Sem antecipar muito essa análise, já podemos notar que, na época em que Utpaladeva escreveu sua kārikā, qualquer que seja a extensão das diferenças que separam os grandes sistemas bramânicos uns dos outros, eles têm em comum a visão de que há um ātman, entendido como uma entidade permanente (nitya, sthira) que dá ao indivíduo sua identidade, apesar da impermanência de seus estados corporais e estados de consciência, permitindo-lhe, assim, reconhecer-se como ele mesmo. Da mesma forma, por mais variadas que sejam as doutrinas budistas que floresceram na época do Pratyabhijñā, elas têm em comum a rejeição da própria noção de identidade e a visão de que o ātman é uma ilusão. A “tese à primeira vista” que o tratado se propõe a refutar é budista. Ela consiste em duas proposições: em primeiro lugar, não existe um Si-mesmo, independentemente da definição desta ou daquela escola bramânica; em segundo lugar, mesmo supondo que o Si exista, ele não pode ser um sujeito conhecedor e atuante — ele não pode possuir os “poderes” (śakti) de conhecimento e ação.
De acordo com os budistas retratados no pūrvapakṣa, de fato, o segredo da minha identidade é que eu não tenho nenhuma. Sou um ser perfeitamente impermanente — de fato, não sou um ser, mas apenas uma série de cognições instantâneas nas quais um “eu” igualmente instantâneo é refletido. A subjetividade, de acordo com eles, resume-se a este fato: toda cognição é svaprakāśa, ou seja, manifesta em si mesma, e svasaṃvedana, ciente de si mesma como um evento consciente. Essa subjetividade, portanto, nada mais é do que um aspecto das cognições impermanentes, sua forma na medida em que manifestam não apenas um conteúdo objetivo, mas também a si mesmas; e a forma subjetiva, como o conteúdo objetivo de qualquer cognição, dura apenas o tempo que essa cognição dura — um puro instante. Como, no entanto, estou forjando uma falsa identidade para mim mesmo a cada momento, atribuindo a entidades puramente instantâneas uma continuidade que elas não têm e relacionando-as a um “eu” que é meramente uma construção abstrata, estou condenado a sofrer. A libertação, na perspectiva budista, significa, acima de tudo, compreender que todo o reconhecimento de si (entendido como a identificação de uma série de estados corporais instantâneos ou uma série de cognições instantâneas com um sujeito permanente) é ilusório e perigoso — ilusório, porque não existe algo como um sujeito permanente; e perigoso, porque é a minha crença na permanência do meu ser que torna dolorosa uma existência que é, por natureza, impermanente.
A Pratyabhijñā, ao contrário de seus oponentes budistas, não considera o fenômeno comum do reconhecimento de si como ilusão pura e simples: se os vários sujeitos empíricos se percebem como entidades permanentes, é porque de fato possuem essa permanência, é porque são um ātman — e é esse ātman que todo sujeito empírico expressa quando diz e pensa “eu”. Desse ponto de vista, Utpaladeva e Abhinavagupta estão resolutamente do lado dos filósofos brâmanes e se propuseram a refutar a doutrina budista do Não-Si (anātmavāda), recorrendo especialmente a um argumento clássico entre os filósofos brâmanes, o da memória (smṛti): se o indivíduo não fosse uma entidade consciente permanente, afirmam eles, qualquer ato de recordação seria impossível.
A Pratyabhijñā, no entanto, teve que dar uma definição do ātman que pudesse escapar da dialética corrosiva de seus oponentes budistas. Como a maioria das escolas bramânicas, considera que é na unidade da consciência do sujeito que sua identidade deve ser buscada: o Si, afirma, é a consciência. Mas como podemos conciliar a permanência dessa consciência com a impermanência dos eventos conscientes? De acordo com os budistas, o que consideramos ser uma consciência única nada mais é do que uma série irredutivelmente múltipla de cognições. Se a consciência é mais do que essa série, o que ela é? E como ela pode permanecer a mesma se está sujeita à mudança perpétua de cognições?