûtras, 2 Adhyâya, 4 Pâda, sûtras 1 a 7. ) . 3174 HDV VIII

Según el Sânkhya, estas facultades, con sus órganos respectivos, son, distinguiendo tres principios en el manas, los trece instrumentos del conocimiento en el dominio de la individualidad humana ( puesto que la acción no tiene su fin en sí misma, sino solo en relación al conocimiento ): tres internos y diez externos, comparados a tres centinelas y a diez puertas ( puesto que el carácter consciente es inherente a los primeros, pero no a los segundos en tanto que se consideran distintamente ). Un sentido corporal percibe, y un órgano de acción ejecuta ( puesto que, en cierto modo, uno es una “entrada” y el otro una “salida”: hay en eso dos fases sucesivas y complementarias, de las cuales la primera es un movimiento centrípeto y la segunda un movimiento centrífugo ); entre los dos, el sentido interno ( manas ) examina; la consciencia ( ahankâra ) hace la aplicación individual, es decir, la asimilación de la percepción al “yo”, del cual forma parte en adelante a título de modificación secundaria; y finalmente el INTELECTO puro ( Buddhi ) transpone a lo Universal los datos de las facultades precedentes. 3180 HDV VIII

La segunda envoltura ( vijnânamaya-kosha ) está formada por la Luz ( en el sentido inteligible ) directamente reflejada del Conocimiento integral y universal ( Jnâna, donde la partícula vi implica el modo distintivo ) ( NA: La palabra sánscrita Jnâna es idéntica al griego gnosis por su raíz, que por lo demás es también la de la palabra “conocimiento” ( de cognoscere ), y que expresa una idea de “producción” o de “generación”, porque el ser “deviene” lo que conoce y se realiza a sí mismo por este conocimiento. ); está compuesta de las cinco “esencias elementales” ( tanmâtras ), “conceptibles”, pero no “perceptibles”, en su estado sutil; y consiste en la junción del Intelecto superior ( Buddhi ) con las facultades principiales de percepción que proceden respectivamente de los cinco tanmâtras, y cuyo desarrollo exterior constituirá los cinco sentidos en la individualidad corporal ( NA: Es a partir de esta segunda envoltura que se aplica propiamente el término sharîra, sobre todo si se da a esta palabra, interpretada por los métodos del Nirutka, la significación de “dependiente de los seis ( principios )”, es decir, de Buddhi ( o de ahankâra que deriva directamente de ella y que es el primer principio de orden individual ) y de los cinco tanmâtras ( Mânava-Dharma-Shâtra, 1er Adhyâya, shloka 17 ). ). La tercera envoltura ( manomaya-kosha ), en la que el sentido interno ( manas ) se junta con la precedente, implica especialmente la consciencia mental ( En tanto que determinación, entendemos por esta expresión algo más que la consciencia individual pura y simple: se podría decir que es la resultante de la unión del manas con ahankâra. ) o facultad pensante, que, como lo hemos dicho precedentemente, es de orden exclusivamente individual y formal, y cuyo desarrollo procede de la irradiación en modo reflejado del INTELECTO superior en un estado individual determinado, que aquí es el estado humano. La cuarta envoltura ( prânamaya-kosha ) comprende las facultades que proceden del “soplo vital” ( prâna ), es decir, los cinco vâyus ( modalidades de este prâna ), así como las facultades de acción y de sensación ( estas últimas existen ya principialmente en las dos envolturas precedentes, como facultades puramente “conceptivas”, mientras que, por otra parte, no podía tratarse de ningún tipo de acción, ni tampoco de ninguna percepción exterior ). El conjunto de estas tres envolturas ( vijnânamaya, manomaya y prânamaya ) constituye la forma sutil ( sûkshma-sharîra o linga-sharîra ), por oposición a la forma grosera o corporal ( sthûla-sharîra ); por consiguiente, encontramos de nuevo aquí la distinción de los dos modos de manifestación formal de que hemos hablado ya en varias ocasiones. 3194 HDV IX

En la condición de que se trata, Âtmâ, en tanto que Vaishwânara, toma consciencia del mundo de la manifestación sensible ( considerado también como el dominio de ese aspecto del “No-Supremo” Brahma que se llama Virâj ), y eso por diecinueve órganos, que se designan como otras tantas bocas, porque son las “entradas” del conocimiento para todo lo que se refiere a este dominio particular; y la asimilación intelectual que se opera en el conocimiento se compara con frecuencia simbólicamente a la asimilación vital que se efectúa por la nutrición. Estos diecinueve órganos ( órganos que implican por lo demás las facultades correspondientes, conformemente a lo que hemos dicho de la significación general de la palabra indriya ) son: los cinco órganos de sensación, los cinco órganos de acción, los cinco soplos vitales ( vayûs ), la “mente” o el sentido interno ( manas ), el INTELECTO ( Buddi, considerado aquí exclusivamente en sus relaciones con el estado individual ), el pensamiento ( chitta ), concebido como la facultad que da forma a las ideas y que las asocia entre ellas, y finalmente la consciencia individual ( ahankâra ); estas facultades son las que hemos estudiado precedentemente en detalle. Cada órgano y cada facultad de todo ser individual comprendido en el dominio considerado, es decir, en el mundo corporal, proceden respectivamente del órgano y de la facultad que se les corresponden en Vaishwânara, órgano y facultad de los que, en cierto modo, son uno de los elementos constituyentes, al mismo título que el individuo al que pertenecen es un elemento del conjunto cósmico, en el que, por su parte y en el lugar que le pertenece en propiedad ( por el hecho de que es ese individuo y no algún otro ), concurre necesariamente a la constitución de la armonía total ( Esta armonía es también un aspecto del Dharma: es el equilibrio en el que se compensan todos los desequilibrios, el orden que está hecho de la suma de todos los desórdenes parciales y aparentes. ). 3246 HDV XII

En razón de su naturaleza “mental”, el dominio de la manifestación sutil puede designarse como un mundo ideal, a fin de distinguirle así del mundo sensible, que es el dominio de la manifestación grosera; pero sería menester no tomar esta designación en el sentido de la del “mundo inteligible” de Platón, ya que las “ideas” de éste son las posibilidades en el estado principial, que deben referirse al dominio informal; en el estado sutil, no puede tratarse todavía más que de ideas revestidas de formas, puesto que las posibilidades que conlleva no rebasan la existencia individual ( NA: El estado sutil es propiamente el dominio de la psyche, y no el del nous; éste corresponde en realidad a Buddhi, es decir, al INTELECTO supraindividual. ). Sobre todo, sería menester no pensar aquí en una oposición como la que a algunos filósofos modernos les agrada establecer entre “ideal” y “real”, oposición que no tiene para nos ninguna significación: todo lo que es, bajo cualquier modo que sea, es real por eso mismo, y posee precisamente el género y el grado de realidad que convienen a su naturaleza propia; lo que consiste en ideas ( ese es todo el sentido que damos a la palabra “ideal” ) no es ni más ni menos real por eso que lo que consiste en otra cosa, puesto que toda posibilidad encuentra lugar necesariamente en el rango que su determinación misma le asigna jerárquicamente en el Universo. 3264 HDV XIII

