Se ha trazado una imagen del cosmos y su «Ojo» supervisor. Solamente he omitido decir que el campo está dividido por recintos concéntricos los cuales pueden concebirse convenientemente, aunque no necesariamente, como en número de veintiuno. El Espectador está así en el vigésimo primer escalón desde el recinto más exterior por el cual se define nuestro presente entorno. La función de cada actor o habitante del campo está confinada a las posibilidades que están representadas por el espacio entre dos recintos. Allí nace y allí muere. Consideremos este ser nacido, Fulano, como él es en sí mismo y como él mismo cree ser -«un animal, racional y mortal; eso yo sé, y eso ME confieso a mí mismo que yo soy», como lo expresa Boecio. Fulano no concibe que pueda moverse adelante y atrás en el tiempo según quiera, pero sabe que cada día deviene más viejo, lo quiera o no. Por otra parte, concibe que en algunos otros respectos puede hacer lo que quiere, en la medida en que esto no es impedido por su entorno – por ejemplo, por un muro de piedra, o un policía, o las costumbres de su época. No se da cuenta de que este entorno del cual él es una parte, y del cual no puede exceptuarse a sí mismo, es un entorno causalmente determinado; que él hace lo que hace a causa de lo que ha sido hecho. No se da cuenta de que él es lo que él es y hace lo que él hace a causa de que otros antes que él han sido lo que fueron y han hecho lo que hicieron, y todo esto sin ningún comienzo concebible. Él es por completo literalmente una criatura de las circunstancias, un autómata, cuyo comportamiento podría haber sido previsto y enteramente explicado por un adecuado conocimiento de las causas pasadas, representadas ahora por la naturaleza de las cosas – incluida su propia naturaleza. Esta es la bien conocida doctrina del KARMA, una doctrina de fatalidad inherente, la cual es enunciada como sigue por la Bhagavad Gîtâ, XVIII.20, «Limitado por la operación (KARMA) de una naturaleza que nace en ti y que es tuya propia, inclusive eso que tú no deseas hacer lo haces aunque no quieras». Fulano no es nada sino un eslabón en una cadena causal de la cual nosotros no podemos imaginar ni un comienzo ni un fin. No hay nada aquí con lo cual pueda discrepar el determinista más pronunciado. El metafísico – que no es, como el determinista, un «positivista» (nâstíka)- señala meramente en este punto que solo la operación de la vida, la manera de su perpetuación, puede ser así causalmente explicada; que la existencia de una cadena de causas postula la posibilidad lógicamente anterior de esta existencia – en otras palabras, postula una causa primera que no puede ser concebida como una entre otras causas mediatas, bien sea en lugar o tiempo. 73 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
¿Necesito decir que esta no es una doctrina de la reencarnación? ¿Necesito decir que ninguna doctrina de la reencarnación, acordemente a la cual el ser y la persona mismos de un hombre que ha vivido una vez sobre la tierra y que ahora está muerto renacerá de otra madre terrestre, ha sido enseñada nunca en la India, ni siquiera en el budismo – ni por supuesto en la tradición neoplatónica ni en ninguna otra tradición ortodoxa? Tanto en los Brâhmanas como en el Antiguo Testamento, se afirma con igual rotundidad que aquellos que han partido una vez de este mundo han partido para siempre, y que no han de ser vistos de nuevo entre los vivos. Desde el punto de vista indio como desde el punto de vista platónico, todo cambio es un morir. Nosotros morimos y renacemos diariamente y a cada instante, y la muerte «cuando llega la hora» es solamente un caso especial. Yo no digo que una creencia en la reencarnación no haya sido mantenida nunca en la India. Digo que una creencia tal solo puede haber resultado de una mala interpretación popular del lenguaje simbólico de los textos; y que la creencia de los eruditos y de los teosofistas modernos es el resultado de una interpretación de los textos igualmente simplista y desinformada. Si se pregunta cómo puede haber surgido un tal error yo pediré que se consideren