La pretensión exotérica de la detentación exclusiva de una verdad única, o de la Verdad sin epítetos, es, pues, un error puro y simple; en realidad, toda verdad expresada reviste necesariamente una forma, la de su expresión, y es metafísicamente imposible que una forma tenga un valor único con exclusión- de otras formas: porque una forma, por definición misma, no puede ser única ni exclusiva, es decir, que una forma no puede ser la sola posibilidad de expresión de lo que ella expresa; y quien dice forma dice especificidad o distinción, y lo específico no es concebible más que en tanto que modalidad de una especie, luego de un orden que engloba un conjunto de modalidades análogas; o, todavía, lo limitado, que es tal por exclusión de lo que sus límites no comprenden, debe compensar esta exclusión por una reafirmación o repetición de sí mismo fuera de sus lindes, lo que viene a decir otra vez que la existencia de otras cosas limitadas está rigurosamente implicada en la definición misma de lo limitado. Pretender que una limitación, como por ejemplo una forma considerada como tal, es única en su género e incomparable, que ella excluye, pues, la existencia de otras modalidades que le son análogas, torna a atribuir a ella la unicidad de la EXISTENCIA misma; ahora bien, nadie podrá contestar que una forma es siempre una limitación, y que una religión es forzosamente siempre una forma – no, ciertamente, por su Verdad interna que es de orden universal, o sea, supraformal, sino por su modo de expresión, que, como tal, no puede no ser formal, o sea, específico y limitado. Nunca se repetiría bastante que una forma es siempre una modalidad de un orden de manifestación formal, luego distintiva o múltiple, y, por consiguiente, como decíamos hace unas líneas, una modalidad entre otras, siendo única solamente su causa supraformal; y repitamos también – porque no se debe jamás perder de vista – que la forma, por el hecho mismo de que es limitada, deja necesariamente algo fuera de ella, es decir, lo que su límite excluye; y este algo, si pertenece al mismo orden, es forzosamente análogo a la forma considerada, porque la distinción de las formas debe ser compensada por una indistinción, una identidad relativa, sin que las formas fueran absolutamente distintas las unas de las otras, lo que volvería a convertirse en una pluralidad de unicidades o de EXISTENCIAs; cada forma sería entonces una suerte de divinidad sin la menor conexión con otras formas, suposición que es completamente absurda. 105 UTR: II
Ahora debemos responder más explícitamente a la cuestión de saber cuáles son las principales verdades que el exoterismo debe ignorar, sin deber, no obstante negarlas expresamente (NA: «El formalismo, la institución del hombre medio, permite al hombre alcanzar la universalidad… Es justamente el hombre medio el que es objeto de la sharî’ah o ley sagrada del Islamismo… Esta ley establece alrededor de cada uno una especie de neutralidad que garantiza todas las individualidades al obligarles a trabajar para todos… El Islam, como religión, es la vía de la unidad y de la totalidad. Su dogma fundamental se llama Et-Tawhîd, es decir, la unidad o la acción de unir. En tanto que religión universal comporta grados, pero cada uno de estos grados es verdaderamente el Islam, es decir, que cualquier aspecto del Islam revela los mismos principios. Sus fórmulas son extremadamente simples, pero el número de sus formas es incalculable. Cuanto más numerosas son estas formas, más perfecta es la ley. Se es musulmán cuando se cumple su destino, es decir, su razón de ser… La palabra ex cathedra del mufti debe ser clara, comprensible para todo el mundo, inclusive para un negro iletrado. No hay derecho a pronunciarse sobre otra cosa que sobre un lugar común de la vida práctica. No lo hace jamás, por otra parte, tanto más cuanto que puede eludir las cuestiones que no dependen de su competencia. Es la limitación neta, conocida por todos, entre las cuestiones sufíes y sharitas lo que le permite al Islam ser esotérico y exotérico sin contradecirse jamás. Esto es por lo que no hay nunca conflictos serios entre la ciencia y la fe entre los musulmanes que comprenden su religión. La fórmula de Et-Tawhîd o del monoteísmo es el lugar común sharita. El alcance que dais a esta fórmula es asunto vuestro personal, porque depende de vuestro sufismo. Todas las deducciones que podéis hacer de esta fórmula son más o menos buenas, a condición, sin embargo, de que no abolan el sentido literal; porque entonces destruiréis la unidad islámica, es decir, su universalidad, su facultad de adaptarse y de convenir a todas las mentalidades, circunstancias y épocas. El formalismo es de rigor; no es una superstición, sino un lenguaje universal. Como la universalidad es el principio, la razón de ser del Islam, y como por otro lado el lenguaje es el medio de comunicación entre los seres dotados de razón, de ahí se sigue que las fórmulas exotéricas son tan importantes en el organismo religioso como las arterias en el cuerpo animal… La vida no es en absoluto divisible; lo que hace que parezca tal es el hecho de ser susceptible de gradación. Cuanto más se identifica la vida del yo con la vida del no-yo, más intensamente se vive. La transfusión del yo en no-yo se hace mediante el don más o menos ritual, consciente o voluntario. Fácilmente se comprende que el arte de dar es el principal arcano de la Gran Obra» (NA: Abdul-Hadi, L’universalifé en l’Islam, en «Le Voile d’Isis», enero 1934).); ahora bien, entre las concepciones inaccesibles al exoterismo, la más importante es quizá, al menos en ciertos aspectos, la de la gradación de la Realidad universal: la Realidad se afirma por grados, pero sin dejar de ser una, pues los grados inferiores de esta afirmación se encuentran absorbidos, por integración o síntesis metafísica, en los grados superiores; es la doctrina de la ilusión cósmica: el mundo no es solamente más o menos imperfecto y efímero, sino que él no es siquiera de ninguna manera con respecto a la Realidad absoluta, puesto que la realidad del mundo limitaría la de Dios, el solo que «es»; pero el Ser mismo, que no es otro que el Dios personal, se encuentra a su vez sobrepasado por la Divinidad impersonal o suprapersonal, el No-Ser del que el Dios personal o el Ser no es más que la primera determinación a partir de la cual se desarrollan todas las determinaciones secundarias que constituyen la EXISTENCIA cósmica. Ahora bien, el exoterismo no puede admitir ni esta irrealidad del mundo ni la realidad exclusiva del Principio divino, ni sobre todo la trascendencia del No-Ser en relación al Ser, que es Dios; en otros términos, el punto de vista exotérico no puede comprender la trascendencia de la suprema Impersonalidad divina de la que Dios es la Afirmación personal; éstas son verdades demasiado elevadas y, por lo mismo, demasiado sutiles y complejas desde el punto de vista del entendimiento simplemente racional, como para ser accesibles a la mayoría y susceptibles de formulación dogmática. Otra idea que el exoterismo no admite es la de la inmanencia del Intelecto en todo ser, ese intelecto que el Maestro Eckhart definió como «increado e increable» (NA: Como es sabido, ciertos textos eckhartianos, que sobrepasan el punto de vista teológico y escapan así a la competencia de la autoridad religiosa como tal, han sido condenados por ésta; si este veredicto podía con todo tener su legitimidad en ciertas razones de oportunidad, no la tenía ciertamente en su forma, y por una curiosa coincidencia Juan XXII, que había emitido esta bula, fue obligado a su vez a retractarse de una opinión que había predicado, viendo con ello quebrantada su autoridad. Eckhart no se había retractado más que de una manera «principial», por simple obediencia, y antes mismo de conocer la decisión papal; y tampoco sus discípulos se turbaron más por la bula en sí misma, y no nos parece ocioso añadir que uno de ellos, el bienaventurado Henri Suso, tuvo una visión, después de la muerte de Eckhart, del «maestro bienaventurado, deificado en Dios, en una superabundante magnificencia».). Esta verdad no puede, evidentemente, integrarse en la perspectiva exotérica, no más que la idea de la realización metafísica, realización mediante la cual el hombre toma conciencia de lo que en realidad jamás ha cesado de ser, a saber, la identidad esencial del hombre con el Principio divino que es lo único real (NA: El sufí Yahya Mu’adh Er-Râzi dice que «el paraíso es la prisión del sabio como el mundo es la prisión del creyente»; en otros términos, la manifestación universal (NA: el-khalq, o el samsara hindú), comprendida en su bienaventurado Centro (NA: Es-Samawât, o el Brahma-loka), es metafísicamente una (NA: aparente) limitación (NA: de la realidad no manifestada: Alá, Brahma), como la manifestación formal es una limitación (NA: de la realidad informal, pero todavía manifestada: Es-Samawât, Brahma-loka) desde el punto de vista individual o exoterista. Sin embargo, una tal formulación es excepcional; el esoterismo es normalmente implícito y no explícito, es decir, que su expresión normal toma su punto de partida en los símbolos escriturarios, de suerte que, por tomar el ejemplo del Sufismo, se hablará de «Paraíso», sirviéndose de la terminología coránica, para designar estados que se sitúan – tal en el «Paraíso de la Esencia» (NA: Jannat edh-Dhât)- más allá de toda realidad cósmica, y con mayor razón más allá de toda determinación individual; si pues tal sufí habla del «Paraíso» como de la «prisión del iniciado», lo afronta incidentalmente desde el punto de vista ordinario y cósmico, que es el de la perspectiva religiosa, y está obligado a hacerlo cuando quiere poner a la luz la diferencia esencial entre las vías «individual» y «universal», o «cósmica» y «metacósmica». Por consiguiente, es preciso no perder jamás de vista que el «Reino de los Cielos» del Evangelio, como el «Paraíso» (NA: Jannah) del Corán, no designa solamente estados condicionados, sino simultáneamente aspectos de lo Incondicionado cuyos estados no son, por lo demás, sino los reflejos cósmicos más directos. 171 UTR: III
La idea de panteísmo merece que nos detengamos un poco en ella: en realidad, el panteísmo consiste en admitir una continuidad entre lo Infinito y lo finito, continuidad que no puede ser concebida más que si se admite previamente una identidad sustancial entre el Principio ontológico – de que se trata en todo teísmo – y el orden manifestado, concepción que presupone una idea substancial o, lo que es lo mismo, falsa del Ser; o que se confunde la identidad esencial de la manifestación y del Ser con una identidad substancial. En esto, y no en otra cosa, es en lo que consiste el panteísmo; pero parece como si ciertas inteligencias fuesen irremediablemente refractarias a una verdad tan simple, a menos que alguna pasión o algún interés las impulse a no desprenderse de un instrumento de polémica tan cómodo como el término panteísmo, el cual permite arrojar una sospecha general sobre ciertas doctrinas consideradas molestas sin que haya que tomarse el trabajo de examinarlas en sí mismas (NA: El «panteísmo» es el gran recurso de todos los que quieren eludir el esoterismo con pocos gastos y se imaginan, por ejemplo, comprender tal o cual texto metafísico o iniciático porque conocen gramaticalmente la lengua en la cual está escrito; en general, ¿qué decir de la inanidad de las disertaciones que pretenden hacer de las doctrinas sagradas tema de estudios profanos, como si no existieran conocimientos que no son accesibles a cualquiera, y como si bastase haber ido a la escuela para comprender la más venerable sabiduría mejor que la han comprendido los sabios mismos? Porque, para los «especialistas» y los «críticos» es como si no hubiese nada que no estuviese a su alcance; una tal actitud se asemeja bastante a la de los niños que, encontrándose ante libros para adultos, los juzgasen según su ignorancia, su capricho o su pereza.). Incluso cuando la idea de Dios no fuese ya más que una concepción de la Substancia universal (NA: materia prima) y el Principio ontológico estuviese por lo mismo fuera de causa, el reproche de panteísmo estaría todavía injustificado, permaneciendo la materia prima siempre trascendente y virgen en relación con sus producciones. Si Dios es concebido como la Unidad primordial, es decir, como la Esencia pura, nada podría serle substancialmente idéntico; pero calificando de panteísta la concepción de la identidad esencial se niega a la vez la relatividad de las cosas y se les atribuye una realidad autónoma por relación al Ser o a la EXISTENCIA, como si pudiera haber en ella dos realidades esencialmente distintas, o dos Unidades o Unicidades. La consecuencia fatal de un razonamiento tal es el materialismo puro y simple, porque desde que la manifestación no es ya concebida como esencialmente idéntica al Principio, la admisión lógica de este principio no es más que una cuestión de credulidad, y si esta razón de sentimentalidad llega a caer, ya no hay ninguna otra razón para admitir otra cosa que la manifestación, y más particularmente la manifestación sensible. 175 UTR: III
Para concebir la universalidad del esoterismo, que no es otra que la de la metafísica, importa ante todo comprender que el medio o el órgano del Conocimiento metafísico es él mismo de orden universal, y no de orden individual como la razón; por consiguiente, este medio o este órgano, que es el Intelecto, debe reencontrarse en todos los órdenes de la naturaleza, y no únicamente en el hombre, como es el caso del pensamiento discursivo. Si ahora debemos responder a la pregunta de saber cómo el Intelecto se manifiesta en los reinos periféricos de la naturaleza, hemos de recurrir a consideraciones un poco arduas para quienes no están habituados a las especulaciones metafísicas y cosmológicas; lo que vamos a explicar es, en sí mismo, una verdad fundamental y evidente. Diremos, pues, que un estado de existencia periférica, en la medida en que se encuentra alejado del estado central del mundo al que estos dos estados pertenecen – y el estado humano, como cualquier otro estado análogo, es central con respecto a los estados de la periferia, terrestres o no, o sea, no solamente con respecto a los estados animales, vegetales y minerales, sino también con respecto a los estados angélicos, de donde la adoración de Adán por los ángeles en el Corán -, en la medida, decimos, en que un estado es periférico, el Intelecto se confunde con su contenido, y es en este sentido en el que una planta, todavía menos que un animal, no puede conocer lo que quiere, ni progresar en conocimiento, sino que se encuentra pasivamente ligada e incluso identificada a un determinado conocimiento que le es impuesto por su naturaleza y que determina esencialmente su forma. En otros términos, la forma de un ser periférico, ya sea animal, vegetal o mineral, revela todo lo que este ser conoce y se identifica en alguna medida con este conocimiento; se puede, pues, decir que la forma de un tal ser marca realmente su estado o sueño contemplativo. Lo que diferencia los seres, a medida que se sitúan en estados cada vez más pasivos o inconscientes es su modo de conocimiento o su inteligencia; humanamente hablando, sería absurdo afirmar que el oro es más inteligente que el cobre y que el plomo es poco inteligente, pero metafísicamente no tendría nada de insensato: el oro representa un estado de conocimiento solar y esto es, por otra parte, lo que permite asociarlo a las influencias espirituales y conferirle así un carácter eminentemente sagrado. No hay que decir que el objeto del conocimiento o de la inteligencia es siempre y por definición el Principio divino y no puede ser más que El, puesto que El constituye metafísicamente la única Realidad; pero este objeto o este contenido puede variar de forma conforme a los modos y grados indefinidamente diversos de la inteligencia reflejada en las criaturas. Aún es preciso añadir que el mundo manifestado o creado tiene una doble raíz: la EXISTENCIA y la Inteligencia, a la que analógicamente corresponden en los cuerpos ígneos el calor y la luz; ahora bien, todo ser o toda cosa revela estos dos aspectos de la realidad relativa. Lo que diferencia los seres o las cosas, hemos dicho, son sus modos y grados de inteligencia; lo que, por contra, une a los seres entre sí es su existencia, que es la misma para todos; pero la relación es inversa cuando se encara no ya la continuidad cósmica y «horizontal» de los elementos del mundo manifestado, sino por el contrario su ligazón «vertical» con su Principio trascendente: lo que une al ser y, más particularmente, al ser espiritual «realizado» al Principio divino, es el Intelecto; lo que separa el mundo – o tal microcosmos – del Principio, es la EXISTENCIA. En el hombre, la inteligencia es interior y la existencia exterior; como esta última no comporta por sí misma diferenciación, los hombres no forman más que una sola especie, pero las diferencias de tipos y de espiritualidad son extremas; en el ser de un reino periférico, por el contrario, es la existencia la que es cuasi interior, puesto que su indiferenciación no aparece en primer plano, y la inteligencia o el modo de intelección es exterior, ya que su diferenciación aparece en las formas mismas, de donde la diversidad indefinida de las especies en todos estos reinos. Se podría decir también que el hombre es normalmente, por definición primordial, puro conocimiento, y el mineral pura existencia; el diamante, que está en la cima del reino mineral, integra en su existencia o en su manifestación, luego de modo pasivo e inconsciente, la inteligencia como tal, de donde su dureza, transparencia y luminosidad; el gran espiritual, que está en la cima de la especie humana, integra en su conocimiento, luego de modo activo y consciente, la existencia total, de ahí su universalidad. 209 UTR: III
Anteriormente, hemos hecho alusión al hecho de que es el Corán el que corresponde rigurosamente al Cristo-Eucaristía, y que es él el que constituye la gran manifestación paraclética, «descendimiento» (NA: tanzil) efectuado por el Espíritu Santo (NA: Er-Rûh, designado por el nombre de Jibrîl en su función reveladora); el papel del Profeta será, por consiguiente, análogo, e inclusive simbólicamente idéntico bajo el aspecto considerado, al de la Santísima Virgen, que también estuvo en el plano de recepción del Verbo; y lo mismo que la Virgen, fecundada por el Espíritu Santo, es «Corredentora» y «Reina del Cielo», creada antes que el resto de la Creación, de la misma manera el Profeta, inspirado por el mismo Espíritu paraclético, es «Enviado de Misericordia» (NA: Rasûl Er-Rahmah) y «Señor de las dos existencias» (NA: de la de «aquí abajo» y de la del «más allá») (NA: Sayid el-kawnayn), y fue igualmente creado antes que todos los demás seres. Esta «creación anterior» significa que la Virgen y el Profeta encarnan una realidad principial o metacósmica (NA: La opinión según la cual es Cristo quien habría sido el Mleccha-Avatâra, el «descendimiento divino de los Bárbaros» (NA: o «para los Bárbaros»), o sea, la novena encarnación de Vishnú, es rechazable, en primer lugar por una razón de carácter tradicional y después por una razón de principio: primeramente, Buda siempre ha sido considerado por los hindúes como un Avatâra, pero como el hinduismo debía excluir forzosamente el Budismo, se explicaba la aparente herejía búdica por la necesidad de abolir los sacrificios sangrientos y la de inducir al error a los hombres corrompidos, a fin de precipitar la marcha fatal del kali-yuga; en segundo lugar, diremos que es imposible que un ser que encuentre su lugar «orgánico» en el sistema hindú pertenezca a otro mundo que la India, y sobre todo a un mundo tan alejado como era el mundo judaico.); ambos se identifican – en su papel receptivo, no en su Conocimiento divino ni, por lo que respecta a Mahoma, en su función profética, con el aspecto pasivo de la EXISTENCIA universal (NA: Prakriti; en árabe El-Lawh el-mahfûzh, «la Mesa Guardada»), y es por esto por lo que la Virgen es «inmaculada» y, desde el punto de vista simplemente físico, «virgen», mientras que el Profeta es «iletrado» (NA: ummî), como, por lo demás, lo eran también los Apóstoles – es decir, puro de la contaminación de un saber humano, o de un saber adquirido humanamente; esta pureza es la condición primera de la recepción del Don paraclético, y por lo mismo, en el orden espiritual, la castidad, pobreza, humildad y demás formas de la simplicidad o unidad, son indispensables para la recepción de la Luz divina. A fin de precisar más todavía la relación de analogía entre la Virgen y el Profeta, añadiremos que este último, en el estado particular en que se encontraba sumido durante las Revelaciones, es directamente comparable a la Virgen cuando llevaba dentro de sí al Niño Jesús o cuando le daba a luz; pero en razón de su función profética, Mahoma realiza una dimensión nueva y activa mediante la que se identifica – sea cuando profiere las azoras coránicas, sea en general cuando el «Yo divino» habla por su boca – directamente con Cristo, que es El mismo lo que para el Profeta es la Revelación, y cada una de cuyas palabras, por consiguiente, es Palabra divina. En el Profeta, sólo las «palabras del Muy Santo» (NA: ahâdîth quddûsiyah) presentan, fuera del Corán, este carácter divino; sus otras palabras proceden del grado secundario de inspiración (NA: nafath Er-Rûh, la Smriti hindú), grado que es también el de algunas partes del Nuevo Testamento, especialmente de las Epístolas. Pero volvamos a la «pureza» del Profeta: en éste se encuentra el equivalente exacto de la «Inmaculada Concepción»; según el relato tradicional, dos ángeles hendieron el pecho del niño Mahoma y le lavaron con nieve el «pecado original» que aparecía bajo la forma de una mancha negra sobre su corazón. Mahoma, como María, o como la «naturaleza humana» de Jesús, no es pues un hombre ordinario, y es por esto por lo que se dice que «Mahoma es un (NA: simple) hombre, no como un hombre (NA: ordinario), sino a la manera de una piedra preciosa entre las piedras (NA: vulgares)» (NA: Muhammadun basharun lâ kal-bashari bal hua kal-yaqûti bayn al-hajar). Recuérdese aquí la fórmula del Ave María: «Bendita tú eres entre todas las mujeres», lo que indica que la Virgen, en sí misma y aparte de la recepción del Espíritu Santo, es una «piedra preciosa» en relación con las demás criaturas, es decir, una especie de «norma sublime». 405 UTR: VII
En un cierto sentido, la Virgen y el Profeta «encarnan» el aspecto – o el «polo»- pasivo o «femenino» de la EXISTENCIA universal (NA: Prakriti); ambos encarnan, por lo mismo, a fortiori, el aspecto benéfico y misericordioso de Prakriti (NA: La Kwan-Yin del Budismo extremoriental, derivado del Bodhisattva Avalokiteshvara, el «Señor de los misericordiosos».), lo que explica su función esencial de «intercesión» y que reciba nombres tales como «Madre de Misericordia» (NA: Mater Misericordiae) o «Nuestra Señora del Perpetuo Socorro» (NA: Nostra Domina a Perpetuo succursu) o, en lo que concierne al Profeta, «Llave de la Misericordia de Dios» (NA: Miftâh Rahmat Allâ), «Misericordioso» (NA: Rahîm), «El que cura» (NA: Shafî), «El que quita las penas (NA: Kâshif el-kurab), «El que borra los pecados» (NA: ‘Afuww) o «La más bella creación de Dios» (NA: Ajmalu khalq Allâh). Ahora, ¿qué relación hay entre esta misericordia, este perdón o esta acción benefactora y la EXISTENCIA universal? A esto responderemos que, siendo la EXISTENCIA indiferenciada, virgen o pura en relación a sus producciones, ella puede reabsorber en su indiferenciación las cualidades diferenciadas de las cosas; en otros términos, los desequilibrios de la manifestación pueden siempre estar integrados en el equilibrio principial; ahora bien, todo «mal» viene de una cualidad cósmica (NA: gana), luego de una ruptura de equilibrio, y como la EXISTENCIA lleva en sí todas las cualidades en equilibrio indiferenciado, ella puede disolver en su infinitud todas las vicisitudes del mundo. La EXISTENCIA es realmente «Virgen» y «Madre», en el sentido de que, por una parte, no está determinada por nada, con excepción de Dios, y que, por otra parte, alumbra el Universo manifestado: María es «Virgen-Madre» en razón del misterio de la Encarnación; en cuanto a Mahoma, es «virgen» o «iletrado», como hemos dicho, en tanto que no recibe la inspiración más que de Dios y no recibe nada de los hombres, y «Madre» en razón de su poder de intercesión cerca de Dios. Las personificaciones, humanas o angélicas, de la divina Prakriti comportan esencialmente los aspectos de pureza y de amor. El aspecto de Gracia o de Misericordia de la Divinidad virginal y maternal explica por lo demás por qué éste se manifiesta de buen grado de una manera sensible y bajo la forma de una aparición humana, luego accesible a los hombres: las apariciones de la Virgen son conocidas de todo el mundo occidental, y en cuanto a las del Profeta, son frecuentes y casi regulares entres los espirituales musulmanes; existen inclusive métodos para obtener esta gracia que equivale en suma a una concretización de la visión beatífica (NA: Recordemos a este respecto las apariciones de la Shakti en el hinduismo – en Shrî Râmakrishna y Shrî Sâradâ Devî, por ejemplo – o la de Kwan-Yin o Kwannon en las tradiciones del Extremo Oriente, por ejemplo en el Shonin Shinran, gran santo budista del Japón; se sabe por otra parte que en el Judaísmo la Shekhinah aparece bajo la forma de una mujer bella y bienhechora.). 407 UTR: VII
El amor al prójimo, en tanto que expresión necesaria del Amor a Dios, es un complemento indispensable de la Fe; estos dos modos de la Caridad se encuentran afirmados por la enseñanza evangélica sobre la Ley suprema, implicando el primer modo la consciencia de que sólo Dios es Beatitud y Realidad, y el segundo la consciencia de que el ego no es ilusorio, identificándose el «yo» de otro en realidad a «mí mismo» (NA: Esta realización del «no-yo» explica el importante papel que en la espiritualidad cristiana juega la humildad, a la que corresponde, en la espiritualidad islámica, la «pobreza» (NA: faqr) y, en la espiritualidad hindú, la «infancia» (NA: bâlyá); se recordará el simbolismo de la infancia en la enseñanza de Cristo.); si yo debo amar al «prójimo» porque él es «yo», esto significa que yo debo amarme a priori, no siendo por otra parte otra cosa que «prójimo»; y si yo debo amarme, sea en «mí mismo» o en el «prójimo», es porque Dios ME ama y yo debo amar lo que El ama; y si El ME ama es porque ama Su creación o, en otros términos, porque la EXISTENCIA misma es Amor y porque el Amor es como el perfume del Creador inherente a toda criatura. De la misma manera que el Amor de Dios, es decir, la Caridad que tiene por objeto las Perfecciones divinas y no nuestro bienestar, es el Conocimiento de la sola Realidad divina en la que se disuelve la aparente realidad de lo creado – conocimiento que implica la identificación del alma con su Esencia increada (NA: «Nosotros somos totalmente transformados en Dios – dice el Maestro Eckhart – y convertidos en El; de la misma manera que, en el sacramento, el pan se convierte en el cuerpo de Cristo, así yo soy convertido en El, de manera que El ME hace Su Ser uno y no simplemente semejante; por el Dios vivo, es cierto que aquí no hay ya ninguna distinción.»), lo que representa también un aspecto del simbolismo del Amor -, de la misma manera el amor al prójimo no es en el fondo otra cosa que el conocimiento de la indiferenciación de lo creado ante Dios; antes de pasar de lo creado al Creador, o de lo manifestado al Principio, es preciso en efecto haber realizado la indiferenciación o, digamos, la «nada» de este manifestado; es hacia esto hacia lo que apunta la moral de Cristo, no solamente por la indistinción que ella establece entre el «yo» y el «no-yo», sino también, secundariamente, por su indiferencia al respecto de la justificación individual y del equilibrio social; el Cristianismo se sitúa, pues, fuera de las «acciones y reacciones» del orden humano; no es, pues, exotérico por definición primera. La caridad cristiana no tiene ni puede tener ningún interés en el «bienestar» por sí mismo, porque el verdadero Cristianismo, como toda religión ortodoxa, estima que la única verdadera felicidad de la que puede gozar la sociedad humana es su bienestar espiritual con, como flor de éste, la presencia del santo, meta de toda civilización normal; porque «los muchos sabios son la salud del mundo» (NA: Sab. 6,24). Una verdad que los moralistas ignoran es la de que, cuando la obra de caridad es cumplida por amor a Dios, o en virtud del conocimiento de que «yo» soy el «prójimo» y que el «prójimo» es «yo mismo» – conocimiento que implica por otra parte este amor – la obra de caridad tendrá para el prójimo no solamente el valor de un beneficio exterior, sino también el de una bendición; por contra, cuando la caridad no es ejercida ni por amor a Dios ni en virtud del dicho conocimiento, sino únicamente en vista del simple «bienestar» humano considerado como un fin en sí, la bendición inherente a la verdadera caridad no acompaña el aparente beneficio, ni para quien la ejerce ni para quien la recibe. 465 UTR: VIII
En primer lugar, la «Palabra» es el Ser en cuanto Acto eterno del Sobre-Ser, de la Esencia divina (16), cuanto conjunto de las posibilidades de manifestación, el Ser es el «Libro». Después, en el plano del Ser mismo, la Palabra -o el Cálamo, según otra imagen- (17) es el Acto creador, mientras que el Libro es la Substancia creadora (18); hay en esto una relación con la Natura naturans y la Natura naturata, en el sentido más elevado que pueden tomar estos conceptos. Por último, en el plano de la EXISTENCIA -de la Manifestación, si se quiere- la Palabra es el «Espíritu divino», el Intelecto central y universal que efectúa y perpetúa, «por delegación» en cierto modo, el milagro de la creación; el Libro es entonces el conjunto de las posibilidades «cristalizadas», el mundo innumerable de las criaturas. La «Palabra» es, pues, el aspecto de simplicidad «dinámica» o de «acto» simple; el «Libro» es el aspecto de complejidad «estática» o de «Ser» diferenciado (19). 787 FSCI 2
En lo referente a la negación -extrínseca y condicional- de la Trinidad cristiana por el Corán, hay que tener en cuenta los matices siguientes: la Trinidad puede ser considerada según una perspectiva «vertical» y dos perspectivas «horizontales», suprema una y no-suprema la otra: la perspectiva «vertical» (Sobre-Ser, Ser, EXISTENCIA) considera las hipóstasis «descendentes» de la Unidad o del Absoluto, o de la Esencia si se quiere, o sea, los grados de la Realidad; la perspectiva «horizontal» suprema corresponde al ternario vedántico Sat (Realidad sobreontológica), Chit (Conciencia absoluta), Ananda (Beatitud infinita), es decir, considera la Trinidad en cuanto ésta se esconde en la Unidad (21); la perspectiva «horizontal» no-suprema, por el contrario, sitúa la Unidad como una esencia oculta en la Trinidad, que es entonces ontológica y representa los tres aspectos o modos fundamentales del Ser puro; de ahí el ternario Ser-Sabiduría-Voluntad (Padre-Hijo-Espíritu). El concepto de una Trinidad como «despliegue» (tajallî) de la Unidad o del Absoluto no se opone en nada a la doctrina unitaria del Islam; lo que se opone a ella es únicamente la atribución de la absolutidad a la sola Trinidad, e incluso a la sola Trinidad ontológica, tal como la considera el exoterismo. Este último punto de vista no alcanza al Absoluto, hablando con rigor, lo que equivale a decir que presta un carácter absoluto a algo relativo y que ignora mâyâ y los grados de realidad o de ilusión; no concibe la identidad metafísica -pero no «panteísta»- (22) entre la manifestación y el Principio, ni, con mayor razón, la consecuencia que implica esta identidad desde el punto de vista del intelecto y del conocimiento liberador. 803 FSCI 2
Una cuestión a la que también hay que responder aquí, y a la que el Corán sólo responde implícitamente, es la siguiente: ¿por qué el Universo está hecho de mundos, por una parte, y de seres que los atraviesan, por otra? Esto es como preguntar por qué hay una lanzadera que atraviesa la urdimbre, o por qué hay urdimbre y trama; o también, por qué la misma relación de cruzamiento se produce cuando se inscribe una cruz o una estrella en un sistema de círculos, es decir, cuando se aplica el principio del tejido en sentido concéntrico. He aquí a lo que queremos llegar: al igual que la relación del centro con el espacio no se puede concebir de otro modo que en esta forma de tela de araña, con sus dos modos de proyección –continuo uno y discontinuo el otro-, lo mismo la relación del Principio con la manifestación -relación que constituye el Universo- no se concibe más que como una combinación entre mundos que se escalonan en torno al Centro divino y seres que los recorren. (77) Decir «existencia» es enunciar la relación entre el receptáculo y el contenido, o entre lo estático y lo dinámico; el viaje de las almas a través de la vida, la muerte y la resurrección, no es otro que la propia vida del macrocosmo; hasta en nuestra experiencia de aquí abajo atravesamos días y noches, veranos e inviernos; somos esencialmente seres que atraviesan estados, y la EXISTENCIA no se concibe de otro modo. Toda nuestra realidad converge hacia ese «momento» único que es el único que importa: nuestra confrontación con el Centro. 996 FSCI 2
53. Las primeras conciernen al propio Ser -son los atributos divinos, como la Omnipotencia y la Misericordia- y las segundas a la EXISTENCIA, al mundo, a las cosas. 1052 FSCI 2
El “Hombre Antiguo” se refiere, pues, más particularmente, al Intelecto, a la perfección de “conciencia”, y el “Hombre Total” a la EXISTENCIA, a la perfección de “ser”; pero al mismo tiempo, en el plano mismo del simbolismo espacial, el centro se refiere también al Intelecto, mientras que en el plano del simbolismo temporal, la duración representa la EXISTENCIA, pues se extiende indefinidamente. Podemos establecer una relación entre el origen y el centro, por una parte, y entre la duración y la totalidad -o la ilimitacion-, por otra; podríamos incluso decir que el origen, inasequible en sí, se sitúa para nosotros en el centro, y que la duración, que se nos escapa por todas partes, coincide para nosotros con la totalidad. Y, de la misma forma, partiendo de la idea de que el “hombre Total” concierne más particularmente al macrocosmo y el “Hombre Antiguo” al microcosmo, podríamos decir que, en su totalidad, el mundo es EXISTENCIA, mientras que, en el origen, el microcosmo humano es Inteligencia, en cierto modo al menos, pues no salimos del ámbito de lo creado y de las contingencias. 1204 FSCI 3
En virtud del ihsân, el imân se convierte en gnosis o “participación” en la Inteligencia divina, y el islâm en «extinción» en el Ser divino; como la participación en lo Divino es un misterio, nadie tiene derecho a proclamarse mu’min (“creyente”, que posee el imân), pero uno puede perfectamente llamarse muslim («sometido», que se conforma al islâm); el imân es un secreto entre el servidor y el Señor, como el ihsân que determina su grado (maqâm) o su “secreto” (sirr), su inefable realidad. En la fe unitaria -de consecuencias totales- como en el amor total a Allâh, se trata de escapar de la multiplicidad dispersante y mortal de todo lo que, siendo “otro que Él”, no es; hay que escapar del pecado porque éste implica un amor prácticamente “total” por la criatura o lo creado, y por consiguiente, desviado de Allâh y dilapidado por lo que está por debajo de nuestra personalidad inmortal. Hay en esto un criterio que muestra claramente el sentido de las religiones y de las sabidurías: es la “concentración” en función de la verdad y con miras al redescubrimiento, más allá de la muerte y de este mundo de muerte, de todo lo que hemos amado en este mundo; pero todo esto está escondido para nosotros en un punto geométrico que se nos aparece al principio como un total empobrecimiento, y que lo es en cierto sentido relativo y en relación con nuestro mundo de riqueza engañosa, de segmentación estéril en mil facetas o mil reflejos. El mundo es un movimiento que lleva ya en sí mismo el principio de su agotamiento, un despliegue que manifiesta por todas partes los estigmas de su estrechez, y en el que la Vida y el Espíritu se han extraviado, no por un azar absurdo, sino porque este encuentro entre la EXISTENCIA inerte y la Conciencia viva es una posibilidad, luego algo que no puede dejar de ser, y que es establecido por la infinitud misma del Absoluto. 1370 FSCI 4
(6) Trinidad, Encarnación, Revelación. Se trata de la Trinidad sobreonto-lógica y gnóstica, concebida, ya en sentido “vertical” (jerarquía de las hipós-tasis: Sobre-Ser, Ser, EXISTENCIA; Paramâtma, Ishvara, Buddhi), ya en sentido “horizontal” (“aspectos” o “modos” intrínsecos de la Esencia: Realidad, Sabidu-ría, Beatitud; Sat, Chit, Ananda). 1389 FSCI 4
La misma palabra «signos» (âyât) designa los versículos del Libro; como los fenómenos de la naturaleza a la vez virginal y maternal, revelan a Allâh brotando de la «Madre del Libro» y transmitiéndose por el espíritu virgen del Profeta. (67) El Islam, como el antiguo judaísmo, se encuentra particularmente cerca de la naturaleza por el hecho de que está anclado en el alma nómada; su belleza es la del desierto y del oasis; la arena es para él un símbolo de pureza -se la emplea para las abluciones cuando falta agua- y el oasis prefigura el Paraíso. El simbolismo de la arena es análogo al de la nieve: es una gran paz que unifica, semejante a la Shahâda que es paz y luz y que disuelve a fin de cuentas los nudos y las antinomias de la EXISTENCIA, o que reduce, reabsorbiéndolas, todas las coagulaciones efímeras a la Substancia pura e inmutable. El Islam surgió de la naturaleza; los sufíes retornan a ella, lo cual es uno de los sentidos de este hadith: «El Islam comenzó en el exilio y acabará en el exilio». Las ciudades, con su tendencia a la petrificación y con sus gérmenes de corrupción, se oponen a la naturaleza siempre virgen; su única justificación, y su única garantía de estabilidad, es la de ser santuarios; garantía muy relativa, pues el Corán dice: «Y no hay ciudad que Nosotros (Allâh) no destruyamos o no castiguemos severamente antes del Día de la resurrección» (XVII, 60). Todo esto permite comprender por qué el Islam ha querido mantener, en el marco de un sedentarismo inevitable, el espíritu nómada: las ciudades musulmanas conservan la marca de una peregrinación a través del espacio y el tiempo; el Islam refleja en todas partes la santa esterilidad y la austeridad del desierto, pero también, en este clima de muerte, el desbordamiento alegre y precioso de las fuentes y los oasis; la gracia frágil de las mezquitas repite la de los palmerales, mientras que la blancura y la monotonía de las ciudades tienen una belleza desértica y por ello mismo sepulcral. En el fondo del vacío de la existencia y detrás de sus espejismos está la eterna profusión de la Vida divina. 1499 FSCI 5
En el simbolismo de la tela de araña, que ya hemos tenido ocasión de mencionar en libros precedentes, los radios representan la «identidad» esencial y los círculos la «analogía» existencial, lo que muestra, de modo muy simple pero en todo caso adecuado, toda la diferencia existente entre los elementos «intelección» y «fenómeno», al mismo tiempo que su solidaridad; y como, debido a ésta, ninguno de los dos elementos se presenta en estado puro, se podría hablar también -a fin de no descuidar ningún matiz importante- de una «analogía continua» para el primero y de una «identidad discontinua» para el segundo. Toda certidumbre -la de las evidencias lógicas y matemáticas especialmente- surge del Intelecto divino, el único que es; pero surge de él a través de la pantalla existencial o fenoménica de la razón o, más precisamente, a través de las pantallas que separan a la razón de su Fuente última; es la «identidad discontinua» de la luz solar, que, aun filtrada a través de varios vitrales de colores, sigue siendo siempre esencialmente la misma luz. En cuanto a la «analogía continua» entre los fenómenos y el Principio que los exhala, si bien es evidente que el fenómeno-símbolo no es lo que simboliza -el sol no es Allâh, y por esto se pone- su existencia es sin embargo un aspecto o un modo de la EXISTENCIA como tal; (83) esto es lo que permite calificar de «continua» a la analogía cuando la consideramos desde el punto de vista de su conexión ontológica con el Ser puro, bien que tal terminología, empleada aquí a título provisional, sea lógicamente contradictoria y prácticamente inútil. La analogía es una identidad discontinua, y la identidad una analogía continua; (84) en esto reside, una vez más, toda la diferencia entre el fenómeno sagrado o simbólico y la intelección principial. (85) 1610 FSCI 6
Si el hombre es la voluntad, Allâh es Amor; si el hombre es la inteligencia, Allâh es Verdad. Si el hombre es voluntad caída e impotente, Allâh será el Amor redentor; si el hombre es inteligencia oscurecida y extraviada, Allâh será la Verdad iluminadora que libera; pues está en la naturaleza del conocimiento -la adecuación inteligencia-verdad- el hacer puro y libre. El divino Amor salva «haciéndose lo que nosotros somos», «desciende» a fin de «elevar»; la divina Verdad libera devolviendo al intelecto su objeto «sobrenaturalmente natural» y con ello su pureza primera, es decir, «recordando» que sólo el Absoluto «es», que la contingencia «no es», o que, por el contrario, «no es otra que Él» desde el punto de vista de la pura EXISTENCIA, y también, según los casos, desde el de la pura Inteligencia o «Conciencia» y desde el de la estricta analogía. (101) 1654 FSCI 6
(101). La analogía o el simbolismo concierne a toda manifestación de cualidades; la Conciencia concierne al hombre en cuanto éste puede superarse a sí mismo intelectualmente, pues su espíritu desemboca en el Absoluto; la EXISTENCIA, por su parte, concierne a todas las cosas -cualitativas o no, conscientes o no- por el simple hecho de que se separan de la nada, si cabe expresarse así. Los fenómenos son «ni Allâh ni otros que Él» no poseen nada por sí mismos, ni la existencia ni los atributos positivos; son cualidades divinas ilusoriamente «roídas» por la nada -en sí inexistente- en razón de la infinitud de la Posibilidad universal. 1725 FSCI 6
El prognatismo indica fuerza vital, amplitud existencial, y, así, una conciencia centrada en el polo «ser», mientras que el tipo ortognato corresponde a una conciencia relativamente desligada de ese polo, luego más o menos «desarraigada» o «aislada» con respecto a él, y «creadora» por esta misma razón (NA: Es de notar que bosquimanos y melanesios son más o menos ortognatos, mientras que malayos e indochinos son a menudo muy prognatos, lo que muestra el absurdo de la opinión corriente que asimila el prognatismo a la barbarie. Si el ortognatismo no da lugar, en los pueblos que acabamos de mencionar, a las mismas consecuencias psicológicas que en los blancos, es porque se encuentra neutralizado por otros factores raciales, sin perder, no obstante, su significado; toda forma tiene un sentido, pero este sentido no se actualiza siempre de la misma manera. Es imposible interpretar en pocas palabras las numerosas combinaciones de que son capaces los tipos humanos, y, por lo demás, tampoco es ésta nuestra intención.). El rostro ortognato es generalmente más «abierto» o más «personal» que el rostro prognato, exterioriza sus contenidos más bien que su ser global, lo que equivale a decir que muestra más fácilmente lo que siente y lo que piensa; la nariz es prominente, como para compensar lo metido de la parte bucal y también de los ojos, lo cual tiene el sentido de una «salida» psíquica. Este carácter de la nariz, que fácilmente da lugar al tipo aquilino -éste se encuentra, por lo demás, en todas las razas, con significados análogos -, este carácter, decimos, indica una relación cósmica con los pájaros, luego con el vuelo, el cielo y el viento; hay en ello un aspecto de impulso y movilidad, pero también de inestabilidad y fragilidad. El espíritu del blanco – sobre todo del occidental, en quien esos rasgos están, por lo general, más acusados que en el oriental – tiene algo de fuego «inquieto» y «devastador», opera mediante «salidas» y «exámenes de conciencia»; «se abre» como el fuego, mientras que el espíritu del amarillo «se cierra» como el agua. El negro parece encarnar la macicez – a veces volcánica – de la tierra, de donde esa especie de serena pesadez – o de pesada serenidad – que caracteriza a su belleza; su rostro puede tener la majestad de una montaña. En la medida en que esta macicez a la vez áspera y dulce traduce un aspecto de la EXISTENCIA y, por esto, se presta como soporte de una actitud contemplativa -lo hemos observado en negros musulmanes – no es, ciertamente, una inferioridad. Añadamos que el lado lúgubre del arte negro y del animismo en general, al igual que la tonalidad a veces sorda, jadeante y espasmódica de la música africana, se refieren igualmente al elemento «tierra», bien a su aspecto cavernoso o subterráneo, bien a su aspecto de fertilidad, luego de sexualidad. 1838 FSCR: EL SENTIDO DE LAS RAZAS
En el Ser – el Ishwara de los vedantistas – el Absoluto da lugar al polo determinativo y, como si dijéramos, masculino o paternal del Ser, Purusha, mientras que la Infinitud se refleja como el polo a la vez receptivo y productivo y, como si dijéramos, maternal del Ser, Prakriti. La nueva Hipóstasis que resulta de ello, en la cima o en el centro mismo de la EXISTENCIA y, por tanto, más acá del Ser y en la creación, es el Intelecto universal, Buddhi; es el «Espíritu» ya creado pero sin embargo todavía divino, y es en suma la prolongación eficiente de la Inteligencia creadora e iluminadora de Dios, en la creación misma (NA: El pensamiento específicamente teológico, poco apto para dar cuenta de esta simultaneidad de lo increado y lo creado, la envuelve en el mayor misterio; es éste el punto de unión entre el Espíritu Santo trascendente e inmutable y el Espíritu Santo inmanente y actuante, y también, desde otro punto de vista, entre el Espíritu Santo y el alma inmaculada de la Virgen. El Corán dice del «Espíritu» (NA: Rûh): «Y te interrogarán sobre el Espíritu. Diles: el Espíritu procede del Mandamiento (NA: amr) de mi Señor. Y no se os ha aportado (NA: a este respecto) sino un poco de la Ciencia (NA: divina). Y si Nos (NA: Allâh) quisiéramos, podríamos ciertamente quitarte lo que te hemos revelado…» (NA: Sura del Viaje nocturno, 85 y 86). La palabra «Mandamiento» indica una emanación directa; en resumen, todo este pasaje tiene por función envolver en el misterio la cuestión del «Espíritu» y prevenirla contra toda curiosidad profana y virtualmente profanadora. En exoterismo, no es verdad más que lo que estimula la piedad, no lo que amenaza turbarla.). 2290 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO
La idea de lo no-manifestado tiene dos sentidos diferentes; hay lo no-manifestado absoluto, Parabrahman o Brahma nirguna (NA: «no cualificado»), y lo no-manifestado relativo, Ishwara o Brahma saguna (NA: «cualificado»); este no-manifestado relativo, el Ser como principio «existenciador» o matriz de los arquetipos, puede ser llamado lo «manifestado potencial» en relación con lo «manifestado efectivo», el mundo; porque en el propio orden divino, el Ser es la «manifestación» del Supra-Ser, sin la cual la manifestación propiamente dicha, o EXISTENCIA, no sería ni posible ni concebible. Decir que lo no-manifestado absoluto es el principio a la vez de lo manifestado – el mundo – y de lo no-manifestado relativo – el Ser – sería una tautología: el Supra-Ser, al ser el principio del Ser, es implícitamente el principio de la EXISTENCIA. Desde el punto de vista de lo no-manifestado absoluto, la distinción entre lo manifestado potencial – que es lo no-manifestado relativo y creador – y lo manifestado efectivo o lo creado, o sea, entre el Ser y la EXISTENCIA, no tiene ninguna realidad; esto no es, desde el punto de vista del Supra-Ser, ni una complementariedad ni una alternativa. 2312 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO
El simbolismo del Velo se amplía cuando se considera un elemento nuevo que se superpone a él, a saber, los bordados, el tejido ornamental, la impresión decorativa: el velo así enriquecido (NA: Cuyo ejemplo más famoso es el chal de Cachemira, sin olvidar el sari decorado que añade al juego del envolvimiento una magia comunicativa, como si ocultando el cuerpo quisiera revelar el alma; lo que es, por otra parte, el caso, particularmente, de todas las vestiduras principescas y sacerdotales.) sugiere el juego de Mâyâ en toda su diversidad y en todos sus visos, como lo hace igualmente, acentuando su despliegue, el misterioso plumaje del pavo real, o como lo hace un abanico pintado que, al abrirse, luce su mensaje y su esplendor (NA: El biombo japonés, que a menudo está adornado con pinturas inspiradas en el Zen o en el taoísmo, no deja de tener relación con el simbolismo general que se trata aquí; y lo mismo ocurre con el biombo musulmán en madera calada o con las ventanas concebidas de la misma manera. En estos ejemplos, se trata de una clausura ya móvil, lo que la distingue del muro fijo, ya transparente a fin de volver a abrir lo que al mismo tiempo se cierra, y esta ambigüedad corresponde a la movilidad o a la transparencia del velo. La pantalla calada permite ver sin ser visto; es pues una especie de velo translúcido por una parte y opaco por la otra, lo que hace pensar en el hadîth de la «virtud espiritual» (NA: ihsân): es preciso adorar a Dios «como si lo vieras, y si tú no le ves, Él sin embargo sí te ve».). Tanto el pavo real como el abanico son emblemas o atributos de Vishnu; y especifiquemos que el abanico, en Extremo Oriente y en otras partes, es un instrumento ritual que, como la Mâyâ universal, puede a la vez abrir y cerrar, manifestar y reabsorber, avivar y apagar. El despliegue, cualquiera que sea su imagen, es la proyección de la EXISTENCIA, que manifiesta todas las virtualidades; el cierre es la reintegración en la Esencia y el retorno a la plenitud potencial; el juego de Mâyâ es una danza entre la Esencia y la EXISTENCIA, siendo ésta el Velo y aquélla la Desnudez. Y la Esencia es inaccesible a lo existente como tal, como decía la inscripción sobre la estatua de Isis en Saïs: «Yo soy todo lo que ha sido, todo lo que es y todo lo que será; y nunca ningún mortal ha levantado mi velo.» 2364 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO
Y esto indica dos aspectos del ternario divino correspondiente: en un sentido, el mundo es el «Cuerpo» de Dios, siendo su «Alma» el Ser como matriz de los arquetipos, y su «Espíritu», la Esencia; en otro sentido – y entonces nos acercamos al rigor vedántico -, la Esencia o el Supra-Ser es el «Espíritu» de Dios, mientras que la subordinación de Mâyâ o de la Relatividad se encuentra expresada por la yuxtaposición, sobre la base del triángulo, del Ser y de la EXISTENCIA, luego del «Alma» y del «Cuerpo». 2434 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS
Pero, ¿qué significa en el Génesis la idea de que el conocimiento del Bien y del Mal es un privilegio de Dios? Esto significa que sólo Dios puede querer todo lo que Él quiere, porque sólo Dios es el Soberano Bien y, por este hecho, Él no puede querer más que el bien (NA: Ashari lo comprendió bien, pero lo expresó mal – y lo llevó al absurdo -, al sostener que una injusticia por parte de Dios, si fuese posible, sería justicia.); sólo el absoluto Bien tiene derecho a la absoluta Libertad, sólo Él la posee, lo que equivale a decir que la posee por definición. ¿En qué sentido el pecado de la primera pareja humana fue una usurpación de un privilegio divino? En el sentido de que esta pareja, al comer el fruto prohibido, actuó como si este fruto fuera el Soberano Bien, a quien toda posibilidad le es ontológicamente permitida; es decir, que Adán y Eva atribuyeron a lo relativo los derechos de lo Absoluto. Positivamente, el árbol de la ciencia del Bien y del Mal es la Omniposibilidad en cuanto Libertad divina; negativa o restrictivamente, es esta Posibilidad en cuanto, desplegándose en la EXISTENCIA, es decir, hacia lo bajo, si se quiere, se aleja necesariamente de la Fuente divina. 2534 EPV: I EL ÁRBOL PRIMORDIAL
«Y vieron que estaban desnudos»: su inteligencia y su voluntad, lo mismo que su manera de sentir, se habían exteriorizado, y por lo mismo su amor se había separado de la esencia divina de las cosas y se había transmutado en concupiscencia; reflejos del divino Sol sobre el agua de la EXISTENCIA, se habían tomado a sí mismos por el Sol, olvidándose de que no eran más que reflejos, y tuvieron vergüenza de las consecuencias humillantes de este error. Si en el simbolismo bíblico y coránico las partes sexuales evocan la vergüenza y la humillación, es porque recuerdan al hombre la pasión ciega y deífuga, que es indigna del hombre, porque le arrebata su inteligencia y su voluntad; pero es evidente que esta perspectiva moral no resume toda la verdad y que el simbolismo positivo de la nuditas sacra es mucho más profundo: por una parte, evoca la semidivinidad del hombre primordial y, por otra, entiende llevarnos, desde la accidentalidad, que es diversa y exterior, hacia la substancialidad, que es simple e interior. Por lo demás, la Biblia no reprocha a Adán y Eva su desnudez; levanta acta del hecho de que se dieron cuenta de dicha circunstancia con vergüenza, lo que está en relación con la caída pero no con la desnudez en sí (NA: Según el Islam, el vestido es una revelación divina, lo que coincide con el relato bíblico; «y el vestido del temor de Dios es mejor», añade sin embargo el Corán (NA: Sura El Muro, 26), es decir, que la consciencia de lo Divino protege mejor que el vestido contra la concupiscencia deífuga, idea que evoca el principio de la desnudez sagrada, del que todas las religiones ofrecen, por lo demás, al menos algunos ejemplos.). 2564 EPV: I EL ÁRBOL PRIMORDIAL
Un caso muy particular de reliquias es el de los objetos celestiales descendidos a la tierra, como la piedra negra de la Kaaba y el pilar de Zaragoza; cabría preguntarse si en estos casos el uso del término reliquia, que quiere decir «resto», está justificado, pero, bien considerado, hay que admitir que este término tiene de facto un significado muy amplio que permite aplicarlo a todo objeto sensible portador de una presencia celestial. Según la tradición, el pilar fue transportado a Zaragoza por los ángeles; la Virgen Santísima, viva todavía en la tierra en ese momento, vino con ellos y se posó sobre el pilar; luego se volvió a marchar con los ángeles, después de haber dado órdenes al apóstol Santiago (NA: El pilar fue tocado por María, como la piedra negra fue tocada por Abraham; en este sentido, el término de «reliquia» se justifica plenamente, dada la cualidad «avatárica» de los santos personajes.). El pilar, de origen celestial, descendió a la materia terrestre; sufrió, pues, en el camino, una especie de «transubstanciación» – lo mismo cabe decir respecto a la piedra negra de la Meca – como, inversamente, los cuerpos terrestres ascendidos al Cielo, los de Jesús y María, por ejemplo, sufrieron una «transubstanciación» ascendente. Al decir esto, tenemos consciencia del hecho de que la ciencia moderna tiene como punto de partida la negación de las dimensiones cósmicas suprasensibles y extraespaciales – mientras que incluso la magia más ordinaria no se explica más que por una de estas dimensiones -, pero no podemos dar cuenta aquí de la doctrina de los grados cósmicos, que hemos explicado en otras ocasiones (NA: Ver nuestro libro Logique el Transcendance, capítulo «Le symbolisme du sablier», y también: Forme et substance dans les religions, capitulo «Les cinq Présences divines». (NA: N. T.: De próxima publicación en esta Colección.)); es, pues, con toda evidencia imposible hablar del significado de las reliquias sin presuponer un conocimiento suficiente de esta doctrina, o al menos la noción fundamental de los niveles de la EXISTENCIA universal. 3582 EPV: III LA FUNCIÓN DE LAS RELIQUIAS
No es sorprendente que una ciencia salida de la caída -o de una de las caídas- y del ilusorio redescubrimiento del mundo sensible sea también la ciencia de lo único sensible o de lo virtualmente sensible (Este matiz se impone porque se objetará que la ciencia opera con elementos que escapan a nuestros sentidos.) y que niegue todo lo que sobrepase ese ámbito y en consecuencia a Dios, el más allá y el alma (No decimos que todos los sabios nieguen estas realidades, sino que la ciencia las niega, lo que es completamente diferente.), comprendido a fortiori el Intelecto puro, que precisamente es capaz de conocer todo lo que aquélla rechaza; por las mismas razones, niega también la Revelación que restablece el puente roto por la caída. De acuerdo con las observaciones de la ciencia experimental, el cielo azul que se extiende por encima de nosotros no es un mundo de beatitud, sino una ilusión óptica debida a la refracción de la luz en la atmósfera y desde este punto de vista se tiene evidentemente razón en negar que la estancia de los bienaventurados se encuentre allá arriba; pero se cometería un gran error si se negara que la asociación de ideas entre el cielo visible y el Paraíso celestial deriva de la naturaleza de las cosas y no de la ignorancia y la ingenuidad mezclada con la imaginación y el sentimentalismo, pues el cielo azul es un símbolo directo y, por tanto, adecuado de los grados superiores -y suprasensoriales- de la EXISTENCIA. Es incluso una reververación lejana de estos grados y lo es forzosamente desde el momento en que es realmente un símbolo, consagrado por las Escrituras sagradas y la intuición unánime de los pueblos (Quien dice «símbolo», dice «participación» o «aspecto» sean cuales sean las diferencias de nivel.). Este carácter de símbolo es tan concreto y eficaz que las manifestaciones celestes, cuando se producen en nuestro mundo sensible, «descienden» sobre la tierra y «ascienden» al Cielo; el simbolismo sensible está en función de la realidad suprasensible que refleja. Los años-luz y la relatividad de la relación espacio-tiempo no tienen nada que ver en el problema -perfectamente «exacto» y «positivo»- del simbolismo de las apariencias y su conexión a la vez analógica y ontológica con los órdenes celestiales o angélicos; que el mismo símbolo pueda no ser más que una ilusión de óptica nada quita a su exactitud y eficacia, pues cualquier apariencia, comprendida la del espacio y las galaxias, no es hablando con rigor más que una ilusión creada por la relatividad. 4681 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD
La ciencia moderna ha tenido por efecto, entre otros, el herir mortalmente a la religión, planteando concretamente problemas que sólo el esoterismo puede resolver, y que de hecho nada resuelve puesto que no es escuchado, incluso menos que nunca. Frente a estos nuevos problemas la religión está desarmada y adopta torpemente y a tientas los argumentos del adversario, lo que obliga a falsear insensiblemente su propia perspectiva y a desdecirse cada vez más; sin duda, su doctrina no está herida, pero las falsas opiniones tomadas de sus negadores la corroen solapadamente «desde el interior», como lo testifica la exégesis moderna, el aplastamiento demagógico de la liturgia, el darwinismo de Teilhard, los «sacerdotes obreros» y el «arte sagrado» de obediencia surrealista y abstracta. Por supuesto, los descubrimientos científicos nada prueban en contra de las posiciones tradicionales de la religión, pero nadie está para demostrarlo; por el contrario, demasiados creyentes estiman que corresponde a la religión «sacudirse el polvo de los siglos», es decir, «liberarse» de todo lo que forma -o manifiesta- su esencia; la ausencia de conocimientos metafísicos o esotéricos de una parte y la fuerza sugestiva que emana de los descubrimientos científicos y también las psicosis colectivas de otra, hacen de la religión una víctima casi sin defensa, una víctima que incluso en una gran medida rehusa utilizar los argumentos de que dispone. Sin embargo, sería fácil, en lugar de deslizarse en los errores del prójimo, demostrar que el mundo fabricado por el cientificismo tiende por todas partes a hacer del medio un fin y del fin un medio, y que desemboca o en una mística del deseo, de la amargura y del odio, o en un materialismo plácido y nivelador; que la ciencia, aunque neutra en sí misma -pues los hechos son los hechos-, es, sin embargo, una semilla de corrupción y aniquilamiento en las manos del hombre que ordinariamente no tiene un conocimiento suficiente de la naturaleza profunda de la EXISTENCIA para poder integrar -y por ello neutralizar- los hechos científicos dentro de una perspectiva total del mundo; que las consecuencias filosóficas de la ciencia implican contradicciones fundamentales; que el hombre nunca ha estado tan mal conocido y tan mal interpretado como a partir del momento en que se le pasó por los «rayos X» de una psicología fundada en postulados radicalmente falsos y contrarios a su naturaleza. 4683 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD
Si el incrédulo se rebela contra la idea de que todos sus actos serán pesados, que será juzgado y eventualmente condenado por un Dios que no llega a comprender, que deberá expiar sus faltas e incluso simplemente su pecado de indiferencia, es porque no tiene el sentido del equilibrio inmanente ni el de la majestad de la EXISTENCIA y en particular del estado humano. Existir no es poca cosa; la prueba es que nadie podría sacar de la nada un solo grano de polvo; y tampoco la conciencia; no podríamos dar ni una parcela a un objeto inanimado. El hiato entre la nada y el menor objeto es absoluto y, en el fondo, ahí está la «absolutidad» de Dios (Recordemos que Dios como Sobre-Ser, o Sí mismo suprapersonal, es absoluto en un sentido intrínseco, mientras que el Ser o la Persona divina es extrínsecamente absoluto, es decir, que lo es en relación con su manifestación o con las criaturas, pero no en sí mismo, ni para el Intelecto que «penetra las profundidades de Dios».). 4691 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD
Lo que hay de atroz en los que afirman que «Dios ha muerto» o incluso que ha sido «enterrado» (Hay católicos que no dudan en pensar otro tanto de los Padres griegos y los escolásticos, sin duda para compensar un cierto «complejo de inferioridad».), es que por ello se colocan forzosamente en el lugar de lo que niegan: lo quieran o no, llenan psicológicamente el vacío dejado por la noción de Dios, lo que provisionalmente -y paradójicamente- les confiere una falsa superioridad e incluso una especie de carácter pseudo-absoluto, o una especie de falso realismo de rasgos altivos y glaciales y, si es preciso, falsamente modestos. De repente, su existencia -y la del mundo- está terriblemente sola frente al vacío dejado por el «Dios inexistente» (En realidad, Dios tampoco es «existente», en el sentido de que no podría reducirse a la existencia de las cosas. Sería necesario decir, para especificar que esta reserva no indica nada privativo, que Dios es «no-existente».); es el mundo y ellos mismos -ellos, ¡los cerebros del mundo!- quienes en lo sucesivo soportan el peso del Ser universal en lugar de descansar en Él como lo exigen la naturaleza humana y, antes que nada, la verdad. Su pobre existencia individual -no la EXISTENCIA como tal en tanto participan en ella y que les parece por lo demás «absurda» en la medida en que tienen una idea de ella (Esta idea se reduce a la percepción del mundo y de las cosas; es pues completamente indirecta.), su existencia, está condenada a una especie de divinidad, o más bien a un simulacro de divinidad, y de ahí esta apariencia de superioridad de la que hablábamos, esta seguridad marmórea que se combina de buena gana con una caridad hinchada de amargura y dirigida en el fondo contra Dios. 4693 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD
Independientemente del ateísmo doctrinal y de las especialidades culturales, el hombre moderno se mueve en el mundo como si la EXISTENCIA no fuese nada o como si la hubiese inventado; para él es una cosa tan banal como el polvo bajo sus pies -tanto más que ya no tiene conciencia del Principio trascendente e inmanente a la vez-, y dispone de ella con seguridad y descuido en una vida desacralizada y, por tanto, insignificante. Todo se concibe a través de un tejido de contingencias, de relaciones, de prejuicios: ningún fenómeno se considera ya en sí mismo, en su ser, ni se capta en su raíz; lo contingente ha usurpado el rango de lo absoluto; el hombre ya casi no razona más que en función de su imaginación falseada por las ideologías de una parte y el ambiente artificial de otra. Por esto, las doctrinas escatológicas, con todo lo que tienen de excesivo para la sensibilidad de los que sólo tienen por evangelio su materialismo y su disipación y cuya vida no es sino una huida ante Dios, dan la medida de la situación cósmica del hombre; lo que las Revelaciones quieren de nosotros y lo que el Cielo nos impone o inflige, es lo que somos en realidad, lo pensemos o no; lo sabemos en el fondo de nosotros mismos, por poco que nos descarguemos de la monstruosa acumulación de imágenes falsas que se ha instalado en nuestra mente. Sería preciso volver a ser capaces de captar el valor de la EXISTENCIA y, en la multitud de los fenómenos, el sentido del hombre; sería necesario volver a encontrar las medidas de lo real. Nuestras reacciones hacia las escatologías tradicionales -o hacia la que nos concierne- dan la medida de nuestra comprensión del hombre. 4699 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD
O desde un punto de vista un poco diferente: el pecado de Adán es, a fin de cuentas, haber querido sobreponer algo a la EXISTENCIA, que era beatitud; Adán perdió por ello esta beatitud y se precipitó en el torbellino inquieto y decepcionante de las cosas sobreañadidas («Estáis dominados por el deseo de poseer siempre más…» (Corán, 102, 1.)). En lugar de descansar en la pureza inmutable de la EXISTENCIA, el hombre caldo es arrastrado en la zarabanda de las cosas existentes que, al ser accidentes, son engañosas y perecederas. En el cosmos cristiano, la Santa Virgen es la encarnación de esta pureza nívea; es inviolable y misericordiosa como la EXISTENCIA o la Substancia; Dios, al encarnarse, ha traído consigo la EXISTENCIA, que es como su trono; se ha hecho preceder por ella y ha venido al mundo con ella. Dios no puede entrar en el mundo más que a través de la EXISTENCIA virgen. 4721 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD
Para las perspectivas sapienciales, el rescate divino está siempre presente; preexiste y es el modelo celestial de cualquier alquimia terrestre, de modo que es gracias a este rescate eterno -cualquiera que sea su vehículo en la tierra- como el hombre es liberado del peso de sus extravíos e incluso Deo volente de su existencia separativa; si «Mis Palabras no pasarán», es que siempre han sido. El Cristo de los gnósticos es el que es «antes de que Abraham fuese» y del que derivan todas las sabidurías antiguas; esta conciencia, lejos de disminuir la participación en los tesoros de la Redención histórica, les confiere un alcance que afecta incluso a las raíces de la EXISTENCIA. 4833 FSRMA: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD
Algunos han llegado a la conclusión de que el espacio es esférico, pero sus principios y métodos les prohiben el acceso a una verdad que sin embargo es fundamental, y sin la cual cualquier especulación sobre el devenir del mundo y las cosas es en balde; esta verdad es que el tiempo es igualmente circular, como por lo demás todo lo que es de Maya. Un indio, al hablar del «Gran Espíritu», ha hecho notar muy justamente que «todo lo que hace el Poder del mundo está hecho en círculo. El Cielo es redondo… Incluso las estaciones forman un gran círculo en su ronda y vuelven siempre a su punto de partida» (Black Elk (HEHAKA SAPA), en Black Elk speaks (op. cit.).). Es de este modo cómo todo lo que existe procede por movimientos giratorios, todo brota del Absoluto y regresa al Absoluto (Hay que tener siempre en cuenta la diferencia entre el «Absoluto relativo» que es el Ser creador y el «Absoluto puro» que es el No-Ser, la Esencia, el Sí mismo; ésta es toda la diferencia entre el «Fin del mundo» y la apocástasis, o entre el Pralaya y el Mahapralaya.); el hecho de que lo relativo no se conciba más que como una «salida circular» -pasajera puesto que vuelve a su origen- fuera del Absoluto, explica que el espacio sea redondo y que las criaturas vuelvan a encontrar al final de su vida la nada de la que han salido, y después al Absoluto que les ha prestado la existencia. Decir que el hombre es relativo -lo que es un pleonasmo, puesto que existe- equivale a decir que encontrará de modo ineluctable al Absoluto; la relatividad es un círculo y el primero de todos los círculos; Maya puede describirse simbólicamente como un gran movimiento circular y también como un estado esférico (Lo que se corresponde exactamente con los diagramas budistas del «círculo de la EXISTENCIA» o la «rueda de las cosas». El samsara es un círculo al mismo tiempo que una rotación.). La muerte no puede destruir el ego, pues si no sería posible aniquilar materialmente al espíritu y por consiguiente también crearlo materialmente; hipótesis insensata, pues lo «menos» no tiene -más allá del terreno cuantitativo- poder absoluto sobre lo «más». Según su grado de conformidad con su Origen, la criatura será aceptada o rechazada por el Creador; y la EXISTENCIA total regresará finalmente, con el propio Ser, a la infinitud del Sí mismo. Maya vuelve a Atma, aunque en rigor nada puede salir de Atma ni en consecuencia regresar a él. 4943 FSRMA: SOBRE LAS HUELLAS DE MAYA LA VÍA DE LA UNIDAD
Si es «ingenuo» creer -porque se ve así- que la tierra es plana y que el cielo con los astros gira a su alrededor, no es menos «ingenuo» tomar al mundo sensible por el único mundo, o por el mundo total, y creer que la materia -o la energía si se prefiere- es la EXISTENCIA como tal; estos errores son incluso infinitamente más grandes que el del sistema geocéntrico. Además, el error materialista y evolucionista, ya lo hemos dicho, es infinitamente nocivo -la cosmología primitiva y «natural» no lo es en ningún grado-, lo que muestra claramente que no hay ninguna medida común entre la insuficiencia de la antigua cosmografía y la falsedad global -no decimos «parcial»- de esta ciencia prometeica y titánica cuyo principio nos ha sido legado por la decadencia griega. 4987 FSRMA: REFLEXIONES SOBRE LA INGENUIDAD LA VÍA DE LA UNIDAD
Somos como la espuma renovada sin cesar en el océano de la EXISTENCIA, pero como Dios se ha puesto en esta espuma está destinada a hacerse un mar de estrellas, en el momento de la cristalización final de los espíritus. El ínfimo sistema de imágenes debe convertirse, más allá de su contingencia terrestre, en una estrella inmortalizada en el halo de la Divinidad. Esta estrella puede concebirse en diversos grados; los Nombres divinos son sus arquetipos; más allá de las estrellas brilla el Sol del Sí mismo, en su trascendencia fulgurante y en su paz infinita. 5033 FSRMA: EL HOMBRE EN EL UNIVERSO LA VÍA DE LA UNIDAD
El Infinito, por su irradiación operada, por así decirlo, por la presión – o el desbordamiento – de las innumerables posibilidades, traspone la substancia del Absoluto, a saber, el Soberano Bien, en la relatividad; esta transposición da lugar a priori a la imagen reflejada del Bien, a saber, el Ser creador. El Bien, que coincide con el Absoluto, se prolonga así en dirección de la relatividad y da lugar primero al Ser, que contiene los arquetipos, y después a la EXISTENCIA, que los manifiesta en modos indefinidamente variados y según los ritmos de los diversos ciclos cósmicos. 5312 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD
La EXISTENCIA está sometida al Ser, pero , a su vez, el Ser está sometido o subordinado al Sobre-Ser; dicho de otro modo, el mundo está sometido a Dios, pero, a su vez, Dios está sometido a su propia Esencia: al «puro Absoluto», a Atmâ sin rastro de Mâyâ. Dios lo puede todo en el mundo; pero no puede nada fuera de lo que le «dicta» su Esencia o su Naturaleza, y no puede querer otra cosa. Dios no puede ser lo que Él «quiere», salvo en el sentido de que no quiere sino lo que Él es; ahora bien, Él es el Soberano Bien. 5318 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD
El Orden divino – si cabe expresarse así- está hecho de Sabiduría, de Poder y de Bondad, siendo cada una de estas hipóstasis absoluta, infinita y perfecta. Además, este Orden implica tres grados de Realidad, a saber, el Sobre-Ser, el Ser y la EXISTENCIA: ésta es aquí, no la EXISTENCIA cósmica en su integridad, sino la Manifestación divina, es decir, el reflejo directo y central del Ser en el orden cósmico (NA: Esta «Manifestación divina» no es otra que la Buddhi de los vedantistas, o la esfera arcangélica de los monoteístas.); así es como el Orden divino entra en el cosmos sin dejar de ser lo que es y sin que el cosmos deje de ser lo que es. Y éste es al mismo tiempo el misterio del Logos, del Avatâra: de la teofanía humana que es «verdadero hombre y verdadero Dios». 5323 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD
La Omniposibilidad, sea cual sea su nivel hipostático (NA: Sobre-Ser, Ser o EXISTENCIA; ya sea el Infinito puro (NA: Ananda), o bien su prolongación en el Ser (NA: = Prakriti), o, también, la ilimitación de la Substancia cósmica existenciante (NA: = Saraswatî – Lakshmî – Pârvatî). Según Paracelso, Dios «Hijo» presupone no sólo el «Padre», sino también la «Madre»; ésta se halla más o menos escondida en el «Padre», y María es quien la personifica en el plano humano. Esta opinión es plausible en el sentido de que el Infinito puede ser considerado metafóricamente – si aceptamos este género de simbolismo, y presuponiendo un marco que lo haga posible – como la «Esposa» (NA: Shakti) del Absoluto y la «Madre» de la divina Perfección o del supremo Bien; el Infinito se refleja entonces necesariamente, en un modo «de fuerza mayor», en la Mujer-Avatâra.), prefigura con su ilimitación a la vez estática y dinámica la complementareidad «espacio-tiempo», o más concretamente la del éter y de su potencia vibratoria; el éter es, en nuestro mundo material, la substancia de base que prefigura a su vez la complementareidad «masa-energía». Y recordemos en esta ocasión que el vacío espacial es en realidad el éter, que es por consiguiente un vacío relativo y simbólico; asimismo, el vacío temporal, si así se puede decir – la ausencia de cambio o de movimiento – es en realidad la energía latente del elemento etéreo, pues no hay inercia absoluta. El espacio concreto es una substancia, o la substancia, la primera de todas; el vacío concreto es una vibración, o la vibración, la que comunica todas las demás. Si el vacío empírico fuera absoluto como sólo un principio puede serlo, sería una pura nada, y no habría extensión posible – ni espacial ni temporal – pues no se puede añadir una nada a otra nada; el punto no podría entonces engendrar concretamente la línea, ni el instante la duración. Sólo una substancia – por definición energética o vibratoria – puede transmitir contenidos, ya sean estáticos, ya dinámicos. 5329 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD
El problema de la predestinación se resuelve metafísicamente por la doctrina de la Posibilidad: toda cosa posible es con toda evidencia «idéntica a sí misma», es decir, «quiere» ser lo que es, ontológica e inicialmente (NA: Esto es lo que expresa el Corán con otros términos: «Pero si ellos (NA: los condenados) fueran devueltos (NA: a la tierra), volverían a lo que les estaba prohibido…» (NA: Sura Los Rebaños, 28).); no es el Dios personal, creador y legislador, el que «quiere» el mal, Él transfiere simplemente en la EXISTENCIA la Omniposibilidad diferenciada y diferenciadora que reside en la divina Esencia, de la que Él, el Dios personal, no es sino la primera Hipóstasis. En cuanto al hombre, podríamos decir que la «condenación» es en cierto modo el lado pasivo del individuo substancialmente perverso, es decir, cuya substancia misma es pecadora, siendo el lado activo el pecado, precisamente; queriendo el mal – queriéndolo en su misma substancia -, este individuo se «condena» a sí mismo, mientras que el pecado «por accidente», luego exterior a la substancia individual, sólo conduce al «purgatorio» (NA: En el Cristianismo, la teología es indecisa en lo que concierne a la predestinación, no en sí, sino en cuanto a la intención de Dios, que según unos es independiente de los méritos humanos y según otros depende, más o menos, de estos últimos, o lo hace en algunos casos; pero la primera de estas opiniones, sostenida por lo demás por San Agustín y Santo Tomás, es la que ha prevalecido finalmente, o al menos es la que predomina sobre las demás. Los católicos reprochan a los protestantes el que estén seguros de su salvación; aparte que la mayoría de los católicos, que ignoran la teología, no tienen otra actitud, esta certidumbre es, de hecho, un elemento más metódico que dogmático – al menos en las personas piadosas – y se acerca curiosamente a la certidumbre análoga de los amidistas.). Obsérvese que el «pecado mortal» no está en la sola acción – un hecho temporal no puede acarrear para el agente una consecuencia intemporal -, sino que está ante todo en el carácter, luego en la substancia; es decir, un mismo acto puede tener un alcance ya accidental, ya substancial, según resulte de la corteza o del núcleo de la persona. Cuando el hombre mejora su carácter, Deo juvante, Dios ya no tiene en cuenta los pecados pasados cuyas raíces han desaparecido del alma: un pecado que ya no se cometería es un pecado borrado, mientras que el hombre debe pagar por una antigua transgresión que todavía podría cometer. Huelga decir que en todo esto se trata, no de lo que aparece como pecado por su forma, sino de lo que es pecado por una tara intrínseca, pues la acción vale por la intención. 5358 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD
Según Cristo, es necesario que «la Escritura se cumpla»; y el Corán habla asimismo de un «Libro» en el que los menores hechos están consignados de antemano, y también de una «Tabla Guardada» en la que está inscrito el porvenir, o mejor, todo lo que es posible y todo lo que se realizará. Este libro divino no es otro que la Omniposibilidad, en diferentes grados: en primer lugar, es el Infinito mismo, que pertenece a la Esencia o al Sobre-Ser, y cuyos elementos el Ser – el Dios personal – no puede dejar de aceptar; en segundo lugar, es la Infinitud en cuanto pertenece al Ser, y es entonces la Omniposibilidad en el grado, no puramente principial y potencial, sino arquetípico y virtual; en tercer lugar, es la Ilimitación de la EXISTENCIA, luego la Omniposibilidad manifestadora y manifestada, o el Logos que proyecta las posibilidades y el mundo que las realiza. 5362 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD
Exotéricamente hablando, el hombre se condena porque no acepta una determinada Revelación, una determinada Verdad, y no obedece a una determinada Ley; esotéricamente, se condena él mismo porque no acepta su propia Naturaleza fundamental y primordial, la cual le dicta un determinado conocimiento y un determinado comportamiento (NA: «Dios no hace daño a los hombres, sino que los hombres se hacen daño a sí mismo» (NA: Corán, Sura Yûnus, 44).). La Revelación no es sino la manifestación objetiva y simbólica de la Luz que el hombre lleva en sí mismo, en el fondo de su ser; no hace sino recordarle lo que él es, y lo que debería ser puesto que ha olvidado lo que es. Si todas las almas humanas, antes de su creación, deben testimoniar que Dios es su Señor – según el Corán (NA: «Y cuando tu Señor sacó una descendencia de los riñones de los hijos de Adán, y les hizo testimoniar contra ellos mismos: ¿No soy Yo vuestro Señor?, ellos dijeron: Sí, lo atestiguamos. (NA: Y esto) a fin de que no digáis, en el Día de la Resurrección: Hemos sido inconscientes de esto. O para que no digáis: Nuestros antepasados dieron en otro tiempo asociados (NA: a Dios); (NA: ahora bien) nosotros somos sus descendientes…» (NA: Sura, Las Elevaciones, 172 y 173). Estas criaturas preexistenciales son las posibilidades individuales contenidas necesariamente en la Omniposibiidad, y llamadas a la EXISTENCIA – no producidas por una Voluntad moral – por la Irradiación existenciante.) – es porque saben «preexistencialmente» lo que es la Norma; existir es, para la criatura humana, saber «visceralmente» lo que es el Ser, la Verdad y la Ley; el pecado esencial es un suicidio del alma. 5557 STRP: ESCATOLOGÍA UNIVERSAL LA VÍA DE LA UNIDAD