En este estado, que también se designa a veces bajo el nombre de samprasâda o “serenidad” ( Brihad-Âranyaka Upanishad, 4 Adhyâya, 3er Brâhmana, shruti 15; también Brahma-Sûtras, 1er Adhyâya, 3er Pâda, sûtra 8. — Ver también lo que diremos más adelante sobre la significación de la palabra Nirvâna. ), la luz inteligible es aprehendida directamente, lo que constituye la intuición intelectual, y no ya por reflexión a través de la “mente” ( manas ) como en los estados individuales. Hemos aplicado precedentemente esta expresión de “intuición intelectual” a Buddhi, facultad de conocimiento supraracional y supraindividual, aunque ya manifestada; así pues, bajo esta relación, es menester incluir de una cierta manera a Buddhi en el estado de Prâjna, que comprenderá así todo lo que está más allá de la existencia individual. Vamos a considerar entonces en el ser un nuevo ternario que está constituido por Purusha, Prakriti y Buddhi, es decir, por los dos polos de la manifestación, “esencia” y “substancia”, y por la primera producción de Prakriti bajo la influencia de Purusha, producción que es la manifestación informal. Es menester agregar, por lo demás, que este ternario no representa más que lo que se podría llamar la “exterioridad” del Ser, y que así no coincide en modo alguno con el otro ternario principial que acabamos de considerar, y que se refiere verdaderamente a su “interioridad”, sino que sería más bien como una primera particularización suya en modo distintivo ( NA: Con las reservas que hemos hecho sobre el empleo de estas palabras, se podría decir que Purusha es el polo “subjetivo” de la manifestación, y que Prakriti es su polo “objetivo”; Buddhi corresponde entonces naturalmente al conocimiento, que es como una resultante del sujeto y del objeto, o su “acto común”, para emplear el lenguaje de Aristóteles. No obstante, importa destacar que, en el orden de la Existencia universal, es Prakriti la que “concibe” sus producciones bajo la influencia “no-actuante” de Purusha, mientras que, en el orden de las existencias individuales, el sujeto conoce al contrario bajo la acción del objeto; la analogía es pues inversa en este caso como en los que hemos encontrado precedentemente. En fin, si se considera la inteligencia como inherente al sujeto ( aunque su “actualidad” supone la presencia de dos términos complementarios ), se deberá decir que el Intelecto universal es esencialmente activo, mientras que la inteligencia individual es pasiva, relativamente al menos ( aunque también es activa al mismo tiempo bajo otra relación ), lo que implica por lo demás su carácter de “reflejo”; y esto concuerda todavía enteramente con las teorías de Aristóteles. ); no hay que decir que, al hablar aquí de “exterior” y de “interior”, no empleamos más que un lenguaje puramente analógico, basado sobre un simbolismo espacial, y que no podría aplicarse literalmente al Ser puro. Por otra parte, el ternario de Sachchidânanda, que es coextensivo al Ser, se traduce también, en el orden de la manifestación informal, por el que se distingue en Buddhi, y del cual ya hemos hablado: el Matsya-Purâna, que citábamos entonces, declara que, “en lo Universal, Mahat ( o Buddhi ) es Îshwara”, y Prâjna es también Îshwara, al cual pertenece propiamente el kârana-sharîra. Se puede decir todavía que la Trimûrti o “triple manifestación” es solo la “exterioridad” de Îshwara; en sí mismo, éste es independiente de toda manifestación, de la cual él es el principio, puesto que es el Ser mismo; y todo lo que se dice de Îshwara, tanto en sí mismo como en relación a la manifestación, puede decirse igualmente de Prâjna que se le identifica. Así, fuera del punto de vista especial de la manifestación y de los diversos estados condicionados que dependen de él en esta manifestación, el INTELECTO no es diferente de Âtmâ, ya que éste debe considerarse como “conociéndose a sí mismo por sí mismo”, puesto que entonces ya no hay ninguna realidad que sea verdaderamente distinta de él, puesto que todo está comprendido en sus propias posibilidades; y es en este “Conocimiento de Sí mismo” donde reside propiamente la Beatitud. 3288 HDV XIV

“El Yogî, cuyo INTELECTO es perfecto, contempla todas las cosas como permaneciendo en sí mismo ( en su propio “Sí mismo”, sin ninguna distinción de lo exterior y de lo interior ), y así, por el ojo del Conocimiento ( Jnâna-chakshus, expresión que podría traducirse bastante exactamente por “intuición intelectual” ), percibe ( o más bien concibe, no racional o discursivamente, sino por una toma de consciencia directa y un “asentimiento” inmediato ) que todo es Âtmâ”. 3482 HDV XXIV

Este conocimiento de orden universal debe de estar más allá de todas las distinciones que condicionan el conocimiento de las cosas individuales, cuyo tipo general y fundamental es el conocimiento del sujeto y del objeto; esto muestra también que el objeto de la metafísica no es nada comparable al objeto especial de cualquier otro género de conocimiento, y que ni siquiera puede ser llamado objeto más que en un sentido puramente analógico, porque estamos obligados, para poder hablar de él, a atribuirle una denominación cualquiera. Del mismo modo, si se quiere hablar del medio del conocimiento metafísico, este medio no podrá ser más que uno con el conocimiento mismo, en el cual el sujeto y el objeto están esencialmente unificados; es decir, que este medio, si se nos permite llamarle así, no puede ser nada tal como el ejercicio de una facultad discursiva como la razón humana individual. Se trata, lo hemos dicho, del orden supraindividual, y, por consiguiente, suprarracional, lo que no quiere decir en modo alguno irracional: la metafísica no podría ser contraria a la razón, sino que está por encima de la razón, que no puede intervenir ahí sino de una manera completamente secundaria, para la formulación y la expresión exterior de esas verdades que rebasan su dominio y su alcance. Las verdades metafísicas no pueden ser concebidas más que por una facultad que ya no es del orden individual, y a la que el carácter inmediato de su operación permite llamar intuitiva, pero, bien entendido, a condición de agregar que no tiene absolutamente nada en común con lo que algunos filósofos contemporáneos llaman intuición, facultad puramente sensitiva y vital que está propiamente por debajo de la razón, y no ya por encima de ella. Así pues, para mayor precisión, es menester decir que la facultad de que hablamos aquí es la intuición intelectual, cuya existencia niega la filosofía moderna porque no la ha comprendido, a menos que haya preferido ignorarla pura y simplemente; también podemos designarla como el INTELECTO puro, siguiendo en eso el ejemplo de Aristóteles y de sus continuadores escolásticos, para quienes el INTELECTO, es, en efecto, lo que posee inmediatamente el conocimiento de los principios. Aristóteles declara expresamente (NA: Derniers Analytiques, libro II.) que «el INTELECTO es más verdadero que la ciencia», es decir, en suma, que la razón que construye la ciencia, pero que «nada es más verdadero que el INTELECTO», ya que es necesariamente infalible por eso mismo de que su operación es inmediata, y, al no ser realmente distinto de su objeto, no es más que uno con la verdad misma. Tal es el fundamento esencial de la certeza metafísica; y por esto se ve que el error no puede introducirse más que con el uso de la razón, es decir, en la formulación de las verdades concebidas por el INTELECTO, y eso porque la razón es evidentemente falible a consecuencia de su carácter discursivo y mediato. Por lo demás, puesto que toda expresión es necesariamente imperfecta y limitada, el error es desde entonces inevitable en cuanto a su forma, si no en cuanto al fondo: por rigurosa que se quiera hacer la expresión, lo que deja fuera de ella es siempre mucho más que lo que puede encerrar; pero un tal error puede no tener nada de positivo como tal y no ser en suma más que una menor verdad, que reside sólo en una formulación parcial e incompleta de la verdad total. 3659 IGEDH Caracteres esenciales de la metafísica

Ahora podemos darnos cuenta de lo que es, en su sentido más profundo, la distinción entre el conocimiento metafísico y el conocimiento científico: el primero depende del INTELECTO puro, que tiene como dominio lo universal; el segundo depende de la razón, que tiene como dominio lo general, ya que, como lo ha dicho Aristóteles, «sólo hay ciencia de lo general». Así pues, es menester no confundir lo universal y lo general, como les ocurre muy frecuentemente a los lógicos occidentales, que, por lo demás, no se elevaron nunca realmente por encima de lo general, incluso cuando le dan abusivamente el nombre de universal. El punto de vista de las ciencias, hemos dicho, es de orden individual; es que lo general no se opone a lo individual, si no sólo a lo particular, y es, en realidad, lo individual extendido; pero lo individual puede recibir una extensión, incluso indefinida, sin perder por eso su naturaleza y sin salir de sus condiciones restrictivas y limitativas, y es por eso por lo que decimos que la ciencia podría extenderse indefinidamente sin llegar a tocar nunca a la metafísica, de la que permanecerá siempre profundamente separada, porque sólo la metafísica es el conocimiento de lo universal. 3660 IGEDH Caracteres esenciales de la metafísica

