Para captar mejor las causas de la decadencia del arte en Occidente, hay que tener en cuenta que la mentalidad europea contiene un cierto idealismo peligroso que no es ajeno a esta decadencia, ni sobre todo a la de la civilización occidental en su conjunto; este idealismo ha encontrado su expresión más llamativa, podríamos decir más inteligente, en ciertas formas del arte gótico, aquéllas en que predomina un dinamismo que parece librar a la PIEDRA de su pesantez; en cuanto al arte bizantino y romano, y también a un cierto arte gótico que conserva su potencia estática, es todavía un arte intelectual, es decir, realista. El arte gótico flamígero, por apasionado que fuese, es, sin embargo, todavía arte tradicional – excepción hecha de la escultura y la pintura, ya muy decadentes – o, más exactamente, es el canto de cisne de este arte; a partir del Renacimiento, verdadera venganza póstuma de la antigüedad clásica, el idealismo europeo se ha derrumbado sobre los sarcófagos desenterrados de la civilización grecorromana; es decir, que se ha puesto, mediante este suicidio, al servicio de un individualismo en el que ha creído descubrir su propio genio, y esto para desembocar, a través de una serie de etapas, en las afirmaciones más groseras y más quiméricas de este individualismo. Hubo aquí, por otra parte, un doble suicidio: en primer lugar el abandono del arte medieval, o del arte cristiano estrictamente, y en segundo lugar la adopción de las formas grecorromanas: al adoptarlas, se intoxica al mundo cristiano con el veneno de su decadencia. Y aquí hay que contestar a una posible objeción: el arte de los primeros cristianos, ¿no era precisamente el arte romano? A esto hay que responder que los verdaderos principios del arte cristiano son los símbolos inscritos en las catacumbas, y no las formas que los cristianos, que formaban parte, ellos mismos, de la civilización romana, pidieron prestadas provisionalmente y de una manera más bien exterior a la decadencia clásica; ahora bien, el Cristianismo estaba llamado a reemplazar esta decadencia mediante un arte salido espontáneamente de un genio espiritual original y, de hecho, si persistieron ciertas influencias romanas en el arte cristiano, no fue más que en detalles más o menos superficiales. 249 UTR: IV
A fin de dar una idea de los principios del arte tradicional, señalaremos algunos de los más generales y rudimentarios. Ante todo es preciso que la obra sea conforme al uso para la cual está destinada y que traduzca esta conformidad; si hay un simbolismo sobreañadido, hace falta que sea conforme al simbolismo inherente al objeto; no debe haber en ella conflicto entre lo esencial y lo accesorio, sino armonía jerárquica, lo que resulta, por otra parte, de la pureza del simbolismo; es preciso que el tratamiento de la materia sea conforme a esta materia, como por su parte esta materia debe ser conforme al empleo del objeto; es preciso, en fin, que no dé la ilusión de ser otra cosa que lo que es, ilusión que da siempre la impresión desagradable de la inutilidad, y que, cuando se constituye en el fin de la obra – como ocurre en todo el arte clasicista – es en efecto la marca de una inutilidad en demasía real. Las grandes innovaciones del arte naturalista se reducen en suma a otras tantas violaciones de los principios del arte normal: primeramente, por lo que respecta a la escultura, violación de la materia inerte, sea la PIEDRA, el metal o la madera, y, en segundo lugar, por lo que respecta a la pintura, violación de la superficie plana. En el primer caso, se trata la materia inerte como si estuviese dotada de vida, cuando es esencialmente estática y, por ello, no permite más que la representación de cuerpos inmóviles o de fases esenciales o esquemáticas del movimiento, y no la de movimientos arbitrarios, accidentales o cuasi instantáneos; en el segundo caso, el de la pintura, se trata la superficie plana como si fuese un espacio de tres dimensiones, mediante la perspectiva o los juegos de las sombras. 255 UTR: IV
