«Chispa del alma… imagen de Dios, que hay siempre en todo sabio en guerra con todo lo que no es divino… y que se llama la Sindéresis» (Maestro Eckhart, ed. Pfeiffer, p. 113). «Nosotros sabemos que la LEY es del Espíritu… pero yo veo otra ley en mis miembros, en guerra contra la LEY del Intelecto, y que ME pone en cautividad… Con el Intelecto yo mismo sirvo a la LEY de Dios; pero con la carne a la ley del pecado… Someted por tanto vuestros sí mismos a Dios: resistid al Diablo». Y similarmente en otras Escrituras, concretamente la Bhagavad Gîtâ (VI.5, 6): «Eleva el sí mismo por el Sí mismo, no dejes que el sí mismo se quede atrás. Pues, ciertamente, el Sí mismo es a la vez el amigo y el enemigo del sí mismo; el amigo de aquel cuyo sí mismo ha sido conquistado por el Sí mismo, pero para aquel cuyo sí mismo no ha sido vencido, el Sí mismo en guerra, ciertamente, actúa como un enemigo»; y en el Dhammapada budista (103, 160, 380), donde «el Sí mismo es el Señor del sí mismo» y uno debe «por el Sí mismo incitar al sí mismo, y por el Sí mismo aplacar al sí mismo» (como un caballo es «domado» por un domador experto), y «el que ha conquistado el sí mismo es el mejor de todos los campeones». (Cf. Filóstrato, Vip. Ap., I.13: «Justamente como nosotros domamos caballos espantadizos e indóciles golpeándolos y acariciándolos»). 169 AKCMeta ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?
Hay similarmente en el latín pax un significado siniestro (bien visto en el caso de las guerras de «pacificación» imperialistas); las conexiones de la palabra son con pangere, paciscor y con el sánscrito pâsa, «lazo», especialmente de Muerte. La palabra inglesa dispatch, «despachar» (especialmente en el sentido de «matar») contiene la misma raíz; el de la víctima es un «despacho feliz» debido precisamente a que se libera o se suelta del lazo o condena impuesto por la LEY. Un tratado de paz es una cosa impuesta (sentido principal de pangere) sobre un enemigo: solo en tanto que el enemigo, a quien se supone un rebelde (siempre que sea una guerra justa y la victoria del derecho en vez de la del poder, como se asume en todas las ordalías tradicionales, incluyendo las del combate singular u otro), se arrepiente y se somete voluntariamente al yugo en el cual entra, la «paz» es realmente un «consentimiento», el sânti un samjñâna, y es por eso por lo que el «consentimiento» de la víctima sacrificial está siempre asegurado; cf. Shatapatha Brâhmana XIII.2.8.2, donde que «ellos la hacen consentir (samjñâpayanti) significa que matan a la víctima». En este caso el «enemigo» es realmente resucitado como un «amigo»; o en otras palabras, no es él mismo sino su mal lo que es «matado». 615 AKCMeta Apéndice 1: Sobre La Paz
Que Platón consideraba la actividad divina como un juego se muestra por su llamarnos «juguetes» de Dios -«y en lo que concierne a lo mejor en nosotros, eso es lo que nosotros somos realmente»; de aquí que prosiga diciendo que nosotros debemos danzar en consecuencia, obedeciendo solo a esa única cuerda de oro de la LEY, por la cual la marioneta está suspendida desde arriba, y pasar así la vida, sin tomar en serio los asuntos humanos, solo «jugando a los mejores juegos»; no como juegan esos jugadores cuyas vidas están entregadas a los juegos, sino siendo «de otra mente» que esos cuyos actos están motivados por su propio interés o placer (LEYes 644, 803, 804). El «filósofo de otra mente» de Platón que, habiendo hecho el ascenso y visto la luz, retorna a la Caverna para tomar parte en la vida del mundo (República VII) es en realidad un avatâra («el que ha descendido de nuevo»), uno que podría decir con Krishna: «No hay nada en los Tres Mundos que yo tenga necesidad de hacer, ni nada que yo no haya obtenido y que pudiera obtener, y sin embargo participo en la acción… Lo mismo que el ignorante, por apego a las acciones, actúa, así el Comprehensor, aunque desapegado, debe actuar también, con miras al mantenimiento del orden en el mundo» (Bhagavad Gîtâ III.22-25) La palabra lîlâ aparece por primera vez, en conexión con estas mismas ideas, en el Brahma Sutra, II.1.32, 33, na prayojanatvât, lokavat tu lîlâkaivalyam, «La actividad creativa de Brahma no se lleva a cabo debido a una necesidad por su parte, sino simplemente a modo de juego, en el sentido común de la palabra». 673 AKCMeta Lîlâ
