Dos três termos justapostos no título desta coletânea [RRCI], queríamos estudar as semelhanças, as associações, as oposições e também os ressurgimentos, partindo de um termo, “retorno”, que, sem um espaço próprio, encontrou, no entanto, um lugar nos textos filosóficos e religiosos. De fato, “retorno”, quer seja dito em francês ou em grego ἐπιστροφη, está ligado a uma pluralidade de espaços semânticos. Pertence ao gênero do movimento, da “strophe”, se falarmos em grego, ou da “version”, se escolhermos o latim. Mas será que é uma volta pela qual retornamos para onde tínhamos nossa morada, ou melhor, uma maneira de nos afastarmos insistindo naquilo de que estamos nos afastando, sem saber realmente para onde estamos indo? Revir “para si mesmo” não significa saber melhor qual parêntese estamos fechando do que para onde estamos voltando? Nem todo retorno é nostalgia, o efeito do sofrimento do exílio, exemplificado por Ulisses na Odisseia. Para nós, então, o retorno só pode ser um objeto de pesquisa se propusermos links que esclareçam seu significado, acentuem ou retenham seu vetor (desvio ou retorno) e limitem ou multipliquem seus pontos de aplicação.
Dentre esses elos, escolhemos dois que se aplicam a duas formas de vida, duas “preocupações” que foram expressas pela primeira vez em duas línguas, que são tão estranhas uma à outra quanto dois mundos seriam em um universo plural: hebraico e grego.
Em hebraico, retorno é combinado com arrependimento e se torna o teshuvah judaico; é um retorno a Deus, à Aliança, ao caminho reto. Não poderia ser traduzido para o grego, onde o arrependimento, seja nostálgico ou moral — μεταμέλειν — não tem função decisiva nem no mito nem na filosofia. No entanto, a partir do século III a.C., a Bíblia começou a falar grego e a pensar em grego, talvez um pouco mais. O grego da Septuaginta, o dos Escritos Sapienciais, falava do retorno a Deus, à Lei, à Aliança, em termos nos quais encontramos a virada στρέφειν.
Com o Evangelho mais antigo, o de Marcos, esse retorno-arrependimento será expresso, em vez disso, por μετάνοια. É um batismo de penitência — βάπτισμα μετάνοιας — que João Batista proclama, para o perdão dos pecados (Mc 1: 4). Movimento-retorno e mudança-repentência trocam seus efeitos expressivos. De fato, é a mudança de mente que é acentuada a partir de então, mas o sentido de movimento permanece e μετάνοια será dito em latim “conversio” — que também é usado para traduzir ἐπιστροφή. Entretanto, conversio manterá o sentido mais forte de um movimento inaugural. O cristianismo antigo gostaria que fosse único e decisivo. Será forçado a multiplicá-la em figuras de “penitência”, redescobrindo assim o vínculo bíblico entre ritos, oração e lágrimas. Diz-se que o arrependimento vem “das profundezas do coração”.
Não há nada do gênero no ἐπιστροφή do neoplatonismo. Nas Enéadas de Plotino, as lágrimas continuam sendo coisa de criança. O movimento que o filósofo realiza na ἐπιστροφή não nega aquilo de que se afasta; ao contrário, ele redescobre aquilo que foi esquecido, negligenciado, perdido, aquilo que não podemos negar mais do que nossa pertença a uma genealogia. O retorno ao Princípio é, a seu modo, uma busca por “princípios e causas”, uma busca por conhecimento, não um movimento de afetividade ou um chamado ao sofrimento.
Isso significa que é uma “constituição de si”? Se tivermos que justificar tanto a presença desse terceiro termo quanto a pergunta que nos permite fazer, há duas razões para isso: estamos tentando, por meio da introdução desse termo, questionar as outras duas figuras e a separação de seus espaços (um dos quais anexaríamos à ética, o outro à ontoteologia); para fazer isso, nos apoiamos em Proclus, para quem a figura última da ἐπιστροφή é definida não como um “voltar-se e elevar-se em direção a”, mas como um “formar círculo consigo mesmo”. Ele denomina αύθυπόστασις a realização do retorno e da perfeita autorrealização.
A partir de então, nossa pergunta é dirigida às nossas duas figuras do retorno: há, na ἐπιστροφή plotiniana, uma constituição do si para o filósofo que ascende ao esquecimento, ou o “retorno” é antes o apagamento do si no desejo e na falta do Princípio? De que forma essa busca e reconhecimento da origem que constitui a filosofia neoplatônica é uma vida, uma constituição do ser? E se fizermos a mesma pergunta aos movimentos que a tradição chama de μετάνοια ou “arrependimento”, a resposta não é mais clara, embora seja como se estivesse pressuposta. Esse “outro espírito” que habita o cristão convertido não o assegura, ao mesmo tempo em que lhe assegura sua constituição como um ser verdadeiro.
Por fim, acrescentemos que consideramos, em uma pluralidade discreta demais para ser exaustiva, as épocas e seus pontos de referência. Princípio, Aliança ou Cristo não nos permitem a hipótese de que estamos lidando com o mesmo Si. Mas permanece a questão do significado do retorno para a constituição de si, e é isso que os estudos apresentados buscarão explorar com mais profundidade. Portanto, assumimos desde o início que as distinções entre ética e ontologia podem não ser relevantes ou suficientes nesses dois casos, quer estejamos lidando com o pensamento propriamente religioso ou com a filosofia neoplatônica.
Certamente, à medida que nossas discussões progredam, passamos a acreditar na possibilidade de considerar essas duas figuras de retorno como duas raízes da constituição do si. Até mesmo tomamos a liberdade de nos basear no retorno-arrependimento para insistir em dois reavivamentos tardios. Estou me referindo ao renascimento judaico-alemão do século XIX, revivido por Hermann Cohen, e depois, em outro lugar e de forma bem diferente, ao renascimento ortodoxo russo, que revive o arrependimento ascético dos Padres do Deserto.
A constituição de si neoplatônica não experimentou o mesmo renascimento em nosso tempo. Devemos considerar que a causa foi perdida de antemão? Quem, hoje, ainda pode postular o uno como o princípio de todas as coisas e conceber o inteligível como um mundo, uma perfeição completa, fechada em si mesma? Optamos por desfazer os esquemas excessivamente escolásticos, para não nos deixarmos fascinar pelo Uno inefável e para redescobrir as dificuldades que, em seu tempo, sempre acompanharam as mais completas afirmações neoplatônicas. Os argumentos de Proclus são confrontados com as aporias de Damásio, e a iluminação da alma de Plotino é confrontada com questões sobre o indivíduo (sua “ideia”) e todos os desejos residuais que não podem ser nutridos pela crença na imortalidade indefinida. Em suma, será suficiente apontar as dificuldades levantadas dentro do próprio neoplatonismo e especificar o ponto de lesão, o momento da lesão, a fim de entender o que o retorno ao Princípio traz e o que não traz para a constituição de si.