Pero, antes de abordar este tema, hemos de considerar todavía otro aspecto de la cuestión que acabamos de tratar: el Evangelio contiene estas palabras de Cristo: «La Ley y los Profetas llegan hasta Juan: desde entonces se anuncia el reino de Dios y cada cual ha de esforzarse por entrar en él» (NA: Lc 16, 16), y, por otra parte, el Evangelio refiere que, en el instante de la muerte de Cristo, el velo del Templo se rasgó de arriba abajo, suceso que, como las palabras citadas, indica que el advenimiento de Cristo puso fin al Mosaísmo; ahora bien, se podría objetar que el Mosaísmo, como Palabra divina, no es en modo alguno susceptible de anulación, puesto que «nuestra Thora es para la eternidad y nada se puede quitar ni añadir a ella» (NA: Maimónides); ¿cómo conciliar, pues, la abolición del Mosaísmo o, más bien, del ciclo glorioso de su existencia, con la «eternidad» de la Revelación mosaica? En primer lugar, hay que comprender que esta abolición, aunque es real en el orden a que ella concierne, no deja de ser por eso menos relativa, mientras que la realidad intrínseca del Mosaísmo es absoluta, por lo mismo que es divina, y es esta cualidad divina la que se opone necesariamente a la supresión de una Revelación, al menos durante tanto tiempo como la forma doctrinal y ritual de ésta permanezca intacta, como es el caso del Mosaísmo, sin que Cristo haya tenido que conformarse a ella (NA: Es conveniente, sin embargo, hacer notar que la decadencia del esoterismo judaico en la época de Cristo – ¡Nicodemo, doctor de Israel, ignoraba el misterio de la resurrección!- permitía considerar el Mosaísmo en su totalidad, y en relación a la nueva Revelación, como un exoterismo exclusivo, es decir, de alguna manera masivo, manera de ver que no tiene, sin embargo, más que un valor accidental y provisional, por lo mismo que limitado al origen del Cristianismo; como quiera que sea, la Ley mosaica no debía condicionar el acceso a los nuevos Misterios tal como lo haría el exoterismo en relación al esoterismo del que es el complemento, y fue otro exoterismo el que se constituyó para la nueva religión, pero con vicisitudes de adaptación y de interferencias que continuaron durante siglos. Paralelamente, el Judaísmo, por su parte, reconstituía y readaptaba su exoterismo en el nuevo ciclo de su historia, la diáspora, y parece que hubo aquí un proceso de alguna manera correlativo al del Cristianismo, y esto gracias precisamente al amplio influjo de espiritualidad que representaba la manifestación del Verbo crístico. Todos los elementos cercanos al medio de esta manifestación experimentaron directa o indirectamente, abiertamente o de una forma cubierta, sus influencias, y fue así como se produjo, durante el primer siglo del ciclo cristiano, de un lado la desaparición de los misterios antiguos, de los que una parte fue absorbida por el mismo esoterismo cristiano, y de otro lado una irradiación de las fuerzas espirituales en las tradiciones mediterráneas, por ejemplo en el neoplatonismo; por lo que se refiere al Judaísmo, ha existido hasta nuestros días, y sin duda existe hoy mismo, una verdadera tradición esotérica, cualquiera que sea la época exacta en la que se haya operado ese enderezamiento por causa de la manifestación de Cristo y el comienzo del nuevo ciclo tradicional, la diáspora, y cualquiera que haya sido más tarde el papel verosímilmente análogo del Islam con relación al Judaísmo como con relación al Cristianismo.). La abolición del Mosaísmo por Cristo procede de la Voluntad divina, pero la permanencia intangible del Mosaísmo es todavía de un orden más profundo, en el sentido en que procede de la Esencia divina misma, de la que esa Voluntad no es más que una manifestación particular, como una ola es una manifestación particular del agua cuya naturaleza ella no podría modificar. La Voluntad divina manifestada por Cristo no podía afectar más que un modo particular del Mosaísmo, no su cualidad «eterna»; por consiguiente, aunque la Presencia real (NA: Shekhinah) haya dejado el Santo de los Santos del Templo de Jerusalén, esta divina Presencia permanece siempre en Israel, no ya, es cierto, a la manera de un fuego ininterrumpido localizado en un santuario, sino como una PIEDRA de fuego que, sin manifestar el fuego de una manera permanente, lo contiene, sin embargo, virtualmente y puede manifestarlo periódica o incidentalmente. 345 UTR: VI
Anteriormente, hemos hecho alusión al hecho de que es el Corán el que corresponde rigurosamente al Cristo-Eucaristía, y que es él el que constituye la gran manifestación paraclética, «descendimiento» (NA: tanzil) efectuado por el Espíritu Santo (NA: Er-Rûh, designado por el nombre de Jibrîl en su función reveladora); el papel del Profeta será, por consiguiente, análogo, e inclusive simbólicamente idéntico bajo el aspecto considerado, al de la Santísima Virgen, que también estuvo en el plano de recepción del Verbo; y lo mismo que la Virgen, fecundada por el Espíritu Santo, es «Corredentora» y «Reina del Cielo», creada antes que el resto de la Creación, de la misma manera el Profeta, inspirado por el mismo Espíritu paraclético, es «Enviado de Misericordia» (NA: Rasûl Er-Rahmah) y «Señor de las dos existencias» (NA: de la de «aquí abajo» y de la del «más allá») (NA: Sayid el-kawnayn), y fue igualmente creado antes que todos los demás seres. Esta «creación anterior» significa que la Virgen y el Profeta encarnan una realidad principial o metacósmica (NA: La opinión según la cual es Cristo quien habría sido el Mleccha-Avatâra, el «descendimiento divino de los Bárbaros» (NA: o «para los Bárbaros»), o sea, la novena encarnación de Vishnú, es rechazable, en primer lugar por una razón de carácter tradicional y después por una razón de principio: primeramente, Buda siempre ha sido considerado por los hindúes como un Avatâra, pero como el hinduismo debía excluir forzosamente el Budismo, se explicaba la aparente herejía búdica por la necesidad de abolir los sacrificios sangrientos y la de inducir al error a los hombres corrompidos, a fin de precipitar la marcha fatal del kali-yuga; en segundo lugar, diremos que es imposible que un ser que encuentre su lugar «orgánico» en el sistema hindú pertenezca a otro mundo que la India, y sobre todo a un mundo tan alejado como era el mundo judaico.); ambos se identifican – en su papel receptivo, no en su Conocimiento divino ni, por lo que respecta a Mahoma, en su función profética, con el aspecto pasivo de la Existencia universal (NA: Prakriti; en árabe El-Lawh el-mahfûzh, «la Mesa Guardada»), y es por esto por lo que la Virgen es «inmaculada» y, desde el punto de vista simplemente físico, «virgen», mientras que el Profeta es «iletrado» (NA: ummî), como, por lo demás, lo eran también los Apóstoles – es decir, puro de la contaminación de un saber humano, o de un saber adquirido humanamente; esta pureza es la condición primera de la recepción del Don paraclético, y por lo mismo, en el orden espiritual, la castidad, pobreza, humildad y demás formas de la simplicidad o unidad, son indispensables para la recepción de la Luz divina. A fin de precisar más todavía la relación de analogía entre la Virgen y el Profeta, añadiremos que este último, en el estado particular en que se encontraba sumido durante las Revelaciones, es directamente comparable a la Virgen cuando llevaba dentro de sí al Niño Jesús o cuando le daba a luz; pero en razón de su función profética, Mahoma realiza una dimensión nueva y activa mediante la que se identifica – sea cuando profiere las azoras coránicas, sea en general cuando el «Yo divino» habla por su boca – directamente con Cristo, que es El mismo lo que para el Profeta es la Revelación, y cada una de cuyas palabras, por consiguiente, es Palabra divina. En el Profeta, sólo las «palabras del Muy Santo» (NA: ahâdîth quddûsiyah) presentan, fuera del Corán, este carácter divino; sus otras palabras proceden del grado secundario de inspiración (NA: nafath Er-Rûh, la Smriti hindú), grado que es también el de algunas partes del Nuevo Testamento, especialmente de las Epístolas. Pero volvamos a la «pureza» del Profeta: en éste se encuentra el equivalente exacto de la «Inmaculada Concepción»; según el relato tradicional, dos ángeles hendieron el pecho del niño Mahoma y le lavaron con nieve el «pecado original» que aparecía bajo la forma de una mancha negra sobre su corazón. Mahoma, como María, o como la «naturaleza humana» de Jesús, no es pues un hombre ordinario, y es por esto por lo que se dice que «Mahoma es un (NA: simple) hombre, no como un hombre (NA: ordinario), sino a la manera de una PIEDRA preciosa entre las PIEDRAs (NA: vulgares)» (NA: Muhammadun basharun lâ kal-bashari bal hua kal-yaqûti bayn al-hajar). Recuérdese aquí la fórmula del Ave María: «Bendita tú eres entre todas las mujeres», lo que indica que la Virgen, en sí misma y aparte de la recepción del Espíritu Santo, es una «PIEDRA preciosa» en relación con las demás criaturas, es decir, una especie de «norma sublime». 405 UTR: VII