akâliko. En Samyutta Nikâya I.11-13, una Yakkhî pregunta al Buddha lo que se entiende por la designación del Dhamma como «intemporal» (akâliko), es decir, «eterno». El Buddha responde que la vida eterna solo puede realizarse con la comprensión de lo que-puede-decirse: «Aquellos que atienden solo a lo que puede decirse (akkheyyam, es decir, a la narración misma âkhyânam), que se apoyan en lo que puede decirse, que no comprehenden plenamente lo que puede decirse, estos caen bajo el yugo de la Muerte: pero el que comprehende plenamente lo que puede decirse, no hace ningún debate acerca del orador (akkhâtâram na maññati, donde la referencia de akkhâtâro es al Buddha mismo, como en Sutta-Nipâta 167), puesto que reflexiona para sí mismo (ití) “Ello no es suyo”» (tam hi tassa na hoti), y así no comete ningún error (yena nam vajjâ na tassa atthi)». La Yakkhî no comprende y pide al Buddha «que explique en detalle el significado de lo que se ha dicho resumido» (samkhittena bhâsitassa vitthârena attham jâneyyam). El Buddha expone entonces, más explícitamente, la doctrina de âkimcañña, por medio de la cual él ha respondido ya, a uno y el mismo tiempo, a la referencia equivocada de la Yakkhî al Buddha, como «rodeado por otros Devatâs poderosos», y a su pregunta actual, en cuanto al significado de «atemporal» (akâliko): «Él (el Buddha) es contrario (vivadetha, con referencia al vajjâ tassa precedente) a quien piensa en términos de “igual, mejor o peor”», es decir, a quien considera al Buddha como «alguien». Ella todavía no comprende (como antes). El Buddha dice más explícitamente, «Al que ha acabado con el “número”, a él ni los dioses ni los hombres, ya sea aquí abajo o ya sea allí en el más allá, pueden alcanzar» (pahâsi sankham… tam… nâjjhagâmum devâ manussâ idha vâ huram vâ). Por último ella comprende el significado del Buddha (attham): «atemporal» solo puede aplicarse a una doctrina que no ha sido enseñada por «alguien»; el dhamma es akâliko porque es, no la «opinión» «fechada» de Fulano (que sea un hombre o una deidad personal, es irrelevante aquí), sino la Verdad misma. Ni el Buddha ni el Dhamma están «en el tiempo», sino solo sus manifestaciones, que no deben tomarse absolutamente, sino que deben ser penetradas y verificadas. La designación del Dhamma como «atemporal» es la forma budista de la bien conocida doctrina india de la «eternidad del Veda», para la cual hay buenos equivalentes cristianos, por ejemplo, San Agustín, De lib. arb. I.6, Lex, quae summa ratio nominatur, non potest cuipiam intellígentí non incommutabílís aeternaque videri; Santo Tomás, Summa Theologica I-II.91.1, divina ratio nihil concipit ex tempore, etc. «Dhamma» difícilmente podría traducirse en Latín mejor que por Lex, quae summa ratio nominatur… aeterna… divina ratio. La objeción del erudito moderno a la doctrina de la eternidad de la Palabra, la LEY o el Dhamma, se basa sobre una comprensión errónea de lo que se quiere significar; como observó Santo Tomás, Summa Theologica, ídem, «La Palabra Divina y la escritura del Libro de la Vida (que corresponde a la vidyâ implicada en «Jâtavedas» y a «Providencia») son eternas. Pero la promulgación no puede ser desde la eternidad por parte de la criatura que escucha o lee». La doctrina de la eternidad de la summa ratio es la misma que la doctrina platónica de las ideas; la de su promulgación temporal corresponde a la aparición de las sombras sobre el muro de la caverna. En los