Comentários ao Poimandres
La ascensión del alma
Llegamos ahora a la ascensión del alma del conocedor después de la muerte, la mayor esperanza del verdadero gnóstico o pneumático, y en cuya previsión fundamenta su vida. Después de lo que hemos oído sobre las doctrinas relacionadas con el descenso astral del alma, la descripción de la ascensión del Poimandres no requiere una nueva explicación: se trata del reverso de la primera. No obstante, algunos paralelismos y variaciones de otras escuelas de especulación gnóstica pueden enfatizar la gran actualidad e importancia de este tema en todo el espectro de la religión gnóstica. El viaje celeste del alma que regresa es sin duda uno de los rasgos comunes más frecuentes en sistemas de otro modo profundamente divergentes, y su significado para la mente gnóstica se ve realzado por el hecho de que representa una creencia no sólo esencial en la teoría y en la fe gnósticas, y que expresa el concepto de la relación del hombre con el mundo, sino de una importancia práctica inmediata para el creyente, ya que gnosis significa preparación para este acontecimiento final, y todas sus enseñanzas éticas, rituales y técnicas tienen la misión de asegurar el éxito del mismo. En términos históricos, existe un aspecto aún más trascendente relacionado con las doctrinas de la ascensión que el que se deriva de su significado literal. En un estadio posterior del desarrollo “gnóstico” (aunque no englobado ya bajo el nombre de gnosticismo), la topología externa de la ascensión a través de las esferas, con los sucesivos despojamientos del alma de sus vestidos mundanos y la recuperación de su original naturaleza acósmica, pudo ser “internalizada” y encontrar su análogo en una técnica psicológica de transformaciones internas por la cual el yo, mientras se encuentra en el cuerpo, podría alcanzar el Absoluto como condición inmanente, si bien temporal: una escala ascendente de estados mentales reemplaza las estaciones del mítico itinerario: la dinámica de la autotransformación espiritual progresiva, el avance a través de las esferas celestes. Así, si la misma trascendencia se volvía hacia la inmanencia, la totalidad del proceso se espiritualizaba y se colocaba bajo el poder y la órbita del sujeto. Con esta trasposición de un esquema mitológico a la interioridad de la persona, con la transformación de sus etapas objetivas en fases subjetivas de experiencia que uno mismo puede llevar a cabo y cuya culminación es el éxtasis, el mito gnóstico pasa al misticismo (neoplatónico y monástico), y en este nuevo medio vive aún tras la desaparición de las originales creencias mitológicas.
En el Poimandres, la ascensión se describe como una serie de substracciones sucesivas que dejan “desnudo” al yo verdadero —un ejemplo de Hombre Primordial tal como era antes de que se produjera su caída cósmica- en libertad para entrar en el reino divino y volver a ser uno con Dios. Ya habíamos visto una versión alternativa de la ascensión, en la cual el sentido del viaje se encuentra no en el despojamiento del alma sino en su transcurrir como tal. Esta versión implica que lo que comienza la ascensión es ya el puro pneuma separado de sus trabas terrenales; es más, que los gobernantes de las esferas son poderes hostiles que intentan bloquear su paso con el fin de retenerlo en el mundo. Existen numerosos ejemplos en los escritos gnósticos que dan fe de ambas versiones. Siempre que nos encontramos con operaciones como las de desembarazarse de vestidos, deshacer nudos o cortar lazos en el viaje ascendente, estamos ante analogías del pasaje del Poimandres. La suma de estos nudos, etc., recibe el nombre de “psique”. Así, el alma es rechazada por el pneuma (Ireneo, I.7.1; 21.5), y la ascensión no es sólo un proceso topológico sino también cualitativo, desechar la naturaleza mundana. Resulta relevante que, en ciertos cultos, este último proceso fuese anticipado por ciertas leyes rituales que, en forma de sacramentos, llevarían a cabo la transformación provisional o simbólica ya en esta vida, y garantizarían su consumación definitiva en la siguiente. Así, en el ceremonial de los misterios de Mitra, los iniciados cruzaban siete puertas, dispuestas en forma ascendente sobre escalones que representan los siete planetas (los llamados klímax heptápylos, Orígenes, Contra Celsum VI.22); mientras en los de Isis se ponían y quitaban, alternativamente, siete (o doce) vestidos o disfraces de animales. El resultado obtenido al completar el largo y a veces horripilante ritual recibía el nombre de “renacimiento” (palingenesía): se suponía que el mismo iniciado volvía a nacer como dios. Los términos de “renacimiento”, “reformación” (metamorfosis), “transfiguración”, se acuñaron en el contexto de estos rituales como parte del lenguaje de los cultos mistéricos. Los significados y aplicaciones que pudieron darse a estas metáforas eran lo suficientemente amplios como para que encajasen en varios sistemas teológicos, significados y aplicaciones a primera vista “religiosos”, si bien de una forma más general que específica en términos dogmáticos. No obstante, aunque no estaban ligados, ni por origen ni por vigencia, al marco de referencia gnóstico, servían principalmente a propósitos gnósticos. En el contexto del culto mistérico, o en sustituciones privadas y espiritualizadas de éste inspiradas en su modelo general, el “viaje celestial” podría convertirse en una experiencia visionaria que se obtendría durante el breve estado extático. La llamada Liturgia de Mitra ofrece una descripción detallada de dicha experiencia, precedida de instrucciones sobre cómo prepararse para inducir un estado visionario. (El sistema teológico en este caso es cósmico-panteísta, no dualista, y su fin es la inmortalidad por medio de la unión con el principio cósmico, no la liberación de un yugo cósmico). La concepción más específicamente gnóstica del viaje entendido como una ascensión substractiva gradual a través de las esferas tuvo una larga vida póstuma tanto mística como literaria. Mil años después del Poimandres, Omar Jayyam canta:
Por la séptima puerta ascendí, peregrino
Y me senté en el trono de Zujal el divino;
Desaté muchos nudos, pero el nudo maestro
No pude desatar del humano destino.Aquella fue la puerta a la que no hallé llave,
El velo tras el cual mirar mi ojo no sabe.
