Ahora bien, para comprender esto, es menester recordar que los dos puntos de vista, vishnuita y shivaita, que corresponden a dos grandes vías que convienen a seres de naturaleza diferente, toman cada uno, como soporte para elevarse hacia el PRINCIPIO supremo, uno de los dos aspectos divinos, complementarios en cierto modo, a los cuales deben los mismos sus designaciones respectivas, y transponen este aspecto de tal modo que le identifican al PRINCIPIO mismo, considerado sin ninguna restricción y más allá de toda determinación o especificación cualesquiera. Es esto por lo que los Shaivas designan el PRINCIPIO supremo como Mahâdêva o Mahêshwara, que es propiamente un equivalente de Shiva, mientras que los Vaishnavas le designan de igual modo mediante alguno de los nombres de Vishnu, tales como Nârâyana o Bhagavat, siendo este último empleado sobre todo por una cierta rama que lleva por esta razón la denominación de Bhâgavatas. Por lo demás, en todo esto no hay elemento de contradicción ninguno: Es así que los nombres son múltiples como las vías a las cuales se refieren, pero esas vías, en modo más o menos directo conducen todas al mismo fin; la doctrina tradicional hindú no conoce nada semejante al exclusivismo occidental, para el cual una sola y misma vía debería convenir parejamente a todos los seres, sin tener en cuenta ninguna de las diferencias de naturaleza que existen entre los mismos. EH: ÂTMÂ-GÎTÂ (Publicado en V.J., en marzo de 1930)
Desde ahora será fácil comprender que Bhagavad, pues que es identificado al PRINCIPIO supremo, no es otro, por lo mismo, que Atmâ incondicionado; y esto es verdad en todos los casos, ya sea que este Atmâ sea considerado en el orden «macrocósmico» o en el orden «microcósmico», y ello, según que se prefiera hacer la aplicación correspondiente en los diversos puntos de vista; evidentemente que no podemos pensar en reproducir todos los desarrollos que, a este sujeto, hemos dado ya en otra parte (NA: Para esto y para lo que va a seguirse, reenviamos sobre todo a las consideraciones que hemos expuesto ya en El Hombre y su devenir según el Vêdanta.). Lo que nos interesa más directamente aquí, es la aplicación que podemos denominar «microcósmica», es decir, la aplicación que es hecha a cada ser considerado en particular; a este respecto, Krishna y Arjuna representan respectivamente el «Sí mismo» y el «yo», es decir, la Personalidad y la individualidad, que son Atmâ incondicionado y jivâtmâ. Es así que la enseñanza dada por Krishna y Arjuna es, bajo este punto de vista interior, la intuición intelectual y supra-racional mediante la cual el «Sí mismo» se comunica al «yo», cuando este está «cualificado» y preparado de tal manera que la comunicación en cuestión puede establecerse efectivamente. EH: ÂTMÂ-GÎTÂ (Publicado en V.J., en marzo de 1930)
Hay también, para expresar esta unión, y precisamente en relación directa con el Atmâ-Gitâ, un término que es particularmente digno de resaltar: Es el de Nârayâna, «el que camina (NA: o que es llevado) sobre las aguas», es un nombre de Vishnu, aplicado por transposición a Paramâtmâ o al PRINCIPIO supremo, así como lo hemos dicho más atrás; las aguas representan aquí las posibilidades formales o individuales (NA: En la tradición cristiana, la marcha de Cristo sobre las aguas tiene una significación que se refiere exactamente al mismo simbolismo.). Por otra parte, nara o nri es el hombre, o antes bien el ser individual en tanto que pertenece a la especie humana; hay lugar para observar la estrecha relación que existe entre ese término y el Nara que designa las aguas (NA: Quizás que, entre los griegos, el nombre de Nereo y de las Nereidas, es decir, las ninfas de las aguas, no carezcan de relación con el sánscrito Nârâ.); esto nos llevaría por lo demás demasiado lejos de nuestro sujeto. Es así que Nara y Nârâyana son respectivamente lo individual y lo Universal, el «yo» y el «Sí mismo», el estado manifestado de un ser y su PRINCIPIO no manifestado; y los mismos están reunidos indisolublemente en el conjunto Nara-nârârayana, conjunto del cual se habla a veces como de dos ascetas que residen sobre el Himalaya, lo que recuerda más especialmente el último de los textos de las Upanishads que hemos mencionado hace un momento, texto en el cual los «dos que están metidos en la caverna» son designados al mismo tiempo como «permaneciendo sobre la más alta cima» (NA: Hay aquí una indicación de las relaciones simbólicas de la caverna y de la montaña, relaciones a las cuales tuvimos ocasión de hacer alusión en El Rey del Mundo.). Se dice también que, en ese mismo conjunto Nara es Arjuna, y Nârâyana es Krishna; en fin, son los dos que están montados sobre el mismo carro, los que son siempre, bajo un nombre u otro, y cualesquiera que por lo demás sean las formas simbólicas empleadas, jîvâtma y Paramâtmâ. EH: ÂTMÂ-GÎTÂ (Publicado en V.J., en marzo de 1930)
El peligro en cuestión, no es otro que el de la acción desordenada, porque privada de su principio, una tal acción no es en ella misma más que una pura nada, y no puede conducir más que a una catástrofe. No obstante, se dirá uno, que si este existe, es que ese desorden mismo debe entrar finalmente en el orden Universal, orden del cual es un elemento más al mismo título que todo el resto; y, desde un punto de vista superior, esto es rigurosamente cierto. Todos los seres, lo sepan o no, lo quieran o no, dependen enteramente de su PRINCIPIO en todo lo que ellos son; la acción desordenada no es ella misma posible si ello no es debido al principio de toda acción, pero, porque esta acción es inconsciente de ese principio, y porque tampoco reconoce la dependencia en que queda a su respecto, carece de regla y de eficacia positiva, y, si uno puede expresarlo así, esta acción no posee más que el más bajo grado de realidad, es decir, el que queda más próximo de la ilusión pura y simple, precisamente por que el grado en cuestión es el más alejado del principio, en el cual únicamente está la realidad absoluta. Desde el punto de vista del principio no hay cosa ninguna que no sea orden; ahora bien, desde el punto de vista de las contingencias, el desorden existe, y, en lo que concierne a la humanidad, nos encontramos en una época en la cual ese desorden parece triunfar. EH: EL ESPIRITU DE LA INDIA ( (Publicado en Le Monde Nouveau, de junio de 1930.)
Uno puede preguntarse porque es ello así, y la doctrina hindú, con la teoría de los ciclos cósmicos, nos provee una respuesta a esta cuestión. Ello es que nos encontramos en el Kali-Yuga, en la edad sombría en la cual la espiritualidad queda reducida a su mínimo, por las leyes mismas del desarrollo de un ciclo humano, que conducen a una especie de materialización progresiva a través de sus diversos periodos, periodos de los cuales éste es el último; por ciclo humano, entendemos aquí únicamente la duración de un Manvantara. Hacia el fin de esta edad, todo se halla confundido, las castas se hallan mezcladas, la familia misma no existe más; y, ¿No esto exactamente lo que vemos hoy alrededor de nosotros? ¿Es menester concluir de ello que el ciclo actual toca efectivamente a su fin, y que pronto veremos levantarse la aurora de un nuevo Manvantara? Uno podría estar tentado a creerlo, sobre todo si se piensa en la velocidad creciente con la que los sucesos se precipitan; pero quizás el desorden no haya alcanzado todavía su punto más extremo, y quizás la humanidad deba descender todavía más abajo, en el exceso de una civilización enteramente material, antes de poder remontar hacia el PRINCIPIO y hacia las realidades espirituales y divinas. Por lo demás poco importa: que ello suceda un poco antes o un poco más tarde, ese desarrollo descendente que los occidentales modernos denominan «progreso» encontrará su límite, y entonces la «edad negra» tocará a su fin; es entonces que aparecerá el Kalkin-avatâra, el que va montado sobre el caballo blanco, que lleva sobre su cabeza una triple diadema, signo de la soberanía en los tres mundos, y que tiene en su mano una espada flamígera como la cola de un cometa; entonces el mundo del desorden y del error será destruido, y, mediante la potencia purificadora y regeneradora de Agni, las cosas todas serán restablecidas y restauradas en la integralidad de su estado primordial, siendo el fin del ciclo presente a un mismo tiempo el comienzo del ciclo futuro. Aquellos que saben que esto debe ser así no pueden, ni siquiera en medio de la más extremada confusión, perder su inmudable serenidad; por enojoso que se vivir en una época de turbulencia y de obscuridad casi general, los antedichos no pueden ser afectados por ello en el fondo de ellos mismos, y es esto lo que hace la fuerza de la verdadera elite. Sin duda que, si la obscuridad debe todavía ir extendiéndose cada vez más, esta elite podrá, inclusive en oriente, quedar reducida a un muy pequeño número; pero hasta que algunos guarden integralmente el verdadero conocimiento, para quedar prestos, cuando los tiempos sean cumplidos, a salvar todo lo que pueda todavía ser salvado del mundo actual, lo que devendrá el germen del mundo futuro. EH: EL ESPIRITU DE LA INDIA ( (Publicado en Le Monde Nouveau, de junio de 1930.)
«Mâyâ es el “poder” maternal (NA: Shakti) por el que actúa el Entendimiento Divino»; más precisamente todavía, Mâyâ es la Kriyâ-Shakti, es decir, la “Actividad Divina”, que es Ichchhâ-Shakti. Como tal, es inherente a Brahma mismo o al PRINCIPIO Supremo; Mâyâ se sitúa en consecuencia a un nivel incomparablemente superior al nivel de Prakriti, la que, si es también denominada Mâyâ, precisamente como lo es en el Sânkhya, es ello porque Prakriti es en realidad como el reflejo de esta Shakti en el orden “cosmológico” (NA: En la terminología occidental, se podría decir aquí que es menester no confundir la Natura naturans con la Natura naturata, ello, si bien que ambas son designadas por el nombre de Natura.); se puede por lo demás hacer observar aquí la aplicación del sentido inverso de la analogía, reflejándose la suprema Actividad en la pura pasividad, y la “toda-potencia” principal en la potencialidad de la materia prima. Además, Mâyâ, por lo mismo que es el “arte” Divino que reside en el PRINCIPIO, se identifica a la “Sabiduría”, Sophia, entendida exactamente en el mismo sentido que lo es en la Tradición judeo-cristiana; y, como tal, Mâyâ es la madre del Avatâra: Y lo es primeramente, en cuanto a su generación eterna, en tanto que Shakti del PRINCIPIO, Shakti que no forma por lo demás más que Uno con el PRINCIPIO mismo, del cual ella no es más que el aspecto “natural” (Krishna dice: “Aunque sin nacimiento, …Yo nazco de mi propia Mâyâ (NA: Bhagavad-Gîtâ, IV, 6).); y lo es también, en cuanto a su nacimiento en el mundo manifestado en tanto que Prakriti, lo que muestra todavía más claramente la conexión que existe entre ambos aspectos superior e inferior de Mâyâ (Ver La Gran Triada, I, parte final; a este propósito debe ser bien entendido que la Tradición Cristiana, pues que no se considera distintamente el aspecto “maternal” en el PRINCIPIO mismo, no puede, explícitamente al menos, emplazarse, en cuanto a su concepción de la “Theotokos”, más que en el segundo de los dos puntos de vista que acabamos de cuestionar. Como lo dice Coomaraswamy, “no es por accidente que el nombre de la madre del Buddha es Mâyâ (NA: de igual modo que, entre los griegos, Maia es la madre de Hermes); es en esto también en lo que reposa la aproximación que algunos han querido establecer entre ese nombre de Mâyâ y el de María.). EH: MÂYÂ (NA: Publicado en E. T., de julio-agosto de 1947.)
Podemos hacer todavía otra observación, observación que se vincula directamente a lo que acaba de ser dicho del “arte” Divino, en lo que concierne a la significación del “velo de Mâyâ: Este es ante todo el “tendido” del cual está hecha la manifestación del tejido que hemos cuestionado en otra parte (NA: El Simbolismo de la Cruz, XIV.), y, si bien que uno parece generalmente no darse cuenta de ello, esta significación está indicada muy claramente en algunas representaciones, en las cuales, sobre el veo en cuestión son figurados seres diversos pertenecientes al mundo manifestado. Por consiguiente, no es más que secundariamente que ese velo aparece al mismo tiempo como ocultado o envolviendo en cierto modo al PRINCIPIO, y eso porque el desplegamiento de la manifestación disimula en efecto a éste a nuestras miradas; este punto de vista, que es el de los seres manifestados, es por lo demás todavía inverso del punto de vista principal, pues que nos hace aparecer la manifestación como “exterior” en relación al PRINCIPIO, mientras es que nada podría existir de una manera cualquiera fuera del PRINCIPIO que, por lo mismo que es Infinito, contiene necesariamente todas las cosas en Sí. EH: MÂYÂ (NA: Publicado en E. T., de julio-agosto de 1947.)
Esto nos conduce a la cuestión de la ilusión: Es así que lo que es propiamente ilusorio, es el punto de vista que nos hace considerar la manifestación como exterior al PRINCIPIO; y es en ese sentido que la ilusión es también la “ignorancia” (NA: avidyâ), es decir, precisamente lo contrario o lo inverso de la “Sabiduría” de la cual hemos hablado más atrás; es esta, podría uno decir, la otra cara de Mâyâ, pero con la condición de añadir que esta cara no existe más que como consecuencia de la manera errónea desde la cual consideramos nosotros sus producciones. Estas son verdaderamente otras que lo que las mismas nos parecen ser, ya que expresen en su totalidad algo del PRINCIPIO, de igual modo que toda obra de arte expresa algo de su autor; y es ese algo lo que hace toda su realidad; no es esta pues más que una realidad dependiente y “participada” que puede ser dicha nula al respecto de la realidad absoluta del PRINCIPIO (El señor Coomaraswamy recuerda al respecto una frase de San Agustín; Quo comparate nec pulchra, nec bona, nec sunt (NA: Confesiones, XI, 4).), pero que, en ella misma, no es por ello menos una realidad. La ilusión en consecuencia puede, si se quiere, ser entendida en dos sentidos diferentes, sea como una falsa apariencia que las cosas toman en relación a nosotros, sea como una menor realidad de esas cosas mismas en relación al PRINCIPIO; pero, en uno y otro caso, la ilusión implica necesariamente un fundamento real, y, por consiguiente, jamás podría ser asimilada de ningún modo a una pura nada. EH: MÂYÂ (NA: Publicado en E. T., de julio-agosto de 1947.)