En lo que concierne a las subdivisiones de estas categorías, no insistiremos más que sobre las de la primera: son las modalidades y las condiciones generales de las substancias individuales. Se encuentran aquí, en primer lugar, los cinco bhûtas o elementos constitutivos de las cosas corporales, enumerados a partir del que corresponde al último grado de este modo de manifestación, es decir, según el sentido que corresponde propiamente al punto de vista analítico del Vaishêshika: prithwi o la tierra, ap o el agua, têjas o el fuego, vâyu o el aire, âkâsha o el éter; el Sânkhya, al contrario, considera estos elementos en el orden inverso, que es el de su producción o su derivación. Los cinco elementos se manifiestan respectivamente por las cinco cualidades sensibles que se les corresponden y les son inherentes, y que pertenecen a las subdivisiones de la segunda categoría; son determinaciones substanciales, constitutivas de todo lo que pertenece al mundo sensible; así pues, uno se equivocaría mucho si los considerara como más o menos análogos a los «cuerpos simples», por lo demás hipotéticos, de la química moderna, e incluso si los asimilara a «estados físicos», según una interpretación bastante común, pero insuficiente, de las concepciones cosmológicas de los griegos. Después de los elementos, la categoría de dravya comprende kâla, el tiempo, y dish, el espacio; son condiciones fundamentales de la existencia corporal, y agregaremos, sin poder detenernos en ello, que representan respectivamente, en este modo especial que constituye el mundo sensible, la actividad de los dos principios que, en el orden de la manifestación universal, son designados como Shiva y Vishnu. Estas siete subdivisiones se refieren exclusivamente a la existencia corporal; pero, si se considera integralmente un ser individual tal como el ser humano, comprende, además de su modalidad corporal, elementos constitutivos de otro orden, y estos elementos son representados aquí por las dos últimas subdivisiones de la misma categoría, âtmâ y manas. El manas o, para traducir esta palabra por una palabra de raíz idéntica, la «mente», es el conjunto de las facultades psíquicas de orden individual, es decir, de las que pertenecen al individuo como tal, y entre las cuales, en el hombre, la razón es el elemento característico; en cuanto a âtmâ, que se traduciría muy mal por «alma», es propiamente el principio trascendente al que se vincula la individualidad y que le es superior, principio al que debe ser referido aquí el INTELECTO puro, y que se distingue del manas, o más bien del conjunto compuesto del manas y del organismo corporal, como la personalidad, en el sentido metafísico, se distingue de la individualidad. 3811 IGEDH El Vaishêshika

Al colocarse en el punto de vista de la manifestación, el Sânkhya toma como punto de partida a Prakriti o Pradhâna, que es la substancia universal, indiferenciada y no manifestada en sí misma, pero de quien proceden todas las cosas por modificación; este primer tattwa es la raíz o mûla de la manifestación, y los tattwas siguientes representan sus modificaciones a diversos grados. En el grado primero está Buddhi, a quien también se llama Mahat o el «gran principio», y que es el INTELECTO puro, trascendente en relación a los individuos; aquí, estamos ya en la manifestación, pero estamos todavía en el orden universal. En el grado siguiente, al contrario, encontramos la consciencia individual, ahamkara, que procede del principio intelectual por una determinación «particularista», si se puede expresar así, y que produce a su vez los elementos siguientes. Éstos son en primer lugar los cinco tanmâtras, determinaciones elementarias incorporales y no perceptibles, que serán los principios respectivos de los cinco bhûtas o elementos corporales; el Vaishêshika no tenía que considerar más que estos últimos, y no los tanmâtras, cuya concepción no es necesaria más que cuando se quiere referir la noción de los elementos o de las condiciones de la modalidad corporal a los principios de la existencia universal. Después vienen las facultades individuales, producidas por diferenciación de la consciencia de la que son como otras tantas funciones, y a las que se considera como siendo en número de once, diez externas y una interna: las diez facultades externas comprenden cinco facultades de conocimiento, que, en el dominio corporal, son facultades de sensación, y cinco facultades de acción; la facultad interna es el manas, a la vez facultad de conocimiento y facultad de acción, que está unido directamente a la consciencia individual. Finalmente, encontramos de nuevo los cinco elementos corporales enumerados esta vez en el orden de su producción o de su manifestación: el éter, el aire, el fuego, el agua y la tierra; y se tienen así veinticuatro tattwas que comprenden a Prakriti y a todas sus modificaciones. 3818 IGEDH El Sânkhya

En el fondo, el autor apenas parece comprender qué sentido tiene para nos el término mismo de «metafísica», y todavía menos cómo entendemos la «intelectualidad pura», a la cual parece querer negar incluso todo carácter de «transcendencia», lo que implica la confusión vulgar del INTELECTO con la razón y que no carece de relación con el error cometido en lo que concierne al papel de la «dialéctica» en nuestros escritos (y podríamos decir también que en todo escrito que se refiere al mismo dominio). Uno se apercibe bien de ello cuando afirma que el «sentido último de nuestra obra», de la cual habla con una seguridad que su incomprensión no justifica apenas, reside en «una transparencia mental no reconocida como tal, y con límites todavía “humanos”, que se ve funcionar cuando tomamos esta transparencia por la iniciación efectiva». En presencia de semejantes aserciones, nos es menester repetir una vez más, tan claramente como es posible, que no hay en absoluto ninguna diferencia entre el conocimiento intelectual puro y transcendente (que como tal, al contrario del conocimiento racional, no tiene nada de «mental» ni de «humano») o el conocimiento metafísico efectivo (y no simplemente teórico) y la realización iniciática, como tampoco la hay, por lo demás, entre la intelectualidad pura y la verdadera espiritualidad. 3935 IRS METAFÍSICA Y DIALÉCTICA

No hay que señalar que lo que acabamos de decir constituye una de las bases esenciales de toda iniciación de oficio, puesto que la «vocación» correspondiente es una de las cualificaciones requeridas para una tal iniciación, e incluso, podría decirse, que es la primera y la más indispensable de todas (NA: Algunos oficios modernos, y sobre todo los oficios puramente mecánicos, para los cuales no podría invocarse realmente la cuestión de la «vocación», y que por consecuencia tienen en sí mismos un carácter anormal, no pueden dar válidamente lugar a ninguna iniciación. ). Sin embargo, hay todavía otra cosa sobre la que conviene insistir, sobre todo desde el punto de vista iniciático, pues es eso lo que da al trabajo, considerado según su noción tradicional, su significación más profunda y su alcance más alto, que rebasa la consideración de la naturaleza humana solo para vincularla al orden cósmico mismo, y por ahí, de la manera más directa, a los principios universales. Para comprenderlo, se puede partir de la definición del arte como «la imitación de la naturaleza en su modo de operación» (NA: Y no en sus producciones, como se imaginan los partidarios de un arte llamado «realista», y que sería más exacto llamar «naturalista».), es decir, de la naturaleza como causa (NA: Natura naturans), y no como efecto (NA: Natura naturata); en efecto, desde el punto de vista tradicional no hay ninguna distinción que hacer entre arte y oficio, como tampoco entre artista y artesano, y ese es también un punto sobre el cual ya hemos tenido la ocasión de explicarnos; todo lo que es producido «conformemente al orden» merece ser considerado por eso mismo, y al mismo título, como una obra de arte (NA: Apenas hay necesidad de recordar que esta noción tradicional del arte no tiene absolutamente nada de común con las teorías «estéticas» de los modernos.). Todas las tradiciones insisten sobre la analogía que existe entre los artesanos humanos y el Artesano divino, puesto que tanto los unos como el otro operan «por un verbo concebido en el INTELECTO», lo que, lo anotamos de pasada, marca tan claramente como es posible el papel de la contemplación como condición previa y necesaria de la producción de toda obra de arte; y esa es también una diferencia esencial con la concepción profana del trabajo, que lo reduce a no ser sino acción pura y simple, como lo decíamos más atrás, y que pretende oponerlo incluso a la contemplación. Según la expresión de los Libros hindúes, «debemos construir como los Dêvas lo hicieron en el comienzo»; esto, que se entiende naturalmente del ejercicio de todos los oficios dignos de este nombre, implica que el trabajo tiene un carácter propiamente ritual, como deben tenerlo por lo demás todas las cosas en una civilización integralmente tradicional; y no es solo este carácter ritual el que asegura esta «conformidad al orden» de la cual hablábamos hace un momento, sino que se puede decir incluso que este carácter ritual no constituye verdaderamente más que uno con esta conformidad misma (NA: Sobre todo esto, ver A. K. Coomaraswamy, Is Art a Superstition or a Way of Life?, en su obra titulada Why exhibit Works of Art? ). 4016 IRS SOBRE LA «GLORIFICACIÓN DEL TRABAJO»