textos budistas encontramos, de la misma manera, que el Dhamma se describe a la vez como sanditthiko, manifiesto, y como akâliko, no en el tiempo. Pues, tomando las palabras de San Agustín, «Esta sabiduría no es hecha; sino que ella es en este presente, como siempre ha sido y como siempre será» (Confesiones IX.10). Hay otros muchos textos en los que el Buddha identifica a él mismo, al Dhamma y a Brahma; el Dhamma es, por consiguiente, temporal e intemporal, de la misma manera que el Brahman, una única esencia con dos naturalezas, es kâla y akâla (Maitri Upanishad VI.15, etc.), «tiempo y sin-tiempo», y por lo tanto también sakala y akala, «con y sin partes». Expresado de otro modo, el Brahman es, por una parte, el brahman audible = mantram, y por otra, silente: sabda y asabda, «vocal y silente». 1219 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Por consiguiente, en Anguttara Nikâya II.17 encontramos que el hombre que ha aprendido sólo un poco, comprende, ya sea la aplicación (attha), o ya sea la substancia de la LEY (dhamma); y así, por su audición (sutena), es «innacido» (anuppanno, una expresión que recuerda vívidamente Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.14.8, «En verdad, es un hombre innacido hasta que no sacrifica»). La versión de Woodward es «no conoce la letra (attham), no conoce el significado (dhammam)», es decir, lo inverso mismo de lo que se propone. En Udâna 70, sin embargo, donde tenemos «El ciego, el que no ve, no conoce el significado ni lo que no es el significado (attham, anattham, es decir, como aplicar y como no aplicar), no conoce el texto mismo ni lo que no es el texto» (dhammam, adhammam, es decir, no sabe cuando la doctrina ha sido expresada correctamente ni cuando lo ha sido incorrectamente), la versión de Woodward «no conoce lo provechoso (attham)… no conoce el dhamma» está mucho más cerca del acierto. En Udâna 6, «Es puro, es un Brahman, aquel en quien están la Verdad y la Doctrina (saccam ca dhammo ca)», saccam (= satyam) toma el lugar de attham, y equivale a vera sentenzia. 1251 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Las interpretaciones precedentes de attha y dhamma son confirmadas por dos textos Jâtaka. En Jâtaka VI.389 encontramos al Bodhisattva instruyendo a un rey, donde Cowell y Rouse traducen attham ca dhammam ca anusâsati por «solía instruir al rey en las cosas temporales y espirituales»; la referencia es inequívocamente al Arthasâstra y al Dharmasâstra, un significado completamente de acuerdo con los valores relativos encontrados arriba para attha y dhamma. Finalmente tenemos Jâtaka VI.251-252, donde el rey ruega al Bodhisattva que le enseñe attham ca dhammam ca, «la conducta y la doctrina» (Cowell y Rouse lo traducen erróneamente por «el texto sagrado y su significado», invirtiendo el sentido de los términos). Por consiguiente, el Bodhisattva le enseña cómo actuar; ha de proteger a los Brâhmanas y Samanas; alimentar al hambriento; no debe poner a trabajar ni a los hombres, ni a los bueyes, ni a los caballos viejos, sino dar a cada uno su débito, puesto que ellos le sirvieron cuando estaban fuertes; brevemente, ha de evitar la inrectitud y seguir la rectitud. Entonces, «la Gran Persona, habiéndole hablado en lo concerniente a la liberalidad y a las virtudes (dâna y sîla)… procedió a instruirle en la LEY (dhamma) por medio de la parábola del carro que otorga todos los deseos». Esta parábola del carro comienza, «Tu cuerpo se llama el carro», y concluye «El Espíritu es el auriga» (kâyo te ratha-saññâto… attâ va sârathi, casi verbalmente idéntica con Katha Upanishad III.3; ver arriba, s.v. attâ (2)). Tenemos aquí un ejemplo literal de lo que se implicaba con attha y de lo que se implicaba con dhamma. 