Hay en la vida de un pueblo como dos mitades, una que constituye el juego de su existencia terrenal y otra su relación con el Absoluto; ahora bien, lo que determina el valor de un pueblo o de una civilización no es la forma literal de su sueño terrenal -pues aquí todas las cosas no son más que símbolos-, sino su capacidad de «sentir» el Absoluto y, en las almas privilegiadas, de alcanzarlo. Es, pues, perfectamente ilusorio prescindir de esta dimensión de absoluto y evaluar un mundo humano de acuerdo con criterios terrenos, comparando por ejemplo una determinada civilización material con otra. La distancia de varios milenios que separa la edad de PIEDRA de los pieles rojas de los refinamientos materiales y literarios de los blancos no es nada comparada con la inteligencia contemplativa y las virtudes, que son las únicas que determinan el valor del hombre y las únicas que constituyen su realidad permanente, o este algo que nos permite evaluarlo realmente, o sea frente al Creador. Creer que hay hombres que están «atrasados» con respecto a nosotros porque su sueño terrenal adopta modos más «rudimentarios» que el nuestro -pero por eso mismo a menudo más sinceros- es mucho más «ingenuo» que creer que la tierra es plana o que un volcán es un dios; la mayor de las ingenuidades es sin duda tomar el sueño por algo absoluto y sacrificarle todos los valores esenciales, olvidar que lo «serio» no comienza sino más allá de su plano, o, más bien, que, si hay algo «serio» en la tierra, es en función de lo que está más allá. 619 FSCI 1
«Dios habla sucintamente», como dicen los rabinos, y esto explica también las elipsis audaces, incomprensibles a primera vista, al igual que las superposiciones de sentidos, que se encuentran en las Revelaciones (6); además, y éste es un principio crucial, la verdad está, para Dios, en la eficacia espiritual o social de la palabra o del símbolo, no en la exactitud del hecho cuando ésta es psicológicamente inoperante o incluso nociva; Dios quiere salvar antes que informar, pone la mira en la sabiduría y la inmortalidad y no en el saber exterior, y menos aún en la curiosidad. Cristo llamó a su cuerpo «el Templo», lo cual puede sorprender cuando se piensa que esta palabra designaba a priori, y aparentemente con mayor razón, un edificio de PIEDRA; pero el templo de PIEDRA era mucho menos que Cristo receptáculo del Dios vivo -puesto que Cristo había venido- y en realidad el nombre «Templo» correspondía con mayor razón a Cristo que al edificio hecho de mano del hombre. Diremos incluso que el Templo, el de Salomón lo mismo que el de Herodes, era la imagen del cuerpo de Cristo, pues la sucesión temporal no interviene para Dios. Así es cómo las Escrituras sagradas desplazan a veces palabras e incluso hechos en función de una verdad superior que a los hombres se les escapa. Pero no sólo existen las dificultades intrínsecas de los libros revelados, existen también su lejanía en el tiempo y las diferencias de mentalidad de las distintas épocas, o, digamos, la desigualdad cualitativa de las fases del ciclo humano; en el origen -se trate de la época de los Rishis o de la de Muhammad- el lenguaje era diferente de lo que es en nuestros días; las palabras no estaban gastadas, contenían infinitamente más de lo que podemos adivinar; muchas cosas que eran evidentes para el lector antiguo podían silenciarse, pero tuvieron que ser expresamente explicadas -y no «añadidas»- en una época posterior (7). 765 FSCI 2
(63). ¿Hay que preferir obras como la Virgen hierática de Torcello, cerca de Venecia, los nichos de PIEDRA rutilantes de la mezquita de Córdoba, las imágenes divinas de la India y del Extremo Oriente, o la alta montaña, el mar, el bosque, el desierto? Así planteada, la cuestión es objetivamente inso-luble, pues hay por cada lado -en el arte como en la naturaleza- un «más» y un «menos». 1570 FSCI 5