las siguientes afirmaciones de los Santos Agustín y Tomás de Aquino: que nosotros estábamos en Adán «según la substancia corporal y la virtud seminal»; que «el cuerpo humano preexistía en las obras previas en sus virtudes causales»; que «Dios no gobierna el mundo directamente, sino también por medio de las causas mediatas, y si esto no fuera así, el mundo habría sido privado de la perfección de la causalidad»; que «Como una madre está preñada de su progenie no nacida, así el mundo mismo está preñado de las causas de las cosas no nacidas»; que «el Fatum (destino) está en las causas creadas mismas». Sí éstos hubieran sido textos extraídos de las Upanishads o del budismo, ¿no se habría visto en ellos no meramente lo que realmente hay, la doctrina del KARMA, sino también una doctrina de la «reencarnación»? 77 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
En el cristianismo hay una doctrina del KARMA (la operación de las causas mediatas) y de un fatum que está en las causas creadas mismas, pero ninguna doctrina de la reencarnación. En ninguna parte han de encontrarse abyecciones más enérgicas del «alma» que en los Evangelios cristianos. «Ningún hombre que no odia… a su propia alma (eauton psychen, San Lucas 14:26) puede ser discípulo mío»; esa alma que «el que la odia en este mundo la guardará para la vida eterna» (San Juan 12:25), pero que «quienquiera que busca salvarla, la perderá» (San Lucas 9:25). Comparados con el Dispositor (conditor = samdhâtr), los demás seres «ni son bellos, ni buenos, ni son en absoluto» (nec sunt, San Agustín, Confesiones XI.4). La doctrina central trata del «descenso» (avatarana) de un Soter (Salvador) cuyo nacimiento eterno es «antes de Abraham» y «por quien todas las cosas fueron hechas». Este Uno mismo declara que «ningún hombre ha ascendido al cielo sino el que descendió del cielo, el Hijo del Hombre, que está en el cielo» (San Juan 3:13); y dice, además, «Adonde yo voy, vosotros no podéis venir» (San Juan 8:21), y que «Si un hombre quiere seguirme, niéguese a sí mismo» (San Marcos 8:34). 407 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante
Por otra parte, en las palabras del Maestro Eckhart, «La Sagrada Escritura clama por la liberación del sí mismo». En esta enseñanza universal y unánime, que afirma una libertad y autonomía absoluta, espacial y temporal, alcanzable igualmente aquí y ahora como en cualquier otro lugar, esta atesorada «personalidad» nuestra es a la vez una prisión y una falacia, de la cual solamente la Verdad os hará libres: una prisión, a causa de que toda definición limita aquello que se define, y una falacia a causa de que en esta «personalidad» psicofísica, siempre cambiante, compuesta y corruptible, es imposible aprehender una substancia constante, e imposible por lo tanto reconocer ninguna substancia auténtica o «real». En la medida en que el hombre es meramente un «animal racional y mortal», la tradición está de acuerdo con el determinista moderno en afirmar que «este hombre», Fulano (yoyamâyasmâ evam nâmo evam gotto, Samyutta Nikâya III.25) no tiene libre albedrío ni elemento alguno de inmortalidad. Cuán poca validez atribuye a esta convicción del libre albedrío del hombre, aparecerá si reflexionamos que si bien nosotros hablamos de «hacer lo que nosotros queremos», jamás hablamos de «ser cuando nosotros queremos», y que concebir una libertad espacial que no es también una libertad temporal implica una contradicción. Sin embargo, la tradición se aparta de la ciencia replicando al hombre que confiesa ser solo un animal racional y mortal que él ha «olvidado quien es» (Boecio, De consolatione philosophiae, prosa VI), le requiere «Conócete a ti mismo», y le advierte «Si no te conoces a ti mismo, vete» (si ignoras te, egredere, Cantar de Salomón, I:8). La tradición, en otras palabras, afirma la validez de nuestra consciencia de ser pero la distingue del Fulano que nosotros pensamos ser. La validez de nuestra consciencia de ser no se establece en metafísica (como lo es en filosofía) por el hecho del pensamiento o conocimiento; al contrario, nuestro ser verdadero