La expresión de «orgullo intelectual» es manifiestamente contradictoria en sí misma, ya que, si las palabras tienen todavía una significación definida (aunque a veces estamos tentados a dudar que la tengan ya para la mayoría de nuestros contemporáneos), el orgullo no puede ser mas que de orden puramente sentimental. En un cierto sentido, quizás se podría hablar de orgullo en conexión con la razón, porque ésta pertenece al dominio individual tanto como el sentimiento, de suerte que, entre la una y el otro, siempre son posibles reacciones recíprocas; ¿pero cómo podría ser así en el orden de la intelectualidad pura, que es esencialmente supraindividual? Y, desde que es de esoterismo de lo que se trata por hipótesis, es evidente que no es de la razón de lo que se trata aquí, sino más bien del INTELECTO transcendente, ya sea directamente en el caso de una verdadera realización metafísica e iniciática, ya sea al menos indirectamente, pero no obstante muy realmente también, en el caso de un conocimiento que no es todavía más que simplemente teórico, puesto que, de todas las maneras, aquí se trata de un orden de cosas que la razón es incapaz de alcanzar. Por lo demás, es por eso por lo que los racionalistas se han empeñado siempre tanto en negar su existencia; el esoterismo les molesta tanto como a los exoteristas religiosos más exclusivos, aunque naturalmente por motivos completamente diferentes: pero, de hecho, y motivos aparte, hay ahí un «encuentro» que es bastante curioso. 4055 IRS SOBRE EL PRETENDIDO «ORGULLO INTELECTUAL»

Aparte de esta última reserva, por eso no es menos verdad que existe una relación entre los caracteres respectivos de los tres mârgas y los elementos constitutivos del ser repartidos según el ternario «espíritu, alma, cuerpo» (NA: Aquí todavía, sería menester no ver nada exclusivo en una tal correspondencia, ya que toda vía iniciática, para ser realmente válida, implica necesariamente una participación del ser todo entero. ); en sí mismo, el Conocimiento puro es de orden esencialmente supraindividual, es decir, en definitiva espiritual, así como es evidente que el INTELECTO psíquico es de Bhakti, mientras que Karma, en todas sus modalidades, implica forzosamente una cierta actividad de orden corporal, y, cualesquiera que sean las transposiciones de que son susceptibles estos términos, algo de esta naturaleza original debe siempre encontrarse ahí inevitablemente. Esto confirma plenamente lo que decíamos de la correspondencia con los gunas: en estas condiciones, la vía «jnânica» no puede convenir evidentemente más que a los seres en los que predomina la tendencia ascendente de sattwa, y que, por eso mismo, están predispuestos a apuntar directamente a la realización de los estados superiores más bien que a entretenerse en un desarrollo detallado de las posibilidades individuales; por el contrario, las otras dos vías hacen llamada primero a elementos propiamente individuales, aunque sea para transformarlos finalmente en algo que pertenece a un orden superior, y esto es conforme a la naturaleza de rajas, que es la tendencia que produce la expansión del ser en el nivel mismo de la individualidad, la cual, es menester no olvidarlo, está constituida por el conjunto de los elementos psíquico y corporal. Por otra parte, de ahí resulta inmediatamente que la vía «jnânica» se refiere más particularmente a los «misterios mayores», y las vías «bháktica» y «kármica» a los «misterios menores»; en otros términos, con esto se ve también que solo con jnâna es posible llegar a la meta final, mientras que bhakti y karma tienen un papel más bien «preparatorio», puesto que las vías correspondientes no conducen más que hasta un cierto punto, aunque hacen posible la obtención del Conocimiento para aquellos cuya naturaleza no sería apta para él directamente y sin una tal preparación. Por lo demás, entiéndase bien que no puede haber iniciación efectiva, ni siquiera en los primeros estadios, sin una parte más o menos grande de conocimiento real, mientras que, en los medios que la iniciación pone en obra, el «acento» se pone sobre todo sobre uno u otro de los elementos «bháktico» y «kármico»; lo que queremos decir, es que en todo caso, más allá de los límites del estado individual, no puede haber ya más que una sola y única vía, que es necesariamente la del Conocimiento puro. Otra consecuencia que nos es menester notar también, es que, en razón de la conexión de las dos vías «bháktica» y «kármica» con el orden de las posibilidades individuales y con el dominio de los «misterios menores», la distinción entre ellas está mucho menos marcada que con la vía «jnânica», lo que deberá reflejarse naturalmente de una cierta manera en las relaciones de las formas iniciáticas correspondientes; por lo demás, tendremos que volver de nuevo un poco más sobre este punto en la continuación de nuestra exposición. 4082 IRS LAS TRES VÍAS Y LAS FORMAS INICIÁTICAS

“El Yogui, cuyo INTELECTO es perfecto, contempla todas las cosas como morando en él mismo, y así, por el ojo del Conocimiento, percibe que todo es Espíritu.” 4328 MISCELÁNEA EL DEMIURGO

Es preciso también, desde el momento que nos situamos en el punto de vista de un estado de manifestación tal como el estado individual humano, hacer aquí intervenir lo que podría llamarse una cuestión de “perspectiva”: así, cuando hablamos de lo universal distinguiéndolo de lo individual, debemos en ello comprender no solamente a lo no-manifestado, sino también a todo lo que, en la propia manifestación, es de orden supra-individual, es decir, la manifestación informal, a la cual pertenece esencialmente Buddhi. Del mismo modo, al comprender la individualidad como tal el conjunto de los elementos psíquicos y corporales, no podemos designar sino como espirituales a los principios trascendentes con respecto a esta individualidad, el cual es precisamente además el caso de Buddhi o del INTELECTO; es la razón de que podamos decir, como a menudo hemos hecho, que, para nosotros, la intelectualidad pura y la espiritualidad son en el fondo sinónimos; y, por otra parte, el propio INTELECTO es susceptible también de una transposición del género de aquellas de las que se ha tratado anteriormente, puesto que en general no se advierte ninguna dificultad en hablar del “Intelecto divino”. Indicaremos todavía a propósito de ello que, aunque los gunas sean inherentes a Prakriti, no puede considerarse a sattwa sino como una tendencia espiritual (o, si se prefiere, “espiritualizante”), puesto que es la tendencia que orienta al ser hacia los estados superiores; ésta es, en suma, una consecuencia de la misma “perspectiva” que hace aparecer a los estados supra-individuales como grados intermedios entre el estado humano y el estado incondicionado, a pesar de que, entre éste y un estado condicionado cualquiera, aunque sea el más elevado de todos, no haya realmente ninguna medida común. 4436 MISCELÁNEA ESPIRITU E INTELECTO

Conviene insistir muy particularmente en la naturaleza esencialmente supra-individual del INTELECTO puro; por otra parte, sólo lo que pertenece a este orden puede ser verdaderamente llamado “trascendente”, no pudiendo normalmente este término aplicarse sino a lo que está más allá del dominio individual. El INTELECTO jamás está por tanto individualizado; esto se corresponde aún con lo que se puede expresar, desde el punto de vista más especial del mundo corporal, diciendo que sean cuales puedan ser las apariencias, el espíritu jamás está realmente “encarnado”, lo que por lo demás es igualmente cierto en todas las acepciones que de la palabra “espíritu” pueden legítimamente tomarse (Incluso podría decirse que es esto lo que señala, de una manera absolutamente general, la distinción más clara e importante entre estas acepciones y los sentidos ilegítimos que muy a menudo son atribuidos a esta misma palabra.). Resulta de ello que la distinción existente entre el espíritu y los elementos de orden individual es mucho más profunda que todas aquellas que pueden establecerse entre estos últimos, y especialmente entre los elementos psíquicos y los corporales, es decir, entre los que respectivamente pertenecen a la manifestación sutil y a la manifestación grosera, que en suma no son sino modalidades de la manifestación formal (Es también la razón de que, en rigor, el hombre no pueda hablar de “su espíritu” del mismo modo que habla de “su alma” o de “su cuerpo”, implicando el posesivo que se trata de un elemento que propiamente pertenece al “yo”, es decir, de orden individual. En la división ternaria de los elementos del ser el individuo como tal está compuesto de alma y de cuerpo, mientras que el espíritu (sin el cual no podría por otra parte existir en modo alguno) es trascendente con respecto a él.). 4438 MISCELÁNEA ESPIRITU E INTELECTO

Pero eso no es todo: no solamente Buddhi, en tanto que es la primera de las producciones de Prakriti, constituye el vínculo entre todos los estados de manifestación, sino que, por otro lado, si se consideran las cosas a partir del orden principial, aparece como el rayo luminoso directamente emanado del Sol espiritual, que es el propio Atmâ; se puede decir entonces que es también la primera manifestación de Atmâ (Cf. La Grande Triade, pág. 80, nota 2.), aunque debe quedar bien claro que, en sí, no pudiendo éste ser afectado o modificado por ninguna contingencia, permanece siempre no manifestado (Es, según la fórmula upanishádica, “aquello por lo cual todo es manifestado, y que en sí mismo no es manifestado”.). Ahora bien, la luz es esencialmente una y de igual naturaleza tanto en el Sol como en sus rayos, que no se distinguen de él sino en modo ilusorio con respecto al propio Sol (aunque esta distinción no sea menos real para el ojo que percibe estos rayos, y que aquí representa al ser situado en la manifestación) (Se sabe que la luz es el símbolo tradicional de la naturaleza del espíritu; hemos hecho notar en otro lugar que igualmente se encuentran, a este respecto, las expresiones de “luz espiritual” y de “luz inteligible”, como si en cierto modo fueran sinónimas, lo que implica manifiestamente una asimilación entre el espíritu y el INTELECTO.); en razón de esta “con-naturalidad” esencial, Buddhi no es, pues, en definitiva más que la expresión misma de Atmâ en la manifestación. Este rayo luminoso que une a todos los estados entre sí es además simbólicamente representado como el “aliento” por el cual ellos subsisten, lo que, se observará, es estrictamente conforme al sentido etimológico de las palabras que designan al espíritu (sea el latín spiritus o el griego pneuma); y, tal como ya hemos explicado en otras ocasiones, es propiamente el sûtrâtmâ, lo que significa entonces que en realidad es Atmâ mismo, más precisamente, la apariencia que adopta Atmâ cuando, en lugar de no considerar más que el Principio supremo (que estaría así representado como el Sol conteniendo en sí mismo todos sus rayos en estado “indistinguido”), se consideran también los estados de manifestación, no siendo, por lo demás, esta apariencia, en tanto que parece dar al rayo una existencia distinta de su origen, sino debida al punto de vista de los seres que están situados en esos estados, pues es evidente que la “exterioridad” de éstos con respecto al Principio no puede ser más que puramente ilusoria. 4442 MISCELÁNEA ESPIRITU E INTELECTO

La conclusión que inmediatamente resulta de ello es que, en tanto que el ser esté, no solamente en el estado humano, sino en un estado manifestado cualquiera, individual o supra-individual, no puede haber para él ninguna diferencia efectiva entre el espíritu y el INTELECTO, ni, en consecuencia, entre la espiritualidad y la intelectualidad verdaderas. En otros términos, para alcanzar el objetivo supremo y final, no hay otra vía para este ser más que el rayo mismo por el cual está unido al Sol espiritual; cualquiera que pueda ser la aparente diversidad de las vías que existen en el punto de partida, todas deben unificarse tarde o temprano en esa única vía “axial”; y, cuando el ser haya seguido ésta hasta el final, “entrará en su propio Sí”, fuera del cual jamás ha sido más que ilusoriamente, puesto que este “Sí”, al que analógicamente se designa espíritu, esencia o con cualquier otro nombre, es idéntico a la Realidad Absoluta en la cual está todo contenido, es decir, al Atmâ supremo e incondicionado. 4444 MISCELÁNEA ESPIRITU E INTELECTO

En el capítulo anterior hemos hecho notar, a propósito de la asimilación entre espíritu e INTELECTO, que no hay ninguna dificultad en hablar del “Intelecto divino”, lo que evidentemente implica una transposición de este término más allá del dominio de la manifestación; pero este punto merece que nos detengamos en él, pues es aquí donde en definitiva se encuentra el fundamento mismo de la asimilación de que se trata. Observaremos entonces que, incluso a este respecto, uno puede situarse en niveles diferentes, según se detenga en la consideración del Ser o de lo que está más allá del Ser; pero, por otra parte, es evidente que, cuando los teólogos consideran al Intelecto divino o al Verbo como el “lugar de los posibles”, no tienen in mente sino únicamente a las posibilidades de manifestación, que, como tales, están comprendidas en el Ser; la transposición que permite pasar de éste al Principio supremo, ya no depende del dominio de la teología, sino sólo del de la metafísica pura. 4451 MISCELÁNEA LAS IDEAS ETERNAS

Ahora, para relacionar lo que acabamos de decir de las ideas eternas con lo que se refiere al INTELECTO manifestado, es preciso naturalmente volver a la doctrina del sûtrâtmâ, sea cual sea, por otra parte, la forma en la cual se exprese, pues los diferentes simbolismos empleados tradicionalmente a este respecto son en el fondo perfectamente equivalentes. Así, retomando la representación a la cual ya hemos recurrido anteriormente, se podrá decir que el Intelecto divino es el Sol espiritual, mientras que el INTELECTO manifestado es un rayo del mismo (Este rayo será además, en realidad, único en tanto que Buddhi sea considerado en lo Universal (y entonces es el “pie único del Sol”, del que también se habla en la tradición hindú), pero se multiplicará indefinidamente en apariencia con respecto a los seres particulares (el rayo sushumna por el cual cada ser, en cualquier estado en que esté situado, está unido de manera permanente con el Sol espiritual).); no puede haber más discontinuidad entre el Principio y la manifestación que la que hay entre el Sol y sus rayos (Son estos rayos los que, según el simbolismo que en otro lugar hemos expuesto, realizan la manifestación al “medirla” con su extensión efectiva a partir del Sol (ver Le Régne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. III).). Es entonces por el INTELECTO como todo ser, en todos sus estados de manifestación, está directamente vinculado con el Principio, y ello porque el Principio, en tanto que contiene eternamente la “verdad” de todos los seres, no es él mismo sino el Intelecto divino (En términos de la tradición islámica, el-haqiqah o la “verdad” de cada ser, sea cual sea, reside en el Principio divino en tanto que él mismo es El-Haqq o la “Verdad” en sentido absoluto.). 4463 MISCELÁNEA LAS IDEAS ETERNAS

Y, así como no podemos concebir al No-Ser más que a través del Ser, no podremos concebir al Ser-Unidad más que a través de su manifestación ternaria, consecuencia necesaria e inmediata de la diferenciación o de la polarización que nuestro INTELECTO crea en la Unidad. Esta manifestación ternaria, bajo cualquier aspecto en que se considere, es siempre una Trinidad indisoluble, es decir, una Tri-Unidad, ya que sus tres términos no son distintos en absoluto, sino que son la misma Unidad concebida como conteniendo en sí misma los dos polos mediante los que se producirá toda manifestación. 4626 MISCELÁNEA OBSERVACIONES SOBRE LA PRODUCCION DE LOS NUMEROS

Otro punto que también es digno de observación: si se investiga cuáles son las ramas del pretendido progreso del que se habla más frecuentemente hoy, aquellas en las que todas las demás parecen confluir en el pensamiento de nuestros contemporáneos, uno se da cuenta de que se reducen a dos, el «progreso material» y el «progreso moral»; son las únicas que Jacques Bainville haya mencionado como comprendidas en la idea corriente de «civilización», y pensamos que es con razón. Sin duda algunos hablan también de «progreso intelectual», pero, para ellos, esta expresión es esencialmente sinónima de «progreso científico», y se aplica sobre todo al desarrollo de las ciencias experimentales y de sus aplicaciones. Por consiguiente, se ve reaparecer aquí esa degradación de la inteligencia que termina identificándola con el más restringido y el más inferior de todos sus usos, a saber, la acción sobre la materia en vista únicamente de la utilidad práctica; el supuesto «progreso intelectual» no es así, en definitiva, más que el «progreso material» mismo, y, si la inteligencia no fuera más que eso, sería menester aceptar la definición que Bergson da de ella. Ciertamente, la mayoría de los occidentales actuales no conciben que la inteligencia sea otra cosa; para ellos se reduce, no ya a la razón en el sentido cartesiano, sino a la parte más ínfima de esa razón, a sus operaciones más elementales, a lo que permanece siempre en estrecha relación con este mundo sensible del que han hecho el campo único y exclusivo de toda su actividad. Para aquellos que saben que hay otra cosa y que persisten en dar a las palabras su verdadera significación, no es de «progreso intelectual» de lo que puede tratarse en nuestra época, sino al contrario de decadencia, o mejor todavía de decadencia intelectual; y, porque hay vías de desarrollo que son incompatibles, ese es precisamente el pago del «progreso material», el único cuya existencia es un hecho real en el curso de los últimos siglos: progreso científico si se quiere, pero en una acepción extremadamente limitada, y progreso industrial aún mucho más que científico. Desarrollo material e intelectualidad pura van verdaderamente en sentido inverso; quien se hunde en uno se aleja necesariamente del otro; pero, por lo demás, obsérvese bien que aquí decimos intelectualidad, no racionalidad, ya que el dominio de la razón no es más que intermediario, en cierto modo, entre el de los sentidos y el del INTELECTO superior: si la razón recibe un reflejo de este último, aunque le niegue y se crea la facultad más alta del ser humano, es siempre de los datos sensibles de donde se sacan las nociones que elabora. Queremos decir que lo general, objeto propio de la razón, y por consiguiente de la ciencia que es la obra de ésta, aunque no es del orden sensible, procede no obstante de lo individual, que es percibido por los sentidos; se puede decir que está más allá de lo sensible, pero no por encima; transcendente no es más que lo universal, objeto del INTELECTO puro, a cuyo respecto lo general mismo entra pura y simplemente en lo individual. Ésta es la distinción fundamental del conocimiento metafísico y del conocimiento científico, tal como la hemos expuesto más ampliamente en otra parte (Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, 2a parte, cap. V.); y, si la recordamos aquí, es porque la ausencia total del primero y el desarrollo desordenado del segundo constituyen las características más sobresalientes de la civilización occidental en su estado actual. 5386 Oriente y Occidente CIVILIZACIÓN Y PROGRESO

Lo que llamamos una civilización tradicional, es una civilización que reposa sobre principios en el verdadero sentido de esta palabra, es decir, donde el orden intelectual domina a todos los demás, donde todo procede de él directa o indirectamente y, ya se trate de ciencias o de instituciones sociales, no son en definitiva más que aplicaciones contingentes, secundarias y subordinadas de verdades puramente intelectuales. Así, retorno a la tradición o retorno a los principios, no es realmente más que una sola y misma cosa; pero es menester comenzar evidentemente por restaurar el conocimiento de los principios, allí donde está perdido, antes de pensar en aplicarlos; no se puede hablar de reconstruir una civilización tradicional en su conjunto si no se poseen previamente los datos primeros y fundamentales que deben presidirla. Querer proceder de otro modo, es reintroducir la confusión allí donde uno se propone hacerla desaparecer, y es también no comprender lo que la tradición es en su esencia; éste es el caso de todos los inventores de pseudotradiciones a los que hemos hecho alusión más atrás; y, si insistimos sobre cosas tan evidentes, es porque el estado de la mentalidad moderna nos obliga a ello, ya que sabemos muy bien cuán difícil resulta obtener que no invierta las relaciones normales. Las gentes mejor intencionadas, si tienen algo de esta mentalidad, incluso a pesar de ellos y declarándose sus adversarios, podrían ser tentados fácilmente a comenzar por el final, aunque no fuera más que para ceder a ese singular vértigo de la velocidad que se ha apoderado de todo Occidente, o para llegar rápidamente a esos resultados visibles y tangibles que lo son todo para los modernos, de tal modo su espíritu, a fuerza de volverse hacia lo exterior, ha devenido inapto para aprehender otra cosa. Por eso es por lo que repetimos tan frecuentemente, a riesgo de parecer fastidiosos, que es menester ante todo colocarse en el dominio de la intelectualidad pura, y que no se hará nunca nada válido si no se comienza por ahí; y todo lo que se refiere a este dominio, aunque no cae bajo los sentidos, tiene consecuencias mucho más formidables que lo que no depende más que de un orden contingente; eso es quizás difícil de concebir para aquellos que no están habituados a él, pero no obstante es así. Solamente, es menester guardarse bien de confundir lo intelectual puro con lo racional, lo universal con lo general, el conocimiento metafísico con el conocimiento científico; sobre este tema, remitimos a las explicaciones que hemos dado en otra parte (Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, 2a Parte, cap. V.), y no pensamos tener que excusarnos por ello, ya que no podría tratarse de reproducir indefinidamente y sin necesidad las mismas consideraciones. Cuando hablamos de principios de una manera absoluta y sin ninguna especificación, o de verdades puramente intelectuales, siempre se trata del orden universal exclusivamente; ese es el dominio del conocimiento metafísico, conocimiento supraindividual y suprarracional en sí, intuitivo y no discursivo, independiente de toda relatividad; y es menester agregar aún que la intuición intelectual por la que se obtiene un tal conocimiento no tiene absolutamente nada en común con esas intuiciones infrarracionales, ya sean de orden sentimental, instintivo o puramente sensible, que son las únicas que considera la filosofía contemporánea. Naturalmente, la concepción de las verdades metafísicas debe ser distinguida de su formulación, donde la razón discursiva puede intervenir secundariamente (a condición de que reciba un reflejo directo del INTELECTO puro y transcendente) para expresar, en la medida de lo posible, esas verdades que rebasan inmensamente su dominio y su alcance, y de las que, a causa de su universalidad, toda forma simbólica o verbal no puede dar nunca más que una traducción incompleta, imperfecta e inadecuada, propia más bien para proporcionar un «soporte» a la concepción que para expresar efectivamente lo que es por sí mismo, en su mayor parte, inexpresable e incomunicable, lo que no puede ser más que «asentido» directa y personalmente. Recordamos finalmente que, si nos atenemos a este término de «metafísica», es únicamente porque es el más apropiado de todos los que las lenguas occidentales ponen a nuestra disposición; si los filósofos han llegado a aplicarle a cualquier otra cosa, la confusión es incumbencia suya, no nuestra, puesto que el sentido en que le entendemos es el único conforme a su derivación etimológica, y esa confusión, debida a su total ignorancia de la metafísica verdadera, es completamente análoga a las que señalábamos más atrás. No estimamos que debamos tener en cuenta esos abusos de lenguaje, y basta con poner en guardia contra los errores a los que podrían dar lugar; desde que tomamos todas las precauciones requeridas a este respecto, no vemos ningún inconveniente serio para servirnos de un término como éste, y no nos gusta recurrir a neologismos cuando no es estrictamente necesario; por lo demás, ese es un problema que se evitaría frecuentemente si se tuviera el cuidado de fijar con toda la claridad deseable el sentido de los términos que se emplean, lo que valdría más, muy ciertamente, que inventar una terminología complicada y embrollada a capricho, según la costumbre de los filósofos, que, es cierto, se dan así el lujo de una originalidad poco costosa. Si hay quienes encuentran molesta esta denominación de «metafísica», se puede decir aún que aquello de lo que se trata es el «conocimiento» por excelencia, sin epíteto, y los hindúes, en efecto, no tienen ninguna otra palabra para designarle; pero, en las lenguas europeas, no pensamos que el uso de esta palabra «conocimiento» ayude a deshacer los malentendidos, puesto que se está habituado a aplicarla también, y sin aportarla ninguna restricción, a la ciencia y a la filosofía. Así pues, continuaremos hablando pura y simplemente de la metafísica como lo hemos hecho siempre; pero esperamos que no se considerarán como una digresión inútil las explicaciones que nos impone la preocupación de ser siempre tan claro como sea posible, y que, por otra parte, no nos alejan más que en apariencia del tema que nos hemos propuesto tratar. 5474 Oriente y Occidente EL ACUERDO SOBRE LOS PRINCIPIOS

Bajo su forma más general, esta ley equivale en suma a esto, que Leibnitz enuncia en varias ocasiones en términos diferentes, pero cuyo sentido es siempre el mismo en el fondo: desde que hay un cierto orden en los principios, entendidos aquí en un sentido relativo como los datos que se toman como punto de partida, debe haber siempre un orden correspondiente en las consecuencias que se saquen de ellos. Como ya lo hemos indicado, es entonces un caso particular de la «ley de justicia», es decir, de orden, que postula la «universal inteligibilidad»; así pues, en el fondo, para Leibnitz, es una consecuencia o una aplicación del «principio de razón suficiente», si no este principio mismo en tanto que se aplica más especialmente a las combinaciones y a las variaciones de la cantidad: «La continuidad es una cosa ideal», dice, lo que, por lo demás, está lejos de ser tan claro como se podría desear, pero «lo real no deja de gobernarse por lo ideal y lo abstracto, …porque todo se gobierna por razón (Carta ya citada a Varignon, 2 de febrero de 1702. )». Hay ciertamente un cierto orden en las cosas, y no es eso lo que está en cuestión aquí, pero se puede concebir este orden muy diferentemente a como lo hacía Leibnitz, cuyas ideas a este respecto estaban influenciadas siempre más o menos directamente por su pretendido «principio de lo mejor», que pierde toda significación desde que se ha comprendido la identidad metafísica de lo posible y de lo real (Ver Los Estados múltiples del ser, cap. II. ); además, aunque fue un adversario declarado del estrecho racionalismo cartesiano, en cuanto a su concepción de la «universal inteligibilidad», se le podría reprochar haber confundido demasiado fácilmente «inteligible» y «racional»; pero no insistiremos más sobre estas consideraciones de orden general, ya que nos llevarían muy lejos de nuestro tema. A este propósito, sólo agregaremos que es permisible sorprenderse de que, después de haber afirmado que «no hay necesidad de hacer depender el análisis matemático de las controversias metafísicas», lo que, por lo demás, es completamente contestable, puesto que eso equivale a hacer de la metafísica, según el punto de vista puramente profano, una ciencia enteramente ignorante de sus propios principios, y puesto que, por lo demás, solo la incomprehensión puede hacer nacer controversias en el dominio metafísico, Leibnitz llegue finalmente a invocar, en apoyo de su «ley de causalidad», a la que vincula este mismo análisis matemático, un argumento que, en efecto, no es metafísico, sino teológico, y que podría prestarse aún a muchas otras controversias: «Es porque todo se gobierna por razón, dice, y porque de otro modo no habría ciencia ni regla, lo que no sería conforme a la naturaleza del soberano principio» (Misma carta a Varignon. — La primera exposición de la «ley de continuidad» había aparecido en las Nouvelles de la République des Lettres, en julio de 1687, bajo este título bastante significativo desde el mismo punto de vista: Principium quoddam generale non in Mathematicis tantum sed et Physicis utile, cujus ope ex consideratione Sapientiae Divinae examinantur Naturae Leges, qua occasione nata cum R. P. Mallebranchio controversia explicatur, et quidam Cartesianorum errores notantur.), a lo cual se podría responder que la razón no es en realidad más que una facultad puramente humana y de orden individual, y que, sin que sea menester siquiera remontar hasta el «soberano principio», la inteligencia, entendida en el sentido universal, es decir, el INTELECTO puro y transcendente, es algo completamente diferente de la razón y no podría serle asimilado de ninguna manera, de tal suerte que, si es cierto que no hay en él nada de «irracional», tampoco es menos cierto que, no obstante, hay en él muchas cosas que son «suprarracionales», pero que por eso no son menos «inteligibles». 5653 LOS PRINCIPIOS DEL CÁLCULO INFINITESIMAL LA «LEY DE CONTINUIDAD»

En ciertos casos, la figuración del corazón incluye solo uno de esos dos aspectos: luz o calor; la luz está representada, naturalmente, por una irradiación del tipo ordinario, o sea formada únicamente por rayos rectilíneos; en cuanto al calor, está representado por lo común por llamas que surgen del corazón. Por otra parte, cabe observar que la irradiación, incluso cuando están reunidos los dos aspectos, parece sugerir, de modo general, una preponderancia reconocida al aspecto luminoso; esta interpretación se ve confirmada por el hecho de que las representaciones del corazón irradiante, con distinción o no de ambas clases de rayos, son las más antiguas, pues datan en su mayoría de épocas en que la inteligencia estaba aún referida tradicionalmente al corazón, mientras que las representaciones del corazón en llamas se difundieron sobre todo con las ideas modernas que reducen el corazón a no corresponder sino al sentimiento (Es notable a este respecto que, en el simbolismo cristiano particularmente, las figuraciones más antiguas del Sagrado Corazón pertenecen todas al tipo del corazón irradiante, mientras que en las que no se remontan más allá del siglo XVII se encuentra de modo constante y casi exclusivo el corazón en llamas: es éste un ejemplo muy significativo del influjo ejercido por las concepciones modernas hasta en el dominio religioso). Harto sabido es, en efecto, que se ha llegado a no dar al corazón otra significación que ésa, olvidando por completo su relación con la inteligencia; el origen de esta desviación, por lo demás, es sin duda imputable en gran parte al racionalismo, en cuanto pretende identificar pura y simplemente la inteligencia con la razón, pues el corazón no está en relación con esta última sino más bien con la inteligencia trascendente, precisamente, ignorada o incluso negada por el racionalismo. Verdad es, por otra parte, que desde que el corazón se considera como centro del ser, todas las modalidades de éste pueden en cierto sentido serle referidas por lo menos indirectamente, incluido el sentimiento o lo que los psicólogos llaman la “afectividad”; pero ello no quita que hayan de observarse las relaciones jerárquicas, manteniendo solo al INTELECTO como verdaderamente “central” y no teniendo las demás modalidades sino un carácter más o menos “periférico”. Pero, al desconocerse la intuición intelectual, que reside en el corazón (Esta intuición intelectual es la simbolizada propiamente por el “ojo del corazón”), y al usurpar la razón, que reside en el cerebro, el papel “iluminador” (Cf. lo que hemos dicho en otro lugar sobre el sentido racionalista dado a las “luces” en el siglo XVIII, especialmente en Alemania, y sobre la significación conexa de la denominación “Iluminados de Baviera” (Aperçus sur l’Initiation, cap. XX)) de aquélla, no quedaba al corazón sino la posibilidad única de ser considerado como la sede de la afectividad” (Así, Pascal, contemporáneo de los comienzos del racionalismo propiamente dicho, entiende ya “corazón” en el sentido exclusivo de “sentimiento”); por otra parte, el mundo moderno debía también ver surgir, como una suerte de contrapartida del racionalismo, lo que puede llamarse el sentimentalismo, es decir, la tendencia a ver el sentimiento como lo más profundo y elevado que hay en el ser, y a afirmar su supremacía sobre la inteligencia; y es bien evidente que tal cosa, como todo lo que no es en realidad sino exaltación de lo “infrarracional” en una u otra forma, no ha podido producirse sino porque la inteligencia había sido previamente reducida a la simple razón. 7291 SFCS EL CORAZON IRRADIANTE Y EL CORAZÓN EN LLAMAS

La luz es el símbolo más habitual del conocimiento; es, pues, natural representar por medio de la luz solar el conocimiento directo, es decir, intuitivo, que es el del INTELECTO puro, y por la luz lunar el conocimiento reflejo, es decir, discursivo, que es el de la razón. Como la luna no puede dar su luz si no es a su vez iluminada por el sol, así tampoco la razón puede funcionar válidamente, en el orden de realidad que es su dominio propio, sino bajo la garantía de principios que la iluminan y dirigen, y que ella recibe del INTELECTO superior. Hay a este respecto un equívoco que importa disipar: los filósofos modernos (Para precisar, señalemos que con esta expresión no nos referimos a los que representan la mentalidad moderna, tal como hemos tenido frecuente ocasión de definirla (ver especialmente nuestra comunicación aparecida en el número de junio de 1926 (aquí cap. I); el punto de vista mismo de la filosofía moderna y su manera especial de plantear las cuestiones son incompatibles con la verdadera metafísica) se engañan extrañamente al hablar, como lo hacen, de “principios racionales”, como si tales principios pertenecieran de modo propio a la razón, como si fuesen en cierto modo su obra, cuando, al contrario, para gobernarla, es menester que aquéllos se impongan necesariamente a ella, y por lo tanto procedan de un orden más alto; es éste un ejemplo del error racionalista, y con ello puede uno darse cuenta de la diferencia esencial existente entre el racionalismo y el verdadero intelectualismo. Basta reflexionar un instante para comprender que un principio, en el verdadero sentido del término, por el hecho mismo de que no puede derivarse o deducirse de otra cosa, no puede ser captado sino de modo inmediato, o sea, de modo intuitivo, y no podría ser objeto de un conocimiento discursivo, como el que caracteriza a la razón; para servirnos aquí de la terminología escolástica, el INTELECTO puro es habitus pricipiorum (‘hábito (o ‘posesión’) de los principios), mientras que la razón es solamente habitus conclusionum. 7314 SFCS CORAZON Y CEREBRO

Otra consecuencia resulta además de los caracteres fundamentales respectivos del INTELECTO y la razón: un conocimiento intuitivo, por ser inmediato, es necesariamente infalible en sí mismo (Santo Tomás advierte, empero (S. T.: I, q. 58, a. 5 y q. 85, a. 6), que el INTELECTO puede errar en la simple percepción de su objeto propio; pero que este error se produce solo per accidens, a causa de una afirmación de orden discursivo que haya intervenido; no se trata ya, pues, verdaderamente, del INTELECTO puro. Por otra parte, debe quedar claro que la infalibilidad no se aplica sino a la captación misma de las verdades intuitivas y no a su formulación o a su traducción en modo discursivo); al contrario, siempre puede introducirse el error en todo conocimiento que es indirecto o mediato, como lo es el conocimiento racional; y se ve por eso cuánto erraba Descartes al querer atribuir la infalibilidad a la razón. Es lo que Aristóteles expresa en estos términos (Segundos Analíticos (II, 19, 100 b)): “Entre los haberes de la inteligencia (Se traduce habitualmente por “haber” la palabra griega héxis, casi intraducible en nuestra lengua, que corresponde más exactamente al latín habitus, con el sentido de ‘naturaleza’, ‘disposición’, ‘estado’, ‘modo de ser’ a la vez. (El texto aristotélico se ha traducido aquí de la versión francesa dada por R. Guénon (a quien pertenecen los paréntesis incluidos en la primera cita); en español, puede confrontarse con la traducción de F. de P. Samaranch, Obras de Aristóteles, ed. Aguilar, 1964 (N. del T))), en virtud de los cuales alcanzamos la verdad, hay unos que son siempre verdaderos y otros que pueden dar en el error. El razonamiento está en este último caso; pero el INTELECTO es siempre conforme a la verdad, y nada hay más verdadero que el INTELECTO. Ahora bien; siendo los principios más notorios que la demostración, y estando toda ciencia. acompañada de razonamiento, el conocimiento de los principios no es una ciencia (sino que es un modo de conocimiento, superior al conocimiento científico o racional, que constituye propiamente el conocimiento metafísico). Por otra parte, solo el INTELECTO es más verdadero que la ciencia (o que la razón que edifica la ciencia); por lo tanto, los principios pertenecen al INTELECTO”. Y, para mejor afirmar el carácter intuitivo del INTELECTO, Aristóteles agrega: “No se demuestran los principios, sino que se percibe directamente su verdad” (Recordemos también definiciones de Santo Tomás de Aquino: “Ratio discursum quenidam designat, quo ex uno in aliud cognoscendum anima humana pervenit; intellectus vero simplicem et absolutam, cognitionem (sine aliquo motu vel discursu, statim, in prima et subita acceptione) designare videtur” (‘Razón designa un discurrir por el cual el alma humana llega a conocer una cosa a partir de otra; pero INTELECTO parece designar un conocimiento simple y absoluto (de modo inmediato, en una primera y súbita captación, sin movimiento o discurso alguno)’) (De Veritate, q. XV, a. 1)). 7315 SFCS CORAZON Y CEREBRO

Esta última observación nos lleva a precisar que el simbolismo de la “Ciudad divina” admite una aplicación “macrocósmica” tanto como una “microcósmica”, aunque en todo lo que precede hayamos considerado casi exclusivamente esta última; inclusive podría hablarse de diversas aplicaciones “macrocósmicas” a diversos niveles, según se trate de un mundo particular, es decir, de un determinado estado de existencia (y a este caso se refiere propiamente el simbolismo de la “Jerusalén Celeste” antes recordado) o del conjunto de la manifestación universal. En todos los casos, ya se considere el centro de un mundo, ya el centro de todos los mundos, hay en ese centro un Principio divino (el Púrusha residente en el Sol, o Spiritus Mundi de las tradiciones occidentales) que desempeña, para todo lo manifestado en el dominio correspondiente, la misma función de “ordenador interno” que el Púrusha residente en el corazón de cada ser para todo lo incluido en las posibilidades de éste. Entonces, basta transponer, sin otra modificación, para aplicarlo a la multitud de los seres manifestados, lo que en la aplicación “microcósmica” se dice de las diferentes facultades de un ser en particular; el simbolismo del sol como “Corazón del Mundo” (Está claro que no se trata de “ese sol que ven todos los hombres”, sino del sol espiritual, “que pocos conocen por el INTELECTO” (Atharva-Veda, X, 8, 14) y que se representa como inmutablemente en el cenit) explica, por lo demás, por qué el sûtrâtrnâ que une a cada ser con el Púrusha central está representado por el “rayo solar” llamado sushumna (Cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XX; ese “rayo solar” es también la misma cosa que la “cuerda de oro” de que habla Platón). Las diversas representaciones del sûtrâtrnâ muestran también que la división aparente de Púrusha, en el orden “macrocósmico” como en el “microcósmico”, no debe concebirse como una fragmentación, que estaría en contradicción con su unidad esencial, sino como una “extensión” comparable a la de los rayos a partir del centro; y a la vez, como el sûtrâtrnâ está asimilado a un hilo (sútra) por su designación misma, ese simbolismo está también en relación estrecha con el del tejido (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XIV: recordaremos más particularmente aquí el simbolismo de la araña en el centro de su tela, imagen del sol, cuyos rayos, que son emanaciones o “extensiones” de él mismo (como la tela de la araña está formada de su propia sustancia) constituye en cierto modo el “tejido” del mundo, al cual actualizan a medida que se extienden en todas las direcciones a partir de su fuente). 7376 SFCS LA CIUDAD DIVINA