Un rato de hablar mucho de Yo y de Tú y luego
Aquello en que del Yo y el Tú ya hablar no cabe.
(Rubbayyat 31-32).
La segunda versión, menos espiritualizada, de la ascensión tiene un aspecto más siniestro. El alma anticipa con miedo y ansiedad su futuro encuentro con los terribles arcontes de este mundo entregados a la tarea de impedir su huida. En este caso, la gnosis tiene dos tareas: por un lado, dotar al alma de cualidades mágicas por medio de las cuales sea inexpugnable e incluso invisible para los arcontes vigilantes (algunos sacramentos llevados a cabo en esta vida podrían asegurar este final); por otro, instruir al hombre sobre los nombres y las poderosas fórmulas por medio de las cuales puede franquearse el paso, siendo este “conocimiento” uno de los significados del término “gnosis”. Los nombres secretos de los arcontes deben conocerse porque este conocimiento es indispensable para vencerlos: el autor pagano Celso, que escribe sobre estas creencias, ridiculiza a los que “vilmente han aprendido de memoria los nombres de los guardianes de las puertas” (Orígenes, Contra Celsum VII.60). Las fórmulas por las cuales los arcontes deben ser llamados revelan algunos aspectos significativos de la teología gnóstica. Epifanio leía así en un Evangelio de Felipe gnóstico:
El Señor me reveló lo que el alma debe decir en su camino ascendente hacia el cielo, y cómo debe responder a cada uno de los poderes superiores: “He llegado a conocerme a mí mismo, y me he recogido de todas partes, y no he sembrado niños para el Arconte, sino que he arrancado sus raíces y he recogido sus miembros dispersos, y yo te conozco y sé quién eres: porque yo soy de los de arriba”. Y así es liberada. (Epifanio, Haer. 26.13)
En su valioso relato sobre los ofitas, Orígenes nos ofrece la lista completa de respuestas que deben darse “a las puertas eternamente candadas de los arcontes”, y de las cuales traducimos aquí las dos siguientes.
A Yaldabaot:
Oh tú, engendrado primero y séptimo para dominar con audacia. Yaldabaot, que eres el logos principal de un intelecto puro, obra perfecta junto al hijo y el padre, yo ostento un símbolo marcado con la figura de la vida, después de abrir para el mundo la puerta que tú cerraste para tu eón; yo atravieso, libre de nuevo, tu dominio: que la gracia esté conmigo, sí, padre, esté conmigo.A Sabaot:
Arconte de la quinta potestad, poderoso Sabaot, defensor de la ley de tu propia creación liberada por la gracia, que es una péntada más poderosa; déjame pasar, pues llevo intacto el símbolo de tu arte, preservado por la imagen de una figura, un cuerpo liberado por la péntada; que la gracia esté conmigo, sí, padre, esté conmigo. (Orígenes, Contra Celsum VI.31)
Es obvio que estas fórmulas tienen poder de contraseñas. ¿Qué buscan entonces los arcontes al oponerse a que el alma abandone el mundo?. La respuesta gnóstica encuentra en Epifanio esta expresión:
Dicen que el alma es el alimento de los arcontes y de poderes sin los cuales no pueden vivir, porque es parte del rocío de las alturas y les otorga fuerza. Cuando ella se ha imbuido de conocimiento… asciende al cielo y se defiende ante cada poder y así pasa por encima de ellos y llega hasta la Madre y el Padre de Todo, desde donde había descendido a este mundo. (Epifanio, Haer. 40.2)