En el arte, el blanco – al menos el occidental – tiene tendencia a separar al hombre de la naturaleza, e incluso a oponerlo a ella; el amarillo permanece en la naturaleza, a la que espiritualiza y no destruye nunca, de modo que las construcciones de los amarillos siempre conservan algo del bosque, incluso en el caso de los indochinos hinduizados, en los que la perspectiva hindú se integra en la manera de ver y sentir de los mongoloides; se puede decir, grosso modo, que la civilización material del amarillo es todavía en gran medida «vegetal» y «naturista», que está centrada en la madera, el bambú y la terracota más bien que en la PIEDRA, de la que el amarillo parece desconfiar, en general, como de una materia «muerta» y «pesada» (NA: Los grandes templos de PIEDRA, Angkor Vat y Borobudur, son monumentos indios ejecutados por amarillos indianizados.). Por otro lado, nada está más lejos del genio amarillo que el desnudo musculoso y dramático de los occidentales (NA: Hay un clasicismo de cortos alcances que, no disponiendo de ningún criterio objetivamente válido y careciendo tanto de imaginación como de inteligencia y de gusto, no ve en la civilización china más que mezquindad y rutina: se cree «inferiores» a los chinos porque no han tenido a un Miguel Ángel ni a un Corneille o porque no han creado la Novena Sinfonía, etc.; ahora bien, si la grandeza de la civilización china no tiene nada de prometeico es que esta grandeza se sitúa en puntos en los que el prejuicio clásico es incapaz de descubrirla; en el plano simplemente artístico, hay viejos bronces que revelan más grandeza y más profundidad que toda la pintura europea del siglo XIX. Lo primero que hay que comprender es que no hay verdadera grandeza fuera de la verdad, y que ésta ciertamente no tiene necesidad de expresiones grandilocuentes. En nuestros días asistimos a una nueva reacción contra el clasicismo – en el sentido amplio de la palabra -, pero que, lejos de ser sana, se produce, al contrario, por abajo, siguiendo el ritmo habitual de una cierta «evolución».); el amarillo no ve la sublimidad primordial y celestial en el cuerpo humano, sino en la naturaleza virgen: los dioses de los amarillos son como flores, tienen rostros de luna llena o de loto; incluso las ninfas celestiales del budismo combinan su desnudez aún del todo hindú – luego de una sexualidad y un ritmo acusados – con la gracia floral que les presta el genio amarillo. La serenidad de los Buddhas y la transparencia de los paisajes denotan, en el arte de los amarillos, cualidades de expresión que no se encuentran en ningún otro lugar en el mismo grado, y que están en los antípodas del genio atormentado de los blancos de Europa. La pintura extremo-oriental tiene algo de aéreo, un encanto inimitable de visión furtiva y preciosa; en compensación, el terror de los dragones, los genios y los demonios añade al arte extremo-oriental un elemento dinámico y flameante. 1862 FSCR: EL SENTIDO DE LAS RAZAS
Por lo que se refiere a la arquitectura, los grandes edificios de los amarillos presentan las mismas curvas superpuestas que los pinos que las rodean; la forma amplia, irregular y en cierto modo vegetativa del tejado extremo-oriental – descansando todo ello, de ordinario, sobre columnas de madera -, aun cuando no tiene por prototipos las coníferas sagradas, describe, con todo, su vida a la vez dinámica y majestuosa. Cuando el amarillo entra en un templo o un palacio, entra en un «bosque» más bien que en una «caverna» (NA: La catedral gótica es un bosque petrificado que, por una parte, acoge, pero, por otra parte, permanece frío; añade a la idea de protección la de eternidad y mezcla así una frialdad celestial a la misericordia. Sus vidrieras son como el cielo que se entrevé a través de los follajes de un bosque de PIEDRA.); su arquitectura tiene algo de vivo, vegetal y cálido, y hasta la intención mágica de las puntas encorvadas – que dan al tejado protector algo de defensivo -, nos devuelve a la relación entre el árbol y el relámpago, nos devuelve, pues, a la naturaleza virgen (NA: Hay una teoría según la cual el tejado chino representaría un barco invertido: según un mito malayo, el sol viene del Este en un barco; éste naufraga en el Oeste y, al volcarse, cubre el astro solar provocando así la noche; hay una relación, no sólo entre el barco invertido y la oscuridad nocturna, sino también, por vía de consecuencia, entre el tejado y el sueño que éste alberga. Otra fuente de la arquitectura extremo-oriental – en lo que concierne a las columnas de madera -, es la casa lacustre de los Sinomalayos primitivos (NA: cf. E. Fuhrmann: China, Hagen, 1921).). 1962 FSCR: PRINCIPIOS Y CRITERIOS DEL ARTE UNIVERSAL
Es importante hacer notar aquí que uno de los grandes errores del arte moderno es la confusión de los materiales de arte: ya no se sabe distinguir los significados cósmicos de la PIEDRA, el hiero y la madera, así como se ignoran las cualidades objetivas de las formas y los colores. La PIEDRA tiene en común con el hierro el que es fría e implacable, mientras que la madera es cálida, viva y amable; pero la frialdad de la PIEDRA es neutra e indiferente, es la de la eternidad, mientras que el hierro es hostil, agresivo y malo, lo cual permite comprender el sentido de la invasión del mundo por el hierro (NA: La acumulación de una chatarra tosca y acerba en las iglesias y los lugares de peregrinación no puede sino perjudicar la difusión de las fuerzas espirituales. Se tiene siempre la impresión de que el cielo está en prisión.). Esta naturaleza pesada y solapada del hierro exige que en su utilización artesanal se lo trate con agilidad y fantasía como lo muestran los antiguos enrejados de iglesia, por ejemplo, que son como encajes; la maldad del hierro ha de ser neutralizada por la transparencia del tratamiento, lo cual no es en absoluto una violación de la naturaleza de dicho metal, sino, por el contrario, una legitimación y un aprovechamiento de sus cualidades, de su dureza, de su inflexibilidad; la naturaleza siniestra del hierro implica que éste no tiene ningún derecho a una manifestaci6n plena y directa, sino que ha de ser remachado o roto para poder expresar sus virtudes. Totalmente distinta es la naturaleza de la PIEDRA, que en estado bruto tiene algo de sagrado. Por lo demás, este es también el caso de los metales nobles, éstos son como hierro transfigurado por la luz o el fuego cósmicos o por energías planetarias. Añadamos que el hormigón – que, como el hierro, invade el mundo entero -, es una especie de falsificación cuantitativa y vil de la PIEDRA: el aspecto espiritual de eternidad se encuentra substituido aquí por una pesadez anónima y brutal; si bien la PIEDRA es implacable como la muerte, el hormigón es brutal como un aplastamiento. 1978 FSCR: PRINCIPIOS Y CRITERIOS DEL ARTE UNIVERSAL
Exotéricamente, la belleza representa, bien un atractivo excusable o inexcusable, bien una expresión de la piedad y, por lo mismo, el revestimiento de un simbolismo teológico; esotéricamente ejerce la función de medio espiritual en conexión con la contemplación y el «recuerdo» interiorizante. Por «estética integral» entendemos, en efecto, una ciencia que da cuenta, no solamente de la belleza sensible, sino también de los fundamentos espirituales de ésta (NA: No hay que confundir la estética con el estetismo ni con el esteticismo. El segundo término evoca un movimiento literario y artístico de la Inglaterra del siglo XIX, mientras que el tercero – poco usado en francés pero corriente en alemán (NA: Aesthetizismus) designa simplemente una preocupación abusiva por valores estéticos bien reales o imaginarios o, al menos, muy relativos. Por lo demás, no hay que arrojar demasiado fácilmente la PIEDRA a los estetas románticos, que tenían el mérito de una nostalgia muy comprensible en un mundo que se hundía en una mediocridad sin esperanza y en una fealdad fría e inhumana.), fundamentos que explican la frecuente conexión entre las artes y los métodos iniciáticos. 3328 EPV: III FUNDAMENTOS DE UNA ESTÉTICA INTEGRAL
Una obra de arte naturalista del género más académico puede ser perfectamente agradable y noblemente sugestiva en virtud de la belleza natural que copia, pero es, sin embargo, mentirosa en la medida en que es exacta; es decir, cuando quiere hacer pasar la superficie plana por un espacio de tres dimensiones, o la materia inerte por un cuerpo vivo. Si se trata de pintura, es preciso respetar tanto la superficie plana como la inmovilidad: es importante por consiguiente que no haya ni perspectiva, ni sombras, ni movimiento, a menos de una estilización que precisamente permita integrar la perspectiva y las sombras en el plano, a la vez que confiera al movimiento una cualidad esencial, luego simbólica y normativa. Si se trata de escultura es preciso no sólo respetar la inmovilidad de la materia suprimiendo el movimiento o reduciéndolo a un tipo de movimiento esencial, equilibrado y casi estático, hace falta también tener en cuenta la materia particular que se utiliza: expresando la naturaleza de un cuerpo vivo, o tal o cual aspecto esencial de su naturaleza y, por ello, tal o cual «idea» subyacente, es importante tener en cuenta la naturaleza de la arcilla, de la madera, de la PIEDRA, del metal; así, la madera permite modalidades distintas que las materias minerales y, entre éstas, el metal permite poner de relieve otras cualidades de expresión que no permite la PIEDRA. 3460 EPV: III LOS GRADOS DEL ARTE
Los semitas reprochan a los iconódulos el que adoren la madera, la PIEDRA o el metal y a imágenes hechas por el hombre; tienen razón cuando hablan de su propio paganismo pasado o presente, o del de su entorno pagano habitual, pero no cuando engloban en su reprobación a los iconódulos cristianos o asiáticos. Las imágenes sagradas de éstos, precisamente, no están hechas por la mano del hombre; los cristianos lo expresan atribuyendo el primer icono a un ángel, con o sin la participación de San Lucas. En cuanto a la materia inerte que los idólatras parecen adorar – en realidad contiene un poder mágico – deja de ser inerte en el arte sagrado, puesto que está habitada por una presencia celestial o divina; la imagen sagrada es creada por Dios y está santificada y como vivificada por su presencia. 3494 EPV: III LOS GRADOS DEL ARTE
Un caso muy particular de reliquias es el de los objetos celestiales descendidos a la tierra, como la PIEDRA negra de la Kaaba y el pilar de Zaragoza; cabría preguntarse si en estos casos el uso del término reliquia, que quiere decir «resto», está justificado, pero, bien considerado, hay que admitir que este término tiene de facto un significado muy amplio que permite aplicarlo a todo objeto sensible portador de una presencia celestial. Según la tradición, el pilar fue transportado a Zaragoza por los ángeles; la Virgen Santísima, viva todavía en la tierra en ese momento, vino con ellos y se posó sobre el pilar; luego se volvió a marchar con los ángeles, después de haber dado órdenes al apóstol Santiago (NA: El pilar fue tocado por María, como la PIEDRA negra fue tocada por Abraham; en este sentido, el término de «reliquia» se justifica plenamente, dada la cualidad «avatárica» de los santos personajes.). El pilar, de origen celestial, descendió a la materia terrestre; sufrió, pues, en el camino, una especie de «transubstanciación» – lo mismo cabe decir respecto a la PIEDRA negra de la Meca – como, inversamente, los cuerpos terrestres ascendidos al Cielo, los de Jesús y María, por ejemplo, sufrieron una «transubstanciación» ascendente. Al decir esto, tenemos consciencia del hecho de que la ciencia moderna tiene como punto de partida la negación de las dimensiones cósmicas suprasensibles y extraespaciales – mientras que incluso la magia más ordinaria no se explica más que por una de estas dimensiones -, pero no podemos dar cuenta aquí de la doctrina de los grados cósmicos, que hemos explicado en otras ocasiones (NA: Ver nuestro libro Logique el Transcendance, capítulo «Le symbolisme du sablier», y también: Forme et substance dans les religions, capitulo «Les cinq Présences divines». (NA: N. T.: De próxima publicación en esta Colección.)); es, pues, con toda evidencia imposible hablar del significado de las reliquias sin presuponer un conocimiento suficiente de esta doctrina, o al menos la noción fundamental de los niveles de la Existencia universal. 3582 EPV: III LA FUNCIÓN DE LAS RELIQUIAS
No hay lugar para describir aquí, por deseo de simetría, la perspectiva cristiana, que es la del monoteísmo semítico y que por este hecho es conocida por todos; en cambio, nos parece indispensable precisar, antes de ir más lejos, que el concepto helenista de la «divinidad del mundo» no tiene nada que ver con el error panteísta, pues la manifestación cósmica de Dios no quita nada a la trascendencia absoluta que tiene el Principio en sí mismo y no se opone de ningún modo a lo que el concepto semita y cristiano de una creatio ex nihilo tiene de metafísicamente plausible. Creer que el mundo es una «parte de Dios» y que éste se expande, por su aseidad o por su misma esencia, en las formas del mundo, sería una concepción propiamente «pagana» -que por lo demás no dudamos que haya existido por doquier incluso entre los antiguos-, y para evitarla hay que tener un conocimiento que es intrínsecamente lo que sería, en el plano de las ideas, una combinación entre la cosmosofía helenista y la teología judeocristiana, al hacer función estas dos perspectivas recíprocamente de PIEDRA de toque frente a la verdad total. Metafísicamente hablando, el «creacionismo» semítico y monoteísta, desde que se coloca como verdad exclusiva y absoluta, es casi tan falso como el panteísmo; decimos «metafísicamente» porque se trata del conocimiento total y no de la única oportunidad de salvación, y decimos «casi» porque una semiverdad que tiende a salvaguardar la trascendencia de Dios en detrimento de la inteligibilidad metafísica del mundo es menos errónea que una semiverdad que tiende a salvaguardar la naturaleza divina del mundo en detrimento de la inteligibilidad de Dios. 4789 FSRMA: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD
Para comprender plenamente el destino abrupto de la raza india hay que tener en cuenta el hecho de que esta raza ha vivido durante milenios en una especie de paraíso prácticamente ilimitado; los indios del Oeste todavía se encontraban en él a principios del siglo XIX. Sin duda fue un paraíso rudo pero que ofrecía un ambiente grandioso de carácter sagrado y comparable en muchos aspectos con lo que fue la Europa nórdica antes de la llegada de los romanos (Los germanos habitaban en pequeñas aldeas y los galos en ciudades, pero todas las edificaciones eran de madera, lo que indica una diferencia fundamental respecto a las ciudades de PIEDRA de los mediterráneos.). Como los indios se identificaban espiritual y humanamente con esta naturaleza virgen, y según ellos inviolable, aceptaban todas sus leyes y por tanto también la lucha por la vida como manifestación del «principio del mejor»; pero con el tiempo, y en función de las consecuencias de la «edad de hierro» donde predominan las pasiones y desaparece la sabiduría, los abusos se extendían cada vez más; un individualismo heroico, pero vindicativo y cruel, obscurecía las virtudes desinteresadas, como por lo demás fue el caso en todos los pueblos guerreros. La privilegiada situación de los indios -al margen de la «Historia» y las aplastantes civilizaciones ciudadanas- debía terminar por agotarse; no hay nada sorprendente en que este agotamiento de un paraíso en cierto modo envejecido coincidiese con los tiempos modernos (Last Buil -el antiguo guardián de las flechas sagradas de los cheyenes- nos relató una vieja profecía de éstos: Un hombre llegaría del Este con una hoja -o una piel- cubierta con signos gráficos; enseñaría esta hoja declarando que procede del Creador del mundo; y destruiría hombres, árboles y hierbas para sustituirlos por otros hombres, otros árboles y otras hierbas.). 4903 FSRMA: CHAMANISMO PIEL-ROJA LA VÍA DE LA UNIDAD
El hombre es como una imagen reducida del desarrollo cosmogónico: estamos hechos de materia, pero en el centro de nuestro ser se encuentra lo suprasensible y lo trascendente, el «reino de los Cielos», el «ojo del corazón», el pasaje al Infinito. Suponer que la materia -que en realidad no es más que un instante- está «en el comienzo» del Universo, equivale a afirmar que la carne puede producir la inteligencia, o que la PIEDRA puede producir la carne. Si Dios es el «omega», es también el «alfa»: el Verbo está «al comienzo» y no solamente «al fin» como querría un evolucionismo pseudoreligioso cuya nulidad metafísica salta a la vista. La «emanación» es estrictamente discontinua a causa de la trascendencia y la inmutabilidad de la Substancia divina, pues la continuidad afectaría al Creador en función de la creación, quod absit. Hay una teoría -pero Dios es más sabio- según la cual el Universo estelar sería una inmensa explosión a partir de un núcleo imperceptible; sea cual sea el valor de esta concepción se puede describir de la misma manera al Universo total, del que el Universo visible no es más que una célula ínfima, aunque no hay que tomar la imagen al pie de la letra: queremos decir que la Maya manifestada (La Mâyâ no-manifestada, ya lo hemos dicho, es el Ser, Ishwara.), que en su conjunto escapa a todas luces a nuestras facultades sensoriales y a nuestra imaginación, describe un movimiento análogo, o sea, un movimiento centrífugo, hasta el agotamiento de las posibilidades que el Ser le ha prestado; cada expansión alcanza tarde o temprano su punto muerto, su «fin del mundo» o su «Juicio final». 4941 FSRMA: SOBRE LAS HUELLAS DE MAYA LA VÍA DE LA UNIDAD