se distingue de las operaciones del pensamiento discursivo y del conocimiento empírico, que son simplemente los trabajos causalmente determinados del «animal racional y mortal», y que han de considerarse yathâbhutam, no como afectos sino solo como efectos en los cuales nosotros (en nuestro ser verdadero) no estamos implicados realmente, sino solo supuestamente. La tradición difiere pues del «positivista» (sánscrito nâstíka, pâli natthika) al afirmar una naturaleza espiritual que no es otra que inmensurable, innumerable, infinita e inaccesible a la observación, y cuya realidad, por lo tanto, la ciencia empírica no puede afirmar ni negar. Es a este «Espíritu» (griego pneuma; sánscrito âtman; pâli attâ; árabe ruh, etc.) en tanto que distinguido del cuerpo y del alma – es decir, de todo lo que es fenómenico y formal (griego soma y psyche; sánscrito y pâli nâma-rûpa y savijñana-kâya, saviññâna-kâya, «nombre y apariencia», el «cuerpo con su consciencia»)- a lo que la tradición atribuye con perfecta consistencia una libertad absoluta, espacial y temporal. Nuestro sentido del libre albedrío es tan válido en sí mismo como nuestro sentido de ser, y tan inválido como nuestro sentido de ser Fulano. Hay un libre albedrío, es decir, una voluntad incondicionada por nada externo a su propia naturaleza; pero es «nuestro» solamente en la medida en que hemos abandonado todo lo que entendemos, según el sentido común, por «nosotros mismos» y por nuestra voluntad «propia». Solo Su servicio es libertad perfecta. «El Fatum está en las causas creadas mismas» (Summa Theologica I.116.2); «lo que más se aleja de la Mente Primera está más profundamente implicado en las redes del Fatum (es decir, del KARMA, la operación ineluctable de las «causas mediatas»); y todo está tanto más libre del Fatum cuanto más se acerca al eje de todas las cosas. Y si se establece en la constancia de la Mente Supernal, que no necesita moverse, entonces es superior a la necesidad del Fatum» (Boecio, De consolatione philosophiae, prosa IV). Esta libertad del Movedor Inmutable («ese que, él mismo en reposo, aventaja a los que corren», Îsâvâsya Upanishad IV) respecto de toda necessítas coactionis es la del espíritu que sopla donde y como quiere (opou thélei pnei, San Juan 3:8; carati yathâ vasâm, Rig Veda Samhitâ X.168.4). Para poseerle, uno debe haber «nacido de nuevo… del Espíritu» (San Juan 3:7-8) y así «en el espíritu» (San Pablo, passim), uno debe haber «encontrado y despertado al Espíritu (yasyânuvittah pratibuddha âtmâ, Brhadâranyaka Upanishad IV.4.13), uno debe estar en excessus («partido de» uno mismo, de los propios sentidos de uno), en samâdhi (etimológica y semánticamente «síntesis»), unificado (eko bhutah, cf. ekodi-bhâva), o, en otras palabras, «muerto», en el sentido en que «el Reino de Dios no es para nadie sino para el complemente muerto» (Maestro Eckhart), y en el sentido en que Rumî habla de un «hombre muerto andando» (Mathnawî VI.742-755), o también en el de la muerte iniciática como el preludio a una regeneración. No hay, por supuesto, ninguna conexión necesaria entre la liberación y la muerte física: un hombre puede estar liberado tanto «ahora en el tiempo de esta vida» (ditthe va dhamme parinibbuto, jîvan mukta), como en cualquier otro tiempo, dependiendo todo solo de su recuerdo de «quien es él», y esto es lo mismo que el olvido de uno mismo, que «odiar la propia vida de uno» (la psique, el «alma», o el «sí mismo individual», San Lucas 14:26), que defícere a se tota y a semetipsa liquescere (San Bernardo), que la «muerte del alma» (Maestro Eckhart), que «nada más que el espíritu sale fuera de sí mismo, fuera del tiempo, y entra en una nada pura» (Johannes Tauler), deviniendo así «libre como la Divinidad en su no existencia» (Maestro Eckhart); y que haber dicho «Hágase Tu voluntad, no la mía» o, en otras palabras, haber sido perfeccionado en el «islam» (la sumisión a la Voluntad divina). 455 AKCMeta Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo
El Sacrificio védico se cumple siempre para beneficio del Sacrificador, a la vez aquí y en el más allá. Los beneficios inmediatos que resultan para el Sacrificador son poder vivir hasta el término completo de su vida (la inmortalidad relativa de «no morir» prematuramente) y poder multiplicarse en sus hijos y en sus posesiones; pues el Sacrificio garantiza la circulación perpetua de la «Corriente de Riqueza» (vasor dhârâ); el alimento de los dioses les llega en el humo de la ofrenda quemada, y nuestro alimento desciende de vuelta del cielo en la lluvia, y así, a través de las plantas y del ganado, llega hasta nosotros mismos, de modo que ni el Sacrificador ni sus gentes morirán de necesidad. Por otra parte, el beneficio último garantizado al Sacrificador que así vive su vida en la tierra, y en buena forma, es el de la deificación y una inmortalidad absoluta. Esta distinción entre bienes temporales y eternos, corresponde a la que se establece claramente, en los Brâhmanas, entre un mero cumplimiento o un patrocinio de los ritos y una comprehensión de ellos, donde el mero participante se asegura solamente el fin inmediato, y el Comprehensor (evamvit, vidvân, viduh) los dos fines de la operación (KARMA, vrata). Esta es, igualmente, la distinción bien conocida entre las KARMA kânda y KARMA mârga y las jñâna kânda y jñâna mârga – una división de viae que se resuelve finalmente cuando la totalidad de la vida se interpreta sacrificialmente y se vive acordemente. 505 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
La precedente interpretación del Sacrificio, como una serie exhaustiva de actos simbólicos que han de ser tratados como soportes de contemplación (dhiyâlamba), refleja el postulado tradicional de que toda práctica (praxis) implica y entraña una teoría (theoria) correspondiente. La observación de Shatapatha Brâhmana IX.5.1.42 de que la construcción del (altar del) Fuego incluye «todos los tipos de trabajos» (visvâ karmâni) asimila el sacrificador al sacrificador arquetípico, Indra, que es preeminentemente el «Omni-hacedor» (visvakarmâ). Debido justamente a que el Sacrificio, si ha de ser cumplido correctamente (y esto es completamente indispensable), requiere la diestra cooperación de todos los tipos de artistas, por ello mismo determina necesariamente la forma de la estructura social entera. Y esto significa que en una sociedad completamente tradicional no hay ninguna distinción real entre las operaciones sagradas y profanas; más bien, como lo expresaba el difunto A. M. Hocart, «cada ocupación es un sacerdocio»; y es una consecuencia de ello que en tales sociedades, «las necesidades del cuerpo y las del alma se satisfacen juntas». En vista de esto, no nos sorprenderá encontrar lo que en toda investigación del «sistema de castas» nunca debe ser pasado por alto, a saber, que la aplicación y la referencia principales del verbo kr (creo, kraino), hacer u obrar, y del nombre KARMA, acción u obra, es a la operación sacrificial (cf. latín operari = sacra facere). Será tan verdadero para todo agente como lo es para el rey, que todo lo que hace por sí mismo, sin estar soportado por una razón espiritual, será para todos los fines y propósitos «una cosa no hecha» (akrtam). Lo que, de otro modo, podría parecer a nuestros ojos seculares un principio revolucionario, a saber, que el verdadero Sacrificio («hacer sagrado», «sacralizar», ieropoia) ha de hacerse diaria y horariamente en todas y cada una de nuestras funciones – teshu paroksham juhoti, Taittirîya Samhitâ VI.1.4.5- está realmente implícito en el concepto de acción (KARMA) mismo; en realidad es solo la inaccíón, lo que es no hecho, que puede considerarse como no sacro, y esto es explícito en el significado siniestro de la palabra krtyâ, la «potencialidad» personificada; el hombre perfecto es «el que ha hecho lo que hay que hacer» (krtakrytah), el Arhat katam karaniyam. La interpretación sacrificial de toda la vida misma, la doctrina KARMA mârga de la Bhagavad Gîtâ, está implícita en los textos ya citados, y explícita en muchos otros, por ejemplo, Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.2, donde el hombre es el Sacrificio, y sus soplos, los poderes del alma, que actúan como Vasus, Rudras y Âdítyas, llevan a cabo por la mañana, al mediodía y al atardecer los prensados (es decir, el sacrificio de Soma), durante sus primeros 24 años, sus segundos 44 años y sus últimos 48 años, de una vida de 116 años. Similarmente Chândogya Upanishad III.16, seguido por III.17, donde la privación se iguala con la iniciación, los goces con las sesiones y cantos sacrificiales, las virtudes con los galardones, la generación con la regeneración, y la muerte con la última ablución ritual. De la misma manera en la operación «de mil años» de las deidades omni-emanantes (visvasrjah), «Muerte es el matador» (samitr, Pañcavimsa Brâhmana XXV.18, 4), que despacha la víctima resucitada a los dioses. 577 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
En la interpretación sacrificial de la vida, los actos de todo tipo se reducen a sus paradigmas y arquetipos, y se remiten así a Aquel de quien brota toda acción; cuando la «noción de que yo soy el hacedor» (ahamkarâ, karto’ham asmîti) ha sido vencida y los actos ya no son «nuestros», cuando nosotros no somos ya alguien (vivo autem, jam non ego sed Christus in ME, Gálatas 2.20), entonces nosotros no estamos ya «bajo la ley», y lo que se hace ya no puede afectar a nuestra esencia más de lo que puede afectar a la Suya, de quien nosotros solo somos órganos. Solo en este sentido, y no intentando vanamente no hacer nada, puede ser «rota» la cadena causal del fatum (KARMA con sus phalâni); no por una interferencia milagrosa en la operación de las causas mediatas, sino porque «nosotros» ya no somos parte de ellas. La referencia de todas las actividades a sus arquetipos (esencialmente una reductío artium ad theologiam) es lo que debemos entender cuando hablamos de «racionalizar» nuestra conducta; si no podemos dar una verdadera razón (ratio, logos) de nosotros mismos y de nuestros actos ello significará que nuestras acciones han sido «según el gusto» (vrthâ), imprudentes (asamkhyânam) e informales (apratirupam) en vez de acertadas (sâdhu) y en buena forma (pratirupam). 581 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
Para el que ha realizado completamente las implicaciones sacrificiales de cada acción, para el que no está llevando una vida suya propia en este mundo sino una vida transubstanciada, no hay formas obligatorias. Esto no debe comprenderse en el sentido de que deba adoptar el papel de un no-conformista, un «debe» que sería enteramente incompatible con el concepto de «liberación». Si, en último análisis, el Sacrificio es una operación mental incluso para el Rig Veda, donde los actos rituales se cumplen mentalmente (manasâ, passim), aunque de ello no ha de inferirse que no hay procedimiento manual, también es verdadero que un énfasis sobre la interioridad última de la Ofrenda a quemar, no implica necesariamente una depreciación de los actos físicos que son los soportes de la contemplación. La prioridad de la vida contemplativa no destruye la validez real de la vida activa, de la misma manera que en el arte la primacía del actus primus libre e imaginativo no excluye la utilidad del actus secundus manual. En la KARMA mârga, KARMA retiene, como hemos visto, sus implicaciones sacrificiales. Un mero cumplimiento ignorante de los ritos hubiera sido considerado siempre como insuficiente (na KARMAnâ… na yajñaih, Rig Veda Samhitâ VIII.70.3). Si el KARMA de la Bhagavad Gîtâ es esencialmente (svabhâvaniyatam, XVIII.47 = kata physin) un trabajo al cual uno es llamado por su naturaleza o natividad propia, esto había sido igualmente verdadero en el período védico cuando la operación sacrificial implicaba «todos los tipos de trabajos» y cuando los actos del carpintero, del médico, del flechero y del sacerdote habían sido considerados todos como «operaciones» rituales (vratâni). Y así, como Bhagavad Gîtâ IV.15, recordándonos varios contextos citados arriba, afirma y prescribe, «Comprendiendo esto, los antiguos deseadores de la liberación hicieron el trabajo sacrificial (krtam KARMA purvair api mumukshubhih); haz así tú tu trabajo (kuru KARMA) como hicieron los antiguos». Es cierto que, como el Vedânta mantiene consistentemente, el fin último del hombre es inalcanzable por ningún medio, bien sea sacrificial o moral, pero nunca se olvida que los medios son dispositivos hacia ese fin: «Este Sí mismo Espiritual no ha de ser aprehendido (labhyah) por el tibio, ni con arrogancia, ni con ardor sin su ratificación (de pobreza); pero el que siendo un Comprehensor trabaja (yatate) con estos medios (upâya), ese Sí mismo mora en la morada de Brahma» (Mundaka Upanishad III.2.4). 583 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
En su mayor parte, la erudición moderna postula solo un desarrollo gradual en la metafísica india, de la noción de un principio único, del cual principio los diversos dioses (devâh, visve devâh, etc.) son, por decir así, los poderes, aspectos operativos, o atributos personificados. Pero como Yâska lo expresa, «Se debe a Su gran divisibilidad (mahâ-bhâgyât) por lo que se Le aplican muchos nombres, uno tras otro… Los otros dioses (devâh) vienen a ser (bhavanti) submiembros (pratyangâni) del Único Espíritu (êkasyâtmanah)… su devenir es un nacimiento desde otro, son de una naturaleza participada; se originan en la función (KARMA); el Espíritu es su origen… el Espíritu (âtman) es el todo de lo que un Dios es» (Nirukta VII.4). Similarmente, Brhâd Devatâ I.70-74: «Debido a la magnitud del Espíritu (mahâtmyât) se da una diversidad de nombres (vidhîyatê)… según la distribución de sus esferas (sthânavibhâgêna). Los nombres son innumerables solo en tanto que son “diferenciaciones”, “presencias” (vibhutih). Pero los formadores (kavayah) dicen en sus encantaciones (mantrêshu) que las deidades (dêvatâs) tienen una fuente común; se llaman con diferentes nombres según las esferas en las que están establecidos. Algunos dicen que son participantes en eso (tad bhaktâh), y que tal es su derivación; pero en lo que concierne a la antedicha Trinidad de soberanos del mundo, se comprende bien que la totalidad de su participación (bhaktih) está en el Espíritu (âtman)». 777 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO
Así pues, metafísicamente, en el simbolismo de la Rueda, la superficie – vacía (sunya) en el no-ser (asat) inicial de cada formulación (samkalpa)- representa la posibilidad del ser verdaderamente infinita (aditi) y maternal; el punto axial o cubo, representa al ser ejemplar (visvam ekam, Rig Veda Samhitâ III.54.8 = omnipresencia integral); la construcción efectiva (de la rueda), representa una partición del ser en las existencias, efectuada mentalmente; cada radio representa la integración de un individuo como nâma-rûpa, es decir, como arquetípico interiormente y como fenoménico exteriormente; la llanta representa el principio de la multiplicidad (vishamatva). O, empleando una terminología más teológica: la superficie indeterminada representa a la Divinidad (aditi, parabrahman, tamas, apah); el punto axial o la roca inmutable, representa a Dios (âdítya, aparabrahman, îsvara, jyoti); el círculo del cubo, representa el Cielo (svarga); cada punto sobre la circunferencia del cubo, representa un principio intelectual (nâma, deva); la llanta representa la Tierra con sus fenómenos (visvâ rupâni) análogos (anurupa); la construcción de la rueda representa el acto sacrificial de la creación (KARMA, srshti), y su abstracción representa el acto de la disolución (laya). Además, el curso (gati) de cada individuo en la senda de un radio, en el comienzo, es centrífugo (pravrtta); y después centrípeto (nivrtta), hasta que se encuentra de nuevo el centro (madhya); y cuando el centro del ser individual coincide con el centro de la rueda, el ser individual está emancipado (mukta), pues la extensión de la rueda ya no le implica más en su moción local, al mismo tiempo que su círculo entero deviene ahora para él una imagen (jagaccitra) que ve en simultaneidad, puesto que como «veedor de la ronda» (paridrashrt), ahora «presencia todo» (visvam… abhicashte, I.164.44). 1001 AKCMeta Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio
En Anguttara Nikâya II.232, Gotama es acusado de a-kiriyavâda, y el acusador mantiene que él «enseña que no hay ningún debe-hacerse con respecto a ningún acto» (sabbakammânam akiriyam paññâpeti), y es de interés que en el curso de la refutación el Buddha señala que akiriya (la palabra podría traducirse aquí por «dejar hacer») equivale a una aniquilación del mundo (ucchedam… lokassa), «cuya subsistencia misma consiste en la verdad, es decir, la eficacia causal, de la acción» (kammasacca, que ha de comprenderse, como en Anguttara Nikâya II.197-98, con respecto a toda actividad corporal, vocal o mental, kâya-, vâcî- y mano-samârambha), un argumento que nos recuerda a Bhagavad Gîtâ III.8, sarîra-yâtrâpi ca te na prasidhyed aKARMAnah y III.24, utsîdeyur ime lokâ na kuryâm KARMA ced aham . Ciertamente, es por esta misma razón por lo que el Buddha pone en movimiento la Rueda, en respuesta al deseo de todos los Devas, expresado por Brahmâ, que exclama que de otro modo «¡el mundo está perdido!», nassati…, vinassati (Jâtaka I.81, Samyutta Nikâya I.136 sig., Majjhima Nikâya I.168, etc.). También se afirma expresamente que el Buddha «práctica lo que predica» (yathâvâdî tathâkârî, Anguttara Nikâya II.24, lo cual recuerda a Rig Veda Samhitâ IV.33.6, satyam ucur nara eva hi cakruh, y a Rig Veda Samhitâ IX.113.5, satya-vadam-t-satya-KARMAn): es en tanto que el Arhat, passim, como él (Buddha) ha «hecho lo que tenía que hacerse» (katakicco, katam karanîyam, corresponde al brahmánico krtakrtyah). 1227 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Como observa Jadunath Sinha, en la única obra extensa sobre psicología india (bhuta-vidyâ), «No hay ninguna psicología empírica en la India. La psicología india se basa en la metafísica». La explicación de esto es que «todos los sistemas de filosofía indios son al mismo tiempo doctrinas de salvación». En otras palabras, los filósofos indios no se interesan en los hechos, o más bien en las probabilidades estadísticas, por sí mismos, sino principalmente en una verdad liberadora. La psicología tradicional y sagrada da por establecido que la vida (bhava, genesis) es un medio hacia un fin más allá de sí misma, no que haya de ser vivida a toda costa. La psicología tradicional no se basa en la observación; es una ciencia de la experiencia subjetiva. Su verdad no es del tipo susceptible de demostración estadística; es una verdad que solo puede ser verificada por el contemplativo experto. En otras palabras, su verdad solo puede ser verificada por aquellos que adoptan el procedimiento prescrito por sus proponedores, y que se llama una «Vía». En este respecto se asemeja a la verdad de los hechos, pero con esta diferencia, que la Vía debe ser seguida por cada individuo por sí mismo; no puede haber ninguna «prueba» pública. Por verificación, por supuesto, entendemos una indagación, certificación y experiencia, y no solo una persuasión como la que puede resultar de una comprensión meramente lógica. Por ello mismo, no puede haber ninguna «propaganda» en pro de la ciencia sagrada. Nuestra única labor en el presente artículo será exponerla. Esencialmente, la ciencia sagrada es una ciencia de cualidades, y la profana una ciencia de cantidades. Entre estas ciencias no puede haber ningún conflicto, sino solo una diferencia, no importa lo grande que sea. Esta diferencia, difícilmente podemos describirla mejor que en las palabras de Platón citadas arriba, o en las de Kaushitakî Upanishad III.8, «No es la acción (KARMA) lo que se debe intentar comprender, lo que se debe conocer es al Agente. No son el placer y el dolor lo que se debe intentar comprender, lo que se debe conocer es su Discriminador», y así sucesivamente para los demás factores de la experiencia. Ponemos mucho cuidado en no decir «de nuestra experiencia», pues no puede asumirse con seguridad que nosotros somos el Agente y el Discriminador, ni tampoco puede argumentarse con seguridad que cogito ergo sum. 1571 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
La doctrina tradicional predica una Causa Primera que es directamente la causa de nuestro Ser (por participación), pero solo indirectamente, a través de la operación de las causas segundas o mediatas, en las que nunca interfiere, la causa de nuestro ser lo que nosotros somos. Por consiguiente, en nuestra idiosincrasia, nosotros somos, precisamente, los herederos de cosas hechas (KARMA). Esta fuerza «invisible» (adrshta) de «nuestro KARMA», aunque es una parca que debe ser temida, no es nada impuesto sobre nosotros, sino la ley de nuestra propia naturaleza. Dios, desde el punto de vista indio, no es un arbitrario asignador de destinos, sino simplemente el «presenciador del KARMA». En otras palabras, como dice también Platón, todo lo que hace el Jugador de Damas cósmico, y que «es una tarea maravillosamente fácil», es «mover el carácter que mejora a un lugar superior, y el que empeora a uno peor, según lo que pertenece a cada uno de ellos, proporcionando así un destino (moira) apropiado… Pues según la inclinación de nuestros deseos, y la naturaleza de nuestras almas, cada uno de nosotros deviene usualmente de igual carácter… el divinamente virtuoso es transportado por una vía sagrada a un lugar diferente y mejor» (Leyes 903, 904). Similarmente en la doctrina cristiana, «El Fatum es la ordenación de las causas segundas hacia los efectos previstos por Dios» (Summa Theologica I.116.4), «sin las cuales el mundo habría sido privado de la perfección de la causalidad» (Summa Theologica I.103.7 ad 2). 1635 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
A menudo se traza una distinción tajante entre la Vía de la Gnosis (jñâna-mârga), por una parte, y la Vía de la Dedicación (bhakti-mârga) o la Vía del Amor (prema-mârga), por otra; esta distinción corresponde al mismo tiempo a la de la Vida Contemplativa (sâmkhya yoga y samnyâsa de Bhagavad Gîtâ) y la Vida Activa (KARMA yoga de Bhagavad Gîtâ). La distinción, que se hace como si las operaciones del intelecto y de la voluntad pudieran aislarse tan claramente en el sujeto como pueden aislarse en la lógica, es, en todo caso, de procedimiento, y, bajo ciertas condiciones, también de fines; ciertamente, una distinción tal no carece de significado, en la medida en que corresponde a la que hay entre el misticismo y el gnosticismo, es decir, entre la fe devocional y los ejercicios religiosos, por una parte, y la enseñanza iniciatoria y la práctica metafísica, por otra; o también, entre una «deificación» en el sentido de asimilación con un perfecto consentimiento de la voluntad, y una «deificación» en la que se rebasa la distinción entre el conocedor y lo conocido. 1715 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN
En cuanto a esto, se comprenderá, por supuesto, que el simbolismo cronológico, inevitable desde el punto de vista empírico, no puede considerarse como caracterizando realmente la actualidad atemporal de todas las posibilidades de existencia en el presente indivisible de lo Absoluto, para Quien toda la multiplicidad se refleja en una única imagen. Así pues, como no puede haber ninguna destrucción de las cosas como ellas son en el Sí mismo, sino solo de las cosas como ellas son en sí mismas, la eternidad, o más bien la atemporalidad de las ideas, es una necesidad metafísica. De donde la concepción de otro tipo de transformación, un atyantika pralaya, una resolución última o absoluta, que ha de ser cumplida por el individuo, como su Realización, cuando o dondequiera que pueda estar: de hecho, cuando por la anonadación de sí mismo un hombre efectúa por sí mismo la transformación de las cosas como ellas son en sí mismas, y las conoce sólo como ellas son en el Sí mismo, deviene inmortal – no relativamente, como los Devas, que duran meramente hasta el fin del Tiempo – sino absolutamente, como independiente del tiempo y de toda otra contingencia. Debe observarse que las ideas (imágenes, tipos) en cuestión no son exactamente las ideas platónicas, sino ideas o tipos de actividad, puesto que el conocimiento y el ser del Sí mismo consiste en acto puro; en el simbolismo cronológico su eficacia creativa se expresa en los términos de adrsya o apurva KARMA, de «consecuencia latente» o «invisible». 1763 AKCMeta El Diluvio en la Tradición Hindú