1253 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Tathâgata. En apoyo del punto de vista de que la referencia de esta palabra es al adviento del Buddha (cf. mi nota en Bulletin of the School of Oriental and African Studies IX) puede citarse Anguttara Nikâya II.23, donde el Buddha es «Tathâgata» por virtud de su omnisciencia, infalibilidad y porque, «como él enseña, así hace» (yathâ-vâdî… tathâ-kârî, como también en Sutta-Nipâta 357): en Sutta-Nipâta 430 e Itiv, p. 122, el Buddha es tathâ-vâdî. Tathâ-kâri y tathâ-vâdi son paralelos de tathâgata; tatahâgata sería entonces, desde este punto de vista, «El que vino diciendo así y haciendo así». Sutta-Nipâta 957 tiene buddham… tâdím… âgatam, «El Buddha viene aquí de una manera tal». Es sugestivo Samyutta Nikâya IV.195, yathâgatamaggo = Óctuple Sendero Ario. Dhammapada Atthakathâ III.226, tusitâ… âgato, es otro sentido en el que él es «así-venido». Lalita vistara, cap. 26 (Lefmann, p. 423), tiene dharmacakram pravartitam, yasya pravartanât, tathâgata ity ucyate, «Es porque hace girar la Rueda de la LEY (o la Rueda Principial) por lo que se llama “Tathâgata”»; y esto confirma la explicación de tathâ-vâdî, tathâ-kârî, puesto que es precisamente el Dhamma lo que él enseña y el Dhamma lo que él “hace”. El texto es sin duda un eco de Dîgha Nikâya III.135 (= Anguttara Nikâya II.24), donde todo lo que el Buddha ha dicho, desde el tiempo de su Despertar al de su Deceso, «todo eso es así y no de otro modo, y por lo tanto él es llamado Tathâgata. Pues, oh Cunda, lo que el Tathâgata dice, hace; y lo que hace es lo que dice (sabbam tam tath’eva hoti, no aññathâ. Tasmâ tathâgato’ti vuccati. Yathâvâdî, Cunda, tathâkârî, yathâkârî tathâvâdî)». Otro tanto para tathâ. Âgata aparece tan a menudo en conexión con la venida del Buddha, como para hacer la división de la palabra tathâ-gata muy improbable; una evidencia adicional la proporciona el hecho de que âgata se encuentre a menudo igualmente en conexión con Agni (âgamana es precisamente «adviento»). El Tathâgata es el «Así-venido» con referencia a alguno o a todos los «modos» de su venida, pero especialmente con referencia a su adviento como el que «practicaba lo que predicaba». Cf. sâgatam (su-âgatam), «Bienvenido», en sâgatam bhante bhagavato, Dîgha Nikâya I.179 = Majjhima Nikâya I.481; que no ha de confundirse con sugata, «bien-acaeciente» o «bien-acaecido», un epíteto común del Buddha. 1341 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Nosotros no vemos en todo esto nada que sea particularmente monástico o puritano, sino solo algo que es ciertamente serio; la repudiación de un arte por el arte, de la sofisticación y del esteticismo. El punto de vista budista sobre la retórica, en tanto que el arte de dar efectividad a la verdad, es el mismo que el punto de vista platónico, aristotélico y escolástico. Como dice San Agustín, «Yo no estoy hablando ahora de cómo complacer: estoy hablando de cómo ha de enseñarse a quienes desean instrucción». Cittakkhara, citta-vyañjana son «sofística» en el sentido de la definición de San Agustín, «A un lenguaje que busca el ornamento más allá de los límites de la responsabilidad de su gravidez (gravitas), se le llama “sofístico”». De la misma manera, «No importa cual sea la circunstancia, cuando los Buddhas predican la LEY, es sobre la LEY donde ponen la gravidez (gâravam, etimológica y semánticamente el equivalente de la gravitas de San Agustín); ellos hablan como si hicieran descender del cielo el Río Aéreo» (âkâsagangam otârento viya, Dhammapada Atthakathâ III.360). Que la predicación de la LEY «traspasa la piel y la carne y penetra hasta la médula de los huesos» (Dhammapada Atthakathâ III.361) recuerda la palabra de San Pablo «la palabra de Dios es rápida y poderosa, y más aguda que una espada de doble filo, que penetra hasta…» (Hebreos 4:12), y la de San Agustín «¡Oh elocuencia, tanto más terrible cuanto más limpia de adorno; y cuanto más genuina, tanto más poderosa!: ¡Verdaderamente un hacha que parte la roca!». 1499 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Por otra parte, no debe inferirse que el arte de la oratoria, usado rectamente, sea en modo alguno menospreciado. Encontramos, por ejemplo, que se elogia a Mahâ Kaccâna como el «principal de aquellos que diseccionan minuciosamente el significado de lo que ha sido dicho brevemente (samkhittena bhâsitassa vitthârena attham vibhajantânam aggam)», a Kumâra Kassapa como el «principal de los oradores floridos (citta-kathikânam aggam)», y a Mahâ Kotthita como el «principal de los Maestros de los Cuatro Significados (patisambhidappattânam aggam)», Anguttara Nikâya I.23-24. También encontramos al Buddha elogiando a un Mendicante que «en su discurso doctrinal estaba instruyendo a los hermanos, haciéndoles la LEY aceptable, inflamándoles, regocijándoles con palabras corteses, bien enunciadas, sin aspereza, con exposición del significado, pertinentes e imparciales» (Samyutta Nikâya II.280, cf. I.189). Las mismas expresiones aparecen en Dîgha Nikâya II.109, donde el Buddha explica que él adapta su enseñanza a su audiencia («Cualquiera que pueda ser su tipo, yo ME hago a mí mismo del mismo tipo, cualquiera que sea su lenguaje, yo hablo ese lenguaje» – es decir, deviene como nosotros somos para que nosotros podamos ser como él es), «Pero ellos no ME conocieron cuando hablé, y preguntaron, “¿Quién puede ser este que así habla, un hombre o un dios?”. A lo cual yo demostré la LEY, se la hice aceptable, les inflamé (samuttejetvâ), les regocijé, etc.». El argumento es siempre ad hominem: pues como lo expresa Lankâvatâra Sutra II.122, «Todo lo que no está adaptado a tales y cuales personas a quienes se ha de enseñar, no puede llamarse enseñanza». Es así como «Él predica la bella LEY, con sus significados moral y espiritual (dhammam desetí… kalyânam sâttham savyañjanam, Dîgha Nikâya I.250)». 1501 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
sahâjanetta. Sutta-Nipâta 1096: dos MSS. dicen sahajanetta. Nosotros deberíamos traducir «poseído del ojo innato», es decir, como implica el Comentarista, «de omnisciencia espontánea». No estamos de acuerdo con la traducción del Diccionario «lit. “ojo coincidente”», sino que tomamos sahaja en su sentido usual de «connatural», «innato», y de aquí, como en la retórica posterior, no adquirido (ahâryâ) o aprendido (aupadesikâ), sino iluminación (pratibhâ) «natural» (sahajâ). Esa es la terminología del Kâvyamîmâmsa, CP. 2, donde sahaja se iguala también con sârasvata, equivalente a «comunicado por Sophia». En lo que concierne a pratibhâ, el paralelo está plenamente justificado por Majjhima Nikâya I.240, «Brillaron sobre mí espontáneamente tres parábolas inauditas hasta ahora (tisso upamâ patibhamsu anacchariyâ pubbe assutapubbâ)». Esto es, por supuesto, una cosa enteramente diferente de la habilidad del auriga, bien versado y experto en su arte para responder a cada cuestión sobre el tema, «inmediatamente (thânaso)» sin «tomar consejo (cetaso parivitakkam)»; no obstante, esta facilidad nacida de la aplicación y de la práctica, proporciona una analogía a la habilidad del Buddha para «responder inmediatamente (thânaso… patibhâti)», pues puede hacerlo debido a que «él ha penetrado completamente el dominio de la LEY» (dhammadhâtu… suppatividdhâ, Majjhima Nikâya I.396), o, como se afirma en otras partes, debido a que él es la LEY (Samyutta Nikâya III.120 yo dhammam passati mam passati cf. Dîgha Nikâya III.84). Hay otros modos en los que se expresa el poder de respuesta inmediata del Buddha, por ejemplo Samyutta Nikâya II.105, «”Originación, originación”: diciendo así, surgió en mí, oh hermanos, una visión en materias de la LEY inauditas hasta ahora (pubbe ananussutesu dhammesu cakkhum udapâdi); gnosis, presciencia, ciencia, luz, surgieron (ñânam, paññâ, vijjâ, âloko udapâde)». Obsérvese que «inaudito antes», aunque implica literalmente «que no ha de ser encontrado en la sruti, y que, por consiguiente, ha de considerarse como smrti, no implica «original» en nuestro sentido individualista, que concibe una propiedad en las ideas, sino una exégesis adecuada a las condiciones y audiencia presentes, y autorizada precisamente porque es «original» (yoniso) en el verdadero sentido de la palabra, el de «derivar de la fuente»; no se trata de lo que nosotros llamamos «inspiración», sino más bien de infalibilidad, comparable a la de Cristo cuando dice, «como mi Padre ME ha enseñado, así yo hablo» (San Juan 8:28), o la de San Pablo cuando dice, «Yo tengo la mente (nous) de Cristo» (I Corintios 2:16). 1537 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Esta psicología profunda se deriva toda directamente de Platón, principalmente de LEYes 644E, 645A. La doctrina de Platón del alma irracional y mortal (con sus partes mejor y peor) y su distinción del Alma racional e inmortal es, por supuesto, idéntica a la distinción india de nuestro sí mismo pasible y «su Sí mismo inmortal y Duque». Estos dos moran juntos en la casa o ciudad del cuerpo, o viajan en uno y el mismo vehículo corporal; y entonces surge la cuestión de quién lo controlará. En la figura de la marioneta Platón habla del hombre como literalmente «dis-traído» por sus pasiones. Dice que estos afectos en nosotros (tauta ta pathe en emin) nos empujan acá y allá (anthelkousi), y siendo contrarios unos a otros (allelais enantiai, como en Aristóteles, De anima III.10.433b.5) lo hacen en direcciones contrarias, ya sea hacia el bien o ya sea hacia el mal, según pueda ser el caso. Pero hay «un sagrado hilo de la Razón, un hilo conductor, un hilo de oro, a saber, la LEY común del cuerpo político, y a este hilo debemos agarrarnos siempre y cooperar con él, para que el tipo de oro dentro de nosotros pueda vencer a los demás tipos». La doctrina de Aristóteles es la misma, aunque no usa el «mito» de la marioneta: la moción implica siempre una elección de algún tipo, pero la elección puede hacerse de acuerdo con la Razón (logismos), o puede estar determinada por las Pasiones (epithymia); y en este último caso (el del etto eauton de Platón, República 431B, 440b, etc.) la moción resultante será irracional. La Mente (de la mente) es siempre recta; pero el apetito y las imágenes mentales (phantasia = samkalpa o rupa) pueden ser rectos o errados (De anima III.10.433a.22 sig.). 1629 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
La serie en Taittirîya Upanishad II.6 comienza con la esencia vegetativa (anna–maya), (equivalente a los «sentidos» de arriba); más allá de esto está la esencia pneumática (prâna–maya), que es nuestra vida (âyus) y Omnivida (sarvâyusha); más allá de ésta la esencia mano-maya, que consiste en los Vedas y la exégesis; más allá de ésta la esencia discriminativa (vijñâna-maya), identificada con la LEY Eterna (rta) y con el Poder o la Gloria (mahas), y que corresponde a buddhi en Katha Upanishad III.10; más allá de ésta la esencia beatífica (ânanda-maya) (estas cuatro últimas modalidades de la esencia se dice que son en la similitud de la «persona» (purusha-vidhah), como en Aitareya Âranyaka III.2.3); y esta está soportada por el Brahman, ya sea como no-ser (asat) o como ser (sat). 1693 AKCMeta Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»
Pueden citarse ahora algunos pasajes que indican la significación metafísica de los términos âni, kha y nâbhí en el Rig Veda. Conviene adelantar que, en conexión con el uso constante del símbolo de la rueda, y la ausencia de una formulación puramente geométrica, encontramos aquí que el término âni se emplea para expresar ideas a las que, posteriormente, se hace referencia con las palabras indu o bindu . El âni védico, puesto que es el punto axial dentro del cubo de la rueda, y sobre el que gira la rueda, corresponde exactamente a «il punta dello stelo al cui la prima rota va dintorno» de Dante (Paradiso XIII.11-12). La significación metafísica del âni se expone plenamente en Rig Veda Samhitâ I.35.6, ânim na rathyam amrtâ adhi tasthuh, «como sobre el punto axial de la rueda del carro, así son actualmente existentes los inmortales (Ángeles o principios intelectuales)», lo cual proporciona la respuesta al problema bien conocido de, «¿Cuántos Ángeles caben en la punta de una aguja?» Muy a menudo, se trata como su centro el cubo de la rueda en vez de su punto específicamente axial; no hay necesidad de que esto nos confunda si reflexionamos que, de la misma manera que bajo condiciones límites (la reducción indefinida del radio, o cuando el punto central ha sido identificado pero el círculo todavía no está trazado), el centro representa el círculo, así, bajo condiciones similares (metafísicamente, in principio), el punto axial implica el cubo o incluso la totalidad de la rueda – puesto que el punto sin dimensión, y un espacio principial todavía no expandido (o como lo expresaría el Rig Veda, «cerrado») son lo mismo en referencia. El cubo, entonces, kha o nâbhí, de la rueda del mundo se considera como el receptáculo y la fuente de todo orden, ideas formativas y bienes: por ejemplo, II.28.5, rdhyâma te varuna khâm rtasya, «podamos nosotros, oh Varuna, ganar tu cubo de la LEY»; VIII.41.6, donde en Trita Âptya «todos los oráculos (kâvyâ) están establecidos como lo está el cubo dentro de la rueda (cakre nâbhír iva)»; IV.28, donde Indra abre los cubos o rocas cerrados u ocultos (apihitâ… khâni en el verso 1, apihitâni asnâ en el verso 5) y libera así los Siete Ríos de la Vida. En V.32.1, donde Indra abre la Fuente de la Vida (utsam), esto es nuevamente un vaciado de los agujeros (khâni), con lo cual se liberan las corrientes encadenadas. 997 AKCMeta Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio
En Anguttara Nikâya II.148, la primera de las cuatro vías que conducen a la preservación de la «Verdadera LEY» (saddhamma) es esa condición que existe cuando el Mendicante está en plena posesión de un texto «con versos y saborizantes bien dosificados (sunikkhittehi pada-vyañjanehi): pues, oh Mendicantes, si los versos y su saborizante están bien dosificados, el significado es igualmente fácil de seguir (attho pi sunnayo hoti)». Volvemos en esta versión a la noción del «arte de cocinar»: considerando que pada corresponde al arroz, y vyañajana a la salsa, y que si estos están adecuadamente combinados, el nutriente intelectual se asimilará rápidamente. 1487 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Así pues, el Libre Albedrío no es nuestro por naturaleza, sino solo potencialmente; nuestro sí mismo volitivo es solamente una avidez, un hambre y una sed, y todo menos un Libre Albedrío. Sin embargo, hay un Libre Albedrío en nosotros, que puede ser nuestro si nosotros sabemos Quien somos, y podemos decir a ese Sí mismo, «Hágase Tu voluntad»; pero solo puede ganarse con este consentimiento, pues «quien no ha escapado de la volición propia, no tiene libre albedrío» (Rumî, Dîwân, Oda XIII); nada excepto la práctica perfecta del Islam («resignación») es libertad perfecta. El hombre sólo es libre cuando la victoria sobre el placer ha sido ganada (LEYes 840C); solo «donde es el Espíritu del Señor, hay libertad» (II Corintios 3:17); «si vosotros sois conducidos por el Espíritu, ya no estáis bajo la LEY» (Gálatas 5:18). «Otra que esa Vida simple, omni-inclusiva, toda otra vida es obscuridad, miserable, opaca y pobre» (Plotino VI.7.15); «Eso (Brahma) es vuestro Sí mismo; otro que Eso es solo miseria» (Brhadâranyaka Upanishad III.4.2). En otras palabras, nuestro Hombre Interior está en el mundo pero no es de él, está en nosotros pero no es de nosotros; en cambio, nuestro Hombre Exterior está a la vez en el mundo y es de él, y debe sufrir en consecuencia. 1639 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología