Rig Veda (AKC)

«Ellos Le llaman por una multitud de nombres, a Quien es solo Uno»; «Un único Fuego que arde sobre muchos altares»; «Como Él se muestra, así Él es nombrado»; estas son afirmaciones tomadas de los Himnos sacrificiales del RIG VEDA. «Como Él es buscado, así Él deviene»; «Es a causa de Su gran abundancia – o a causa de que en Él se puede participar tan diversamente – por lo que ellos Le llaman por tantos nombres». A modo de comentario, citamos a Santo Tomás de Aquino, «Los múltiples aspectos de estos nombres no son vacíos y vanos, pues corresponde a todos ellos una realidad única representada por ellos de una manera múltiple e imperfecta» (Summa Theologica I.13.4 y 2). Nada, quizás, impresiona o desconcierta tan extrañamente a un estudioso cristiano de la vida del Santo Ramakrishna como el hecho de que este hindú de los hindúes, sin repudiar en modo alguno su hinduismo, sino olvidándolo solo momentáneamente, alrededor de 1866 se entregara completamente a la vía islámica, repitiera el nombre de Allâh, llevara el atuendo y comiera la comida de un muslim. Esta auto-sumisión a lo que llamaríamos en la India las aguas de otra corriente del río único de la verdad resultó solo en una experiencia directa de la Visión Beatífica, no menos auténtica que antes. Siete años después, Ramakrishna probó experimentalmente de la misma manera la verdad del Cristianismo. Estuvo durante un tiempo completamente absorbido en la idea de Cristo, y no tenía lugar para ningún otro pensamiento. Podría habérsele supuesto un convertido. Lo que resultó realmente fue que pudo afirmar sobre la base de la experiencia personal, «He practicado también todas las religiones, el hinduismo, el islam, el cristianismo, y he seguido también las vías de las diferentes ramas hindúes… El lago tiene muchas orillas. En una el hindú saca el agua en un cántaro, y la llama jala, en otra el muslim en odres de cuero, y la llama pâni, en una tercera el cristiano encuentra lo que él llama “agua”». 199 AKCMeta Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa

¿Cuál es entonces en último análisis, el valor de la religión comparada? Ciertamente no es convencernos de que un modo de creencia es la preparación para otro, o conducirnos a una decisión en cuanto a cuál es el «mejor». Se podrían considerar igualmente los estilos de arte antiguos o exóticos como preparaciones y aspiraciones hacia el propio estilo de uno. Tampoco puede considerarse el valor de esta disciplina como conductivo al desarrollo de una única fe sincretista universalmente aceptable que incorpore todo lo que es «mejor» en cada fe; una «fe» tal como esta sería una monstruosidad mecánica y sin vida, no una corriente de agua viva, sino una suerte de esperanto religioso. La religión comparada puede demostrar que todas las religiones brotan de una fuente común; son, como dice Jeremías, los «dialectos de un único lenguaje espiritual». Por consiguiente, no podemos tomar las fórmulas de una religión e insertarlas en otra sin incongruencia. Puede reconocerse que muchas fórmulas son idénticas en religiones diferentes; confrontar, por ejemplo, a Santo Tomás, «La Creación, que es la emanación de todos los seres desde el no ser, el cual es nada» (Summa Theologica I.45.1C) con el védico «El Ser es engendrado desde el no ser» (asatah sad ajâyata, RIG VEDA Samhitâ X.72.3), y tales comparaciones pueden emplearse válidamente (incluso por el más ortodoxo) como lo que Santo Tomás llama «pruebas extrínsecas y probables» de la validez de un dogma dado. 219 AKCMeta Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa

A muchos cristianos, sin duda, la adhesión principal de Shrî Ramakrishna al culto de la Gran Madre les ofende. Ciertamente, nada es más habitual que considerar que el cristianismo, para bien o para mal, se adhiere a interpretaciones puramente masculinas del ser divino; el cristiano habla de un Padre, pero no de una Madre en el Cielo, mientras que en la India, el antiguo amor de la Magna Mater, se mantiene hasta hoy en iguales términos que el del Propator. Y sin embargo, la doctrina de la maternidad de la naturaleza divina se afirma repetidamente, por muy reservadamente que sea, en la teología cristiana, fundamentalmente en la de las «dos naturalezas», más explícitamente en la de las natividades temporal y eterna, y en la de la Generación del Hijo como una operación vital de principios conjuntos -«Processio Verbi in divinis dicitur generatio… quae est operatio vitae… et propter hoc proprie dicitur genitum et Filius» (Summa Theologica I.27.2; cf. I.98.2C, «En todo acto de generación hay un principio activo y un principio pasivo»). Es en tanto que la «filiación eterna no depende de una madre temporal» (ídem III.35.5 ad 2) como el Maestro Eckhart puede hablar del «acto de fecundación latente en la eternidad», y decir que «es Dios quien tiene el tesoro y la esposa en Él», y que la «Divinidad retoza con la Palabra», y que «Su nacimiento en María Espiritual fue para Dios más gozoso que Su natividad de ella en la carne». Se ve que cuando Santo Tomás habla de «esa Naturaleza por la cual el Padre engendra» (Summa Theologica I.41.5), la referencia es realmente a la Magna Mater, la Aditi védica, para no mencionar otros nombres de la Única Madonna, y se ve también lo que se entiende realmente por la aserción, de otro modo obscura, de que aunque la materia prima «recede de la semejanza a Dios, no obstante… retíene una cierta semejanza con el ser divino» (ídem I.14.11 ad 3).Ciertamente, la Natura Naturata «retiene» una cierta semejanza con la «Natura Naturans, Creatrix, Deus»: La Madre Tierra con la Madre Naturaleza, María en la carne con María espiritual. Solo se necesita considerar el Génesis I:27, «A la imagen de Dios Él le creó; macho y hembra Él los creó», en conexión con Gálatas 3:28, «según la imagen de Aquel que le creó, donde no hay macho ni hembra», para darse cuenta de que si bien Esencia y Naturaleza son in divinis una única substancia simple sin composición, el hecho mismo de que los principios conjuntos puedan ejemplificarse por separado es prueba de que de la Identidad Suprema puede hablarse verídicamente como Padre o como Madre, o como Padre-Madre, de la misma manera que en los Vedas los «Progenitores» Divinos son indiferentemente «Padres» (pitarâ) o «Madres» (mâtarâ), o como «Ese Uno, espirado, despirado» (tad ekam ânît avâtam, RIG VEDA Samhitâ X.129.2, donde ningún género está implícito; cf. el «Donde estos dos abismos penden, igualmente espirado, despirado, allí está el Ser Supremo» del Maestro Eckhart). 223 AKCMeta Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa

La Gâyatrî (RIG VEDA Samhitâ III.62.10) invoca a Savitr: «impele nuestras intelecciones» (dhiyo yo nah pracodayât), o mejor, «nuestras especulaciones». Aitareya Âranyaka II.3.5 nos dice que «el sí mismo que está en el habla (vâc) es incompleto, puesto que uno intuye (erlebt, anubhavati) cuando es impelido a pensar (manase) por el Soplo (prânena), no cuando es impelido por el habla». El «Soplo» ha de ser comprendido aquí en su sentido más alto, común en el Aitareya Âranyaka, el de Brahma y Sí mismo solar inmanente, y como en Brhadâranyaka Upanishad II.5.19, ayam âtmâ brahma sarvânubhuh, «este Sí mismo, Brahma, experiente de todo». Así pues, el sentido es que no es por lo que se nos dice, sino por el Espíritu habitante dentro, como nosotros conocemos y comprendemos la cosa a la cual las palabras solo pueden remitirnos; y que lo que se siente audiblemente o de cualquier otro modo no nos informa en sí mismo, sino que meramente proporciona la ocasión y la oportunidad de re-conocer el asunto al cual los signos externos nos han remitido. 283 AKCMeta Recordación, India Y Platónica

Así, lo que nosotros pensamos que «aprendemos», pero que en realidad «recordamos», implica que – en la intuición directamente y en el aprendizaje indirectamente – nosotros estamos extrayendo o, como los textos más antiguos lo expresan, «mamando» una presciencia innata (prajñâna = pronoia prometheia). En Dîgha Nikâya I.19-22 se nos dice que los dioses caen del cielo solamente cuando su «memoria falla y ellos son de memoria confusa» (sati mussati, satiyâ sammosâ); aquellos cuya mente permanece incorrupta y que no olvidan, son «estables, inmutables, eternos, de una naturaleza que no conoce ningún cambio y permanecerán así por siempre jamás»; y tal es, igualmente, la presciencia (pajânanâ) o precognición del Buddha liberado (vimutto), «de la cual, sin embargo, él no hace ningún alarde» (tam ca pajânanam na parâmasati). En primer lugar, es significativo que lo que se dice así del Buddha es, como acontece tan a menudo, solamente una paráfrasis de lo que ya se ha dicho de Agni, quien «no olvida ni la palabra anterior ni la posterior, aunque no se vanagloria en virtud de su consejo» (na mrshyate prathamam nâparam vaco’sya kratvâ sacate apradrpidah, RIG VEDA Samhitâ I.145.2). Y en segundo lugar, que para Platón también es precisamente un fallo en el recuerdo lo que arrastra hacia abajo desde las alturas al alma que ha caminado con Dios (theo xynopados = brahmacârî) y que tenía alguna visión de las verdades, pero no puede retenerla (Fedro 248C; cf. Plotino IV.4.7 sig.). 295 AKCMeta Recordación, India Y Platónica

Es significativa la conexión de la omnisciencia con el nacimiento implícita arriba. Jâtissaro, citado arriba de Milindapañha 78, sugiere de hecho, inmediatamente, el antiguo epíteto Jâtavedas, epíteto de Agni, debido a que «él conoce todos los nacimientos» (visvâ veda janimâ, RIG VEDA Samhitâ VI.15.13; jâtânâm veda, Aitareya Brâhmana II.39), y también el término jâtavidyâ, conocimiento de los nacimientos, o de la genealogía. Se debe a que Tanu-napât (Agni-Prajâpati) deviene los Soplos inmanentes o Poderes del Alma (cf. Shatapatha Brâhmana I.8.3.2; Taittirîya Samhitâ II.1.1.3, 4; Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.2.6; Maitri Upanishad II.6a, b, etc.) y de que es así «el presenciador de sus hijos» (prajânâm upadrashtâ; cf. Jaiminîya Brâhmana III.261, agnir jajñe… aupadrashtryâya) como los dioses a través de él «conocen la mente del hombre» (Shatapatha Brâhmana III.4.2.5-7). ¿Cómo, El «que está de cara a todas las vías» (visvatomukha, RIG VEDA Samhitâ I.97.6) y es «de muchos nacimientos» (bhuri-janmâ, RIG VEDA Samhitâ X.5.1), el que es la «vida universal» (visvâyu, RIG VEDA Samhitâ I.27.3, y passim) o «movedor de la vida universal» (RIG VEDA Samhitâ VIII.43.25), y que asume todas las formas (visvarupa, RIG VEDA Samhitâ III.38.4), no va a ser también el «Omniconocedor» (visvavit, RIG VEDA Samhitâ III.29.7; visvavedâs, RIG VEDA Samhitâ III.20.4, y passim)? Agni, Jâtavedâs, es el Soplo (Aitareya Brâhmana II.39, Shatapatha Brâhmana II.2.2.15): «aquellos de cuyos nacimientos tiene conocimiento, esos ciertamente vienen al ser (bhavanti), pero aquellos de cuyos nacimientos no tiene conocimiento, ¿cómo podrían existir?» (Aitareya Brâhmana II.39); «en tanto que él es el Soplo que monta (vivifica) el semen emitido y lo conoce, por eso mismo Él conoce todo lo que nace» (Shatapatha Brâhmana IX.5.1.68). Siendo omniprogenitivo, el Espíritu es omnipresente; y siendo omnipresente, es necesariamente omnisciente. 303 AKCMeta Recordación, India Y Platónica

Este Soplo (o «Vida») inmanente es también Vâmadeva (Aitareya Âranyaka II.2.1), que dice de sí mismo, «Estando ahora en la matriz (garbhe nu san) he conocido todos los nacimientos de los dioses» (RIG VEDA Samhitâ IV.27.1; Aitareya Âranyaka II.5); «así habló Vâmadeva, yacente en la matriz» (garbhe… sayânah; Aitareya Âranyaka II.5). En tanto que Agni, etc., engendrado en todas las cosas en moción o en reposo (garbhas ca sthâtâm garbhas carathâm), el Único Transmigrante conoce las operaciones de los dioses y los nacimientos de los hombres, y se le suplica que proteja (ni pâhi) sus nacimientos (RIG VEDA Samhitâ I.70.1-3); en tanto que Gandharva guardián del Soma «él protege (pâti) las generaciones de los dioses» (RIG VEDA Samhitâ IX.83.4); y en tanto que el Omniveedor (visvam abhi cashte, RIG VEDA Samhitâ VII.61.1), el Sí mismo de todo lo que está en moción o en reposo (RIG VEDA Samhitâ I.115.1) y nuestro verdadero Padre (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.10.4), él es, como se ha dicho ya, el «Conocedor de los nacimientos» (RIG VEDA Samhitâ I.50.1). En tanto que Krishna, «el Sí mismo que mora en todos los seres» (aham âtmâ… sarva-bhutâsaya-sthitah, Bhagavad Gîtâ X.20; cf. Hebreos 4:12, 13) él conoce todos sus nacimientos (janmâni… tâny aham veda sarvâni, Bhagavad Gîtâ IV.5). 305 AKCMeta Recordación, India Y Platónica

Este no es un conocimiento de acontecimientos sucesivos, sino de todos a la vez -«Dove s’appunta ogni ubi ed ogni quando… chè nè prima nè poscia procedette» (Paradiso XXIX.11, 20; Shvetâsvatara Upanishad I.2). La Persona de quien todas las cosas nacen, el Señor de la Inmortalidad (amrtatvasyesânah), «cuando sube sobre el alimento» (yad annenâti rohati) deviene «todo esto, a la vez lo que ha sido y lo que será» (RIG VEDA Samhitâ X.90.2, cf. I.25.10-12; Shvetâsvatara Upanishad III.15). «Ese Dios (el Âtman y Brahma de los versos precedentes) llena, ciertamente, todos los cuadrantes del Cielo, nació antes del tiempo, y está dentro de la matriz. Solo Él ha nacido y nacerá. Él está del lado de los hombres, de cara a todas las vías» (Shvetâsvatara Upanishad II.16). «Otro que el pasado y el futuro… Señor de lo que ha sido y será, sólo Él es hoy y mañana» (Katha Upanishad I.14, IV.13). Ese Gran Ser es Omniconocedor, justamente a causa de que Todas las cosas se originan en Él (Shankarâcârya sobre Brahma Sutra Bhâshya I.1.3, Brhadâranyaka Upanishad II.4.10). In divinis, Brahma es el destello iluminador, que revela todas las cosas instantáneamente; y dentro de vosotros, «eso que viene a la mente y por lo cual ella recuerda instantáneamente» (upasmaraty abhîkshnam, Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.21.4, 5 = Kena Upanishad IV.4.5). (Cf. Platón, Epístola VIII, 341D, «a veces este conocimiento deslumbra con un destello instantáneo…») 307 AKCMeta Recordación, India Y Platónica

El «Señor» de quien habla Shankarâcârya es, por supuesto, el Sí mismo Supremo y Solar, Âtman, Brahma, Indra, «de todos los seres Soberano, de todos los seres Rey», cuya omniformidad es temporal y cuya omnipresencia nos capacita para comprender que Él debe ser omnisciente (sarvânubhuh, Brhadâranyaka Upanishad II.5.15, 19, cf. IV.4.22 y Aitareya Âranyaka XIII); Muerte, la Persona en el Sol, Indra y Soplo de Vida, «Uno como él es Persona allí, y muchos como él es en sus hijos aquí», y a cuya partida «nosotros» morimos (Shatapatha Brâhmana X.5.2.13, 16); el Sí mismo Solar de todo lo que está en movimiento o en reposo (RIG VEDA Samhitâ I.115.1); nuestro Sí mismo Inmortal y Controlador Interno «prescindiendo del cual no hay ningún veedor, oidor, pensador o conocedor» (Brhadâranyaka Upanishad III.7.23, III.8.11); el Indra solar de quien se dice que quienquiera que habla, oye, piensa, etc., lo hace por su rayo (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.28, 29); Brahma, de quien se dice que nuestros poderes o facultades «son meramente los nombres de sus actos» (Brhadâranyaka Upanishad I.4.7, cf. I.5.21); el Sí mismo de quien todas las acciones brotan (Brhadâranyaka Upanishad I.6.3; Bhagavad Gîtâ III.15); el Sí mismo que conoce todo (Maitri Upanishad VI.7). 357 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Bien como Surya, Savitr, Âtman, Brahma, Agni, Prajâpati, Indra, Vâyu o como Prâna madhyama – yâdrg eva dadrse tâdrg ucyate (RIG VEDA Samhitâ V.44.6)- este Señor, desde dentro del corazón aquí , es nuestro movedor, conductor y actuador (îrítah , codayitr , kârayítr) y toda la fuente de la consciencia evanescente (cetana = samjñâna) que comienza con nuestro nacimiento y acaba con nuestra muerte (Maitri Upanishad II.6D, III.3). Nosotros no hacemos nada por nosotros mismos y somos meramente sus vehículos e instrumentos (como para Filón, passim). 359 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Todo esto es también la antiquísima doctrina del Samhitâ, donde es el Sol o el Fuego el que entra en la matriz y transmigra: así RIG VEDA Samhitâ X.72.9, donde Aditi «lleva a Mârtânda a nacimientos y muertes repetidos» (prajâyai mrtyave tvat punah); VIII.43.9, «Tú, oh Agni, estando en la matriz, naces de nuevo» (garbhe san jâyase punah); X.5.1, donde Agni es «de muchos nacimientos» (bhurijanmâ); III.1.20, donde, como Jâtavedas, es «depositado en nacimiento tras nacimiento» (janmañ-janman nihitah), es decir, como agrega Sâyana, «en todos estos seres humanos». En tanto que Jâtavedas, él es omnisciente de los nacimientos (I.70.1, I.189.1, VI.15.3), y es necesariamente así porque, como lo parafrasea Shatapatha Brâhmana IX.5.1.68 «él encuentra nacimiento una y otra vez» (jâtam jâtam vindate). De la misma manera «llenando los (tres) reinos-de-luz de este, el móvil y el inmóvil, él entra múltiplemente en el ser, el Sire en estas matrices» (purutrâ yad abhavat, sur ahaibhyo garbhebhyah, RIG VEDA Samhitâ I.146.1, 5), «aunque en una única semejanza múltiple, como dador-del-ser a todas tus gentes» (viso visvâ anu prabhuh RIG VEDA Samhitâ VIII.11.8). 367 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante

No necesita demostrarse aquí que los Samhitâs no tienen conocimiento de una «reencarnación» (de un renacimiento individual sobre la tierra) puesto que se acepta generalmente que ni siquiera los Brâhmanas tienen conocimiento de una doctrina tal (cf. la edición de Keith de Aitareya Âranyaka, Introducción, p. 44) – excepto, por supuesto, en el sentido progenitivo normal de renacimiento en los propios hijos de uno (RIG VEDA Samhitâ V.4.10, VI.70.3; Aitareya Brâhmana VII.13; Aitareya Âranyaka II.5). Nuestra intención es más bien señalar que el Veda habla únicamente de la transmigración y de un único y solo transmigrante, y que distingue entre la «liberación» y «regresar de nuevo» (vimucam nâvrtam punah, RIG VEDA Samhitâ V.46.1). Nuestro argumento es que las expresiones punarmrtyu y punarjanma, que aparecen ya en RIG VEDA y en los Brâhmanas, no adquieren en las escrituras posteriores los significados nuevos de «morir de nuevo» (en otra parte) y «nacer de nuevo» (aquí) que generalmente se leen en ellas. En la mayoría de los casos las referencias a la «muerte repetida» y al «nacimiento repetido» son a esta vida o «devenir» presente, como en Aitareya Brâhmana VIII.25 sarvam âyur eti, na punar mriyate, y en Shatapatha Brâhmana V.4.1.1, sarvân… mrtyum atimucyate, donde lo que está implícito es la inmortalidad relativa de no morir prematuramente, y no de no morir nunca. En el «devenir» (bhava, genesis) nosotros morimos y renacemos cada día y cada noche, y en este sentido «el día y la noche son muertes recurrentes» (punarmrtyu… yad ahorâtre, Jaiminîya Brâhmana I.11). Punarmrtyu no es alguna otra muerte que ha de ser temida como fin de una existencia futura sino, junto con punarbhava o janma, la condición de toda forma o tipo de existencia contingente; y es de este proceso, de esta rueda del devenir (bhavacakra, o trochos tes genéseos en Santiago 3:6), aquí o en el más allá, y no solo de alguna muerte, de lo que se busca la liberación. 369 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Podemos ilustrar todavía de otro modo la tesis haciendo referencia a esos textos en los cuales se habla de la deidad inmanente como de un «ciudadano» del cuerpo político en el que, por así decir, está confinado, y del que también se libera cuando se recuerda a sí mismo y nosotros nos olvidamos de nosotros mismos. Es bien sabido que al cuerpo humano se le llama una «ciudad de Dios» (puram… brahmanah, Atharva Veda Samhitâ X.2.28; brahmapura, passim); y el que como un pájaro (pakshî bhutvâ) deviene un ciudadano en todas estas ciudades (sarvâsu purshu purisayah) es hermenéuticamente purusha (Brhadâranyaka Upanishad II.5.18). El Hombre o la Persona Solar que así nos habita y es el Amigo de Todos es también el amado Vâmadeva, el Soplo (prâna), «que se establece en medio de todo lo que es (sa yad idam sarvam madhyato dadhe)… y que protege del mal a todo lo que es» (Aitareya Âranyaka II.2.1); y estando en la matriz (garbhe… san) es el conocedor de todos los nacimientos de los dioses (Soplos, Inteligencias, las facultades o poderes del alma) que le sirven (RIG VEDA Samhitâ IV.27.1; Katha Upanishad V.3, etc.). Dice de sí mismo que «aunque un centenar de ciudades ME retengan, yo salgo velozmente con la velocidad del halcón» (RIG VEDA Samhitâ IV.27.1), y que «Yo era Manu y el Sol» (RIG VEDA Samhitâ IV.26.1; Brhadâranyaka Upanishad I.4.10, etc.). 379 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Pensamos que se ha mostrado suficientemente que las escrituras del vedânta, desde el RIG VEDA a la Bhagavad Gîtâ, solo tienen conocimiento de un Único Transmigrante. Ciertamente, una tal doctrina resulta inevitablemente de la palabra Advaita. El argumento, «Brahma es sólo metafóricamente llamado una “vida” («jîva», ser vivo) debido a su conexión con las condiciones accidentales, y la existencia efectiva de una tal “vida” dura solo mientras Él continua estando limitado por algún grupo de accidentes» (Shankarâcârya sobre Brahma Sutra Bhâshya III.2.10), es solo una expansión de las implicaciones del logos, «Eso eres tú». 403 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante

Por otra parte, en las palabras del Maestro Eckhart, «La Sagrada Escritura clama por la liberación del sí mismo». En esta enseñanza universal y unánime, que afirma una libertad y autonomía absoluta, espacial y temporal, alcanzable igualmente aquí y ahora como en cualquier otro lugar, esta atesorada «personalidad» nuestra es a la vez una prisión y una falacia, de la cual solamente la Verdad os hará libres: una prisión, a causa de que toda definición limita aquello que se define, y una falacia a causa de que en esta «personalidad» psicofísica, siempre cambiante, compuesta y corruptible, es imposible aprehender una substancia constante, e imposible por lo tanto reconocer ninguna substancia auténtica o «real». En la medida en que el hombre es meramente un «animal racional y mortal», la tradición está de acuerdo con el determinista moderno en afirmar que «este hombre», Fulano (yoyamâyasmâ evam nâmo evam gotto, Samyutta Nikâya III.25) no tiene libre albedrío ni elemento alguno de inmortalidad. Cuán poca validez atribuye a esta convicción del libre albedrío del hombre, aparecerá si reflexionamos que si bien nosotros hablamos de «hacer lo que nosotros queremos», jamás hablamos de «ser cuando nosotros queremos», y que concebir una libertad espacial que no es también una libertad temporal implica una contradicción. Sin embargo, la tradición se aparta de la ciencia replicando al hombre que confiesa ser solo un animal racional y mortal que él ha «olvidado quien es» (Boecio, De consolatione philosophiae, prosa VI), le requiere «Conócete a ti mismo», y le advierte «Si no te conoces a ti mismo, vete» (si ignoras te, egredere, Cantar de Salomón, I:8). La tradición, en otras palabras, afirma la validez de nuestra consciencia de ser pero la distingue del Fulano que nosotros pensamos ser. La validez de nuestra consciencia de ser no se establece en metafísica (como lo es en filosofía) por el hecho del pensamiento o conocimiento; al contrario, nuestro ser verdadero se distingue de las operaciones del pensamiento discursivo y del conocimiento empírico, que son simplemente los trabajos causalmente determinados del «animal racional y mortal», y que han de considerarse yathâbhutam, no como afectos sino solo como efectos en los cuales nosotros (en nuestro ser verdadero) no estamos implicados realmente, sino solo supuestamente. La tradición difiere pues del «positivista» (sánscrito nâstíka, pâli natthika) al afirmar una naturaleza espiritual que no es otra que inmensurable, innumerable, infinita e inaccesible a la observación, y cuya realidad, por lo tanto, la ciencia empírica no puede afirmar ni negar. Es a este «Espíritu» (griego pneuma; sánscrito âtman; pâli attâ; árabe ruh, etc.) en tanto que distinguido del cuerpo y del alma – es decir, de todo lo que es fenómenico y formal (griego soma y psyche; sánscrito y pâli nâma-rûpa y savijñana-kâya, saviññâna-kâya, «nombre y apariencia», el «cuerpo con su consciencia»)- a lo que la tradición atribuye con perfecta consistencia una libertad absoluta, espacial y temporal. Nuestro sentido del libre albedrío es tan válido en sí mismo como nuestro sentido de ser, y tan inválido como nuestro sentido de ser Fulano. Hay un libre albedrío, es decir, una voluntad incondicionada por nada externo a su propia naturaleza; pero es «nuestro» solamente en la medida en que hemos abandonado todo lo que entendemos, según el sentido común, por «nosotros mismos» y por nuestra voluntad «propia». Solo Su servicio es libertad perfecta. «El Fatum está en las causas creadas mismas» (Summa Theologica I.116.2); «lo que más se aleja de la Mente Primera está más profundamente implicado en las redes del Fatum (es decir, del karma, la operación ineluctable de las «causas mediatas»); y todo está tanto más libre del Fatum cuanto más se acerca al eje de todas las cosas. Y si se establece en la constancia de la Mente Supernal, que no necesita moverse, entonces es superior a la necesidad del Fatum» (Boecio, De consolatione philosophiae, prosa IV). Esta libertad del Movedor Inmutable («ese que, él mismo en reposo, aventaja a los que corren», Îsâvâsya Upanishad IV) respecto de toda necessítas coactionis es la del espíritu que sopla donde y como quiere (opou thélei pnei, San Juan 3:8; carati yathâ vasâm, RIG VEDA Samhitâ X.168.4). Para poseerle, uno debe haber «nacido de nuevo… del Espíritu» (San Juan 3:7-8) y así «en el espíritu» (San Pablo, passim), uno debe haber «encontrado y despertado al Espíritu (yasyânuvittah pratibuddha âtmâ, Brhadâranyaka Upanishad IV.4.13), uno debe estar en excessus («partido de» uno mismo, de los propios sentidos de uno), en samâdhi (etimológica y semánticamente «síntesis»), unificado (eko bhutah, cf. ekodi-bhâva), o, en otras palabras, «muerto», en el sentido en que «el Reino de Dios no es para nadie sino para el complemente muerto» (Maestro Eckhart), y en el sentido en que Rumî habla de un «hombre muerto andando» (Mathnawî VI.742-755), o también en el de la muerte iniciática como el preludio a una regeneración. No hay, por supuesto, ninguna conexión necesaria entre la liberación y la muerte física: un hombre puede estar liberado tanto «ahora en el tiempo de esta vida» (ditthe va dhamme parinibbuto, jîvan mukta), como en cualquier otro tiempo, dependiendo todo solo de su recuerdo de «quien es él», y esto es lo mismo que el olvido de uno mismo, que «odiar la propia vida de uno» (la psique, el «alma», o el «sí mismo individual», San Lucas 14:26), que defícere a se tota y a semetipsa liquescere (San Bernardo), que la «muerte del alma» (Maestro Eckhart), que «nada más que el espíritu sale fuera de sí mismo, fuera del tiempo, y entra en una nada pura» (Johannes Tauler), deviniendo así «libre como la Divinidad en su no existencia» (Maestro Eckhart); y que haber dicho «Hágase Tu voluntad, no la mía» o, en otras palabras, haber sido perfeccionado en el «islam» (la sumisión a la Voluntad divina). 455 AKCMeta Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

Habiendo esbozado los perfiles de la doctrina universal de la anonadación de sí mismo y del sacrificio de sí mismo, o de la devoción en el sentido más literal de las palabras, nos proponemos dedicar el resto de nuestra demostración a su formulación específicamente budista en los términos de la âkimcaññâyatana, «la Estación de la No-qué-idad», o, más libremente, «la Caverna de la Anonadación de sí mismo». «Cuando se realiza que “No hay ningún algo” (n’atthi kimci), eso es la “Emancipación de la Voluntad” (ceto-vimutti) en la “Estación de la No-qué-idad”» (Samyutta Nikâya IV.296 y Majjhima Nikâya I.297; cf. Dîgha Nikâya II.112). El significado exacto de «No hay nada» – es decir, «nada de mí»- se expone en Anguttara Nikâya II.177: «El Brâhman habla la verdad y no miente cuando dice “Yo no soy nada de un alguien en ninguna parte, y por ello no hay nada de mí en ninguna parte”» (nâham kvacani kassaci kimcanam, tasmim na ca mama kvacani katthaci kimcanam n’atthi; también en Majjhima Nikâya II.263-264), continuando el texto, «Con lo cual él no tiene ningún orgullo de ser “un Afanado” (samana) o “un Brahman”, ni orgullo de que “yo soy mejor que” o “yo soy igual a” o “inferior a” (alguien). Por consiguiente, con una plena comprensión de esta verdad, él alcanza la meta de la verdadera “anonadación” (âkimcaññam yeva patipadam)». Lo que no es ni «yo» ni «mío» es antes del cuerpo, de la sensibilidad, de las conformaciones volicionales y de la consciencia empírica (es decir, del sí mismo psicofísico), y haber rechazado a éstos es «para vuestro bien y beatitud supremos» (Samyutta Nikâya III.33; el capítulo se titula Natumhâka, «Lo Que No Es “Vuestro”»). Por consiguiente, «¡Contemplad la beatitud de los Arhats!. Ningún deseo puede ser encontrado en ellos: cortado de raíz el pensamiento “yo soy” (asmi); la red del engaño está rota… Inmutables, inoriginados… Brahma-devenidos… “Personas” (sappurisâ) verdaderas, hijos naturales del Despierto… Esa leña del corazón de la vida de Brahma es su razón eterna; imperturbables en toda condición, liberados de todo “deviniendo” (punabbhava), se alzan sobre el terreno del “(sí mismo) domado”, han ganado su batalla en el mundo… Rugen el “Rugido del león”. Incomparables son los Despiertos (arahanta, Samyutta Nikâya III.83-84, 159)». Así pues, no se trata de una «aniquilación» postmortem, sino de «Personas» triunfantes aquí y ahora; su incondicionalidad no será cambiada por la muerte, la cual no es un evento para aquellos que han «muerto antes de morir» (Rumî), ni un evento para el jîvan-mukta, el verdadero dîkshita por quien los ritos funerarios ya se han cumplido y por quien sus familiares ya han hecho duelo (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.7.9). De éstos es solo la manifestación en los términos de «nombre y apariencia» (nâma-rûpa) la que tiene un final (como deben tenerlo todas las cosas que han tenido un comienzo), de modo que después de la muerte ellos serán buscados en vano por los Devas o los hombres en este mundo o en cualquier otro (Samyutta Nikâya I.123, Dîgha Nikâya I.46, etc.), de la misma manera que uno podría buscar en vano, en algún donde, a un Dios, de quien se pregunta «¿De dónde vino Él al ser?» (kuta â babhuva, RIG VEDA Samhitâ X.168.3), «¿En cuál cuadrante o en qué es Él?» (Taittirîya Samhitâ V.4.3.4) y «¿Quién sabe dónde es Él ?» (Katha Upanishad II.25): Tú «no puedes decir de dónde viene, ni a donde va: así es todo aquel que ha nacido del Espíritu» (San Juan 3:8). Sin embargo, a pesar de esto, debe destacarse que el logro de la infinitud no es una destrucción de la posibilidad finita, pues el Comprehensor decedido, siendo un Movedor a voluntad (kâmâcârín), puede siempre reaparecer si quiere, cuando quiere, donde quiere y como quiere. Pueden citarse ejemplos de esta «resurrección» en Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.29-30 (donde el noli ME tangere ofrece un notable paralelo con la resurrección Cristiana), y en el Parosahassa Jâtaka (N 99), donde se pregunta a un Bodhisattva en su lecho de muerte, «¿Qué bien ha obtenido?», y él responde: «No hay nada» (n’atthi kimci), lo cual es malinterpretado por sus discípulos como significando que él no había obtenido «ningún bien» por su santa vida. Pero cuando se cuenta esta conversación a su discípulo principal, que no había estado presente, dice: «No habéis comprendido el significado de las palabras del Maestro. Lo que el Maestro dijo fue que había alcanzado la “Estación de la No-qué-idad” (âkimcaññâyatana)». A lo cual el Maestro decedido reaparece desde el Mundo de Brahma para confirmar la explicación del discípulo principal. 467 AKCMeta Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

De la misma manera que el cristianismo gira sobre un Sacrificio, y en sus ritos lo repite y conmemora, así los textos litúrgicos del RIG VEDA no pueden considerarse aparte de los ritos a los que se aplican, y así también estos ritos mismos son una mimesis de lo que fue hecho por los Primeros Sacrificadores que encontraron en el Sacrificio su Vía de la privación a la plenitud, de la obscuridad a la luz, y de la muerte a la inmortalidad. 503 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Conocer a Indra como es en sí mismo es el summum bonum (Kaushitakî Upanishad III.1, cf. Aitareya Âranyaka II.2.3); y ya RIG VEDA Samhitâ VIII.70.3 señala que «nadie Le alcanza con obras o sacrificios» (na… karmanâ… na yajñaih (cf. Shatapatha Brâhmana X.5.4.16)). Si no es por ninguna mera actividad ni por ningún medio ritual, está claro que solo puede ser con una comprensión o verificación de lo que se hace como él puede ser encontrado. Aquí, entonces, nos proponemos indagar, no lo que se hace exteriormente sino lo que cumple interiormente el sacrificador que comprende. 507 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Los Brâhmanas abundan en la evidencia de que la víctima es una representación del sacrificador mismo, o como los textos lo expresan, es el sacrificador mismo. De acuerdo con la regla universal de que la iniciación (dîkshâ) es una muerte y un renacimiento, es evidente que «el iniciado es la oblación» (havir vai dîkshitah, Taittirîya Samhitâ VI.1.4.5; cf. Aitareya Brâhmana II.3), «la víctima (pasu) es substancialmente (nidânena) el sacrificador mismo» (Aitareya Brâhmana II.11). Había que esperar esto, pues se recalca repetidamente que «Nosotros (los sacrificadores aquí y ahora) debemos hacer lo que los dioses (los sacrificadores originales) hicieron en el comienzo». Es, de hecho, a sí mismo a quien el dios ofrece, como puede verse en las plegarias «Oh Agni, sacrifica tu propio cuerpo» (yajasva tanvam tava svâm, RIG VEDA Samhitâ VI.11.2; cf. I.142.11, avasrja upa tmanâ), y «sacrifícate a ti mismo, aumentando tu cuerpo» (svayam yajasva tanvam vrdhânah, RIG VEDA Samhitâ X.81.5), («Adórate a ti mismo, Oh Dios» (yajasva tanvam, RIG VEDA Samhitâ X.7.6, VI.11.2)). Sacrificar y ser sacrificado son esencialmente lo mismo: «Por amor de los dioses eligió la muerte, por amor de sus hijos (los “dioses” mismos) no eligió la inmortalidad: ellos hicieron de Brhaspati el sacrificio, Yama entregó (arirecît , derramó o vació) su propio cuerpo querido» (RIG VEDA Samhitâ X.13.4). (Así en Shatapatha Brâhmana I.6.3.21, «Me (Soma) ofrecerán a todos vosotros». Prajâpati, en su propio sacrificio, «se entregó a los dioses» (Shatapatha Brâhmana XI.1.8.2 sig.); el sacrificador «se entrega a los dioses, como Prajâpati se entregó a los dioses… pues el (Sacrificio) deviene una oblación a los dioses»; cf. Shatapatha Brâhmana VIII.6.1.10). Y así, es «con el Sacrificio como los dioses ofrecieron el Sacrificio» (yajñena yajñam ayajanta devah, RIG VEDA Samhitâ X.90.16): veremos ahora por qué, y cuán correctamente, dice Sâyana, comentando sobre el último pasaje, que «los dioses» son «las formas del Soplo de Prajâpati» (prânarupâ; ver nota 56). 511 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Esto nos introduce a «Soma», de quien tendremos mucho que decir. Pues él también, el Rey Soma, es la víctima: Agni el comedor, Soma el alimento aquí abajo, el Sol el Comedor, la Luna su alimento y oblación allí arriba (Shatapatha Brâhmana XI.1.6.19, X.6.2.1-4, y passim). No podemos desarrollar aquí esta relación en toda su extensión excepto para decir que «cuando comedor y alimento (adya = purodâsa, torta sacrificial) se unen (ubhayam samâgacchati), ello es llamado el comedor, no el alimento» (Shatapatha Brâhmana X.6.2.1), es decir, hay una asimilación en ambos sentidos de la palabra; que esta asimilación es también el matrimonio efectuado la noche antes de la salida de la luna nueva (amâvâsya, «cohabitación», Pânini III.1.122) cuando ella entra (pravisati) en él (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.33.6); que el Sol y la Luna son los mundos divino y humano, Om y Vâc (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.13, 14), (es decir, el Sí mismo y el sí mismo); y nuevamente, que el Sol es Indra, la Luna Vrtra, a quien él traga esa noche antes de que aparezca la luna nueva (Shatapatha Brâhmana I.6.4.18, 19). De una correlación de este pasaje con Shatapatha Brâhmana II.4.4.17-19, se desprende, ciertamente, que Vrtra es la esposa del Indra solar – cf. RIG VEDA Samhitâ X.85.29, donde la esposa del Sol, que entra en él (visati patim), es originalmente ofidiana, y solo adquiere pies en su matrimonio (como en el matrimonio de una sirena con un humano); y que hay más de una manera de «matar» a un dragón. Todo esto expresa la relación entre el Soplo y el «sí mismo elemental», Eros y Psique, el «Espíritu» y el «alma», y tiene su paralelo en las palabras del Maestro Eckhart «El alma, en su ardiente búsqueda de Dios, deviene absorbida en Él… justamente como el sol tragará y disipará a la aurora» (ed. Evans, I, 292; cf. Dante, Paradiso XXVII. 136-138), que, ella misma, es una «serpiente» (apâd) en el comienzo (RIG VEDA Samhitâ I.152.3, VI.59.6). 517 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

En cuanto a esto último, «los tallos de cebada son tallos de Soma» (Shatapatha Brâhmana XII.7.3.13); «la cebada es Varuna» (Shatapatha Brâhmana XIII.3.8.5), pues Soma era atado antes de su prensado (Taittirîya Samhitâ VI.1.11.2, 5); y brandy (surâ, licor fermentado preparado de arroz y cebada) es una de las substancias que puede hacerse que sea Soma mediante ritos de transubstanciación (Shatapatha Brâhmana XII.7.3.11). Los granos contienen la esencia sacrificial (medha) que había estado en el Hombre (purusha, cf. RIG VEDA Samhitâ X.90), del cual pasó al caballo, etc., y finalmente a la tierra, de donde se recupera cavando (cultivando). El grano se trilla, se descorteza, se aventa, y se muele. En el amasado y cocido, la torta sacrificial (purodasa) adquiere las cualidades animales de cabello, piel, carne, hueso y médula, y «el Hombre, a quien ellos habían ofrecido, deviene un hombre-imitado» (kimpurusha). La torta deviene el animal sacrificial, y contiene la esencia sacrificial de las víctimas animales anteriores. Apenas puede dudarse que, como nuestros «hombres de pan de jengibre», la torta se hacía con la figura de un hombre. Todo el procedimiento se iguala expresamente con el sacrificio de una víctima viva; el descortezado y molido son, como la matanza de Vrtra y Soma, pecados que requieren expiación; la harina, que ha sido «matada» con la maja y el mortero y las muelas del molino, es vivificada ritualmente, a fin de que a los dioses se les de el «alimento vivo» que ellos requieren (Shatapatha Brâhmana I.1.4.6-I.2.3.9 y Aitareya Brâhmana II.8.9). («Verdaderamente, va vivo a los dioses» (Taittirîya Samhitâ V.6.6.4); cf. Romanos 12.1, «presentad vuestros cuerpos como un sacrificio vivo»). Las huellas de la pasión del «Espíritu de la Vegetación» sobrevive en los ritos agrarios populares de todo el mundo, y notablemente en las palabras de la canción «John Barleycorn», cuyas barbas de espiga, como las del arroz en Aitareya Brâhmana II.9, son su «barba», la marca de su hombredad, y que, aunque le tratan tan «bárbaramente», brota de nuevo. 521 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

La polaridad de Soma es como la de Agni. Cuando se compra y se ata el Soma (en la forma de un hombre, para representar al sacrificador mismo, Shatapatha Brâhmana III.3.2.18) es de la naturaleza de Varuna, y debe hacerse que sea un Amigo (Mitra) con las palabras, «Ven a nosotros como el Amigo (Mitra), creando con pacificación amistades firmes» (sântyai, Taittirîya Samhitâ VI.1.11, I.2.7). No debe olvidarse nunca que «Soma era Vrtra» (Shatapatha Brâhmana III.4.3.13, III.9.4.2, IV.4.3.4), y aquí no se necesita prueba de que Vrtra = Ahi, Pâpman, etc. Por lo tanto, «Como Ahi de su piel inveterada, así (de los brotes machacados) fluye la lluvia amarilla, briosa como un caballo» (RIG VEDA Samhitâ IX.86.44), «como Makha, así tú, Soma, vas brioso al filtro» (RIG VEDA Samhitâ IX.20.7). «El Sol, ciertamente, es Indra, y esa Luna no es nadie sino Vrtra, y en la noche de la luna nueva él, Indra, le destruye completamente, sin dejar ningún resto; cuando el Sol le devora (grasitvâ), le suerbe hasta secarle y le escupe (tam nidhîrya nirasyatí); y habiendo sido completamente sorbido (dhîtah), crece de nuevo (sa punar âpyâyate); y quienquiera que es un Comprehensor de este (mito o doctrina), de la misma manera vence todo Mal (pâpman), no dejando que quede nada de él» (Shatapatha Brâhmana I.6.4.13, 19, 20; cf. Taittirîya Samhitâ II.5.2.4, 5 Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.33.6 (y vrtram ahim… âvayat, RIG VEDA Samhitâ X.113.8)). De hecho, la piedra con la que se prensa y se mata a Soma, se identifica con el Sol (Âdítya, Vivasvant, Shatapatha Brâhmana III.9.4, 8), puesto que lo que se representa aquí corresponde con lo que se hace allí. Y como in divinis (adhidevatam) y en la mimesis ritual, así «dentro de vosotros» (adhyâtmam): los poderes del alma (visión, audición, etc.), que son las formas inmanentes de Brahma, se llaman su «tragadero» o «sumidero» (giri); e inversamente el Comprehensor de esto «traga» o «sorbe» (girati) al enemigo malo y odioso (dvishantam pâpmânam bhrâtrvyam = Vrtra), y «deviene con-Sigo mismo» (bhavaty âtmanâ), y, al igual que Brahma, «uno cuyo enemigo malo es como un desecho» (parâsya, una cosa para tirar, escupir, rechazar o desechar, Aitareya Âranyaka II.1.8); el ciclo se invierte y se completa cuando en el sueño (o en samâdhi o a la muerte) el Soplo mismo (prânah, la deidad inmanente, el Sol, Brahma) «traga» (jagâra) a los «cuatro grandes sí mismos», es decir estos mismos poderes de visión, audición etc. (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.2). 523 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

La palabra giri (Aitareya Âranyaka II.1.8), traducida arriba por «tragadero» conduce por sí sola a una extensa exégesis. Keith la traduce por «escondrijo» (de Brahma), y en una nota dice muy acertadamente que «se llama giri, porque el prâna es tragado y ocultado por los otros sentidos». En una nota sobre Aitareya Âranyaka II.2.1, agrega, «El sol y el prâna, como es habitual, se identifican; uno es la representación adhidaivatam, el otro la representación adhyâtman. El primero atrae la visión, el segundo impele el cuerpo». De hecho, es dentro de nosotros donde la deidad está «oculta» (guhâ nihitam, passim), dentro de nosotros donde los rshayah (los risis) védicos le buscaron por sus huellas, dentro de nosotros, en el corazón, donde el «Sol oculto» (suryam gulham, RIG VEDA Samhitâ V.40.6, etc.) ha de ser «encontrado». «Pues, en nosotros mismos, este (Sol) está oculto (guhâdhyâtmam), estas deidades (los soplos) (están ocultas); pero manifiestos in divinis» (âvir adhidaivatam, Aitareya Âranyaka I.3.3), puesto que el habla se «manifiesta» como Agni, la visión como el Sol, etc. (Aitareya Âranyaka II.1.5, etc.). Estos son las «dos formas de Brahma, el formado (murta, es decir, visible) y el sin-forma (amurta)… presente (sat) e inmanente (tya)», respectivamente el disco visible del Sol y el ojo, y las Personas invisibles en el disco y en el ojo (Brhadâranyaka Upanishad II.3). 533 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Con giri (r. gir, «tragar») comparar grha (r. grah, «retener»); ambos implican recintos, cercados, un estar dentro de algo. Al mismo tiempo, giri es «montaña»; y garta (de la misma raíz), es a la vez «sede» y «tumba» (uno puede estar «tragado» bien en una u otra). Esta semántica tiene sus paralelos en el alemán Berg, «montaña», y en sus conexos ingleses barrow, (1) «Colina» y (2) «montículo funerario», burgh, «ciudad», borough, «cuartel» y finalmente bury, «enterramiento»; cf. sánscrito stupa, (1) «elevación», «altura», y (2) «montículo funerario». Nosotros somos entonces, la «montaña» en la cual Dios está «enterrado», de la misma manera que una iglesia o una stupa, y el mundo mismo, son Su tumba y la «caverna» dentro de la cual Él desciende para nuestro despertar (Maitri Upanishad II.6, pratibodhanâya; cf. Atharva Veda Samhitâ XI.4.15, jinvasyatha). A lo que todo esto conduce, teniendo presente que tanto los Maruts como los brotes del Soma se igualan con los «soplos» (Shatapatha Brâhmana IX.3.1.7, Aitareya Brâhmana III.16, y Taittirîya Samhitâ VI.4.4.4), es a la probabilidad de que giri, en el RIG VEDA, aunque traducible por «montaña», es en realidad más bien «caverna» (guhâ) que «montaña», y girishtha más bien «dentro de la montaña» que sobre ella, y equivalente a âtmastha (Katha Upanishad V.12, Maitri Upanishad III.2), notablemente en RIG VEDA Samhitâ VIII.94.12, donde el Marut huésped es girishtha, y IX.85.12 y V.43.4 donde Soma y el jugo de Soma (rasa) son girishtha. Lo mismo está implícito en RIG VEDA Samhitâ V.85.2, donde se dice que Varuna ha puesto «el Consejo en los corazones, a Agni en las aguas, al Sol en el cielo y a Soma en la roca» (adrau, Sâyana parvate). «La oblación de Soma… es incorporal» (Aitareya Brâhmana II.14). No hay que sorprenderse de que «de el que los brâhmanes comprenden por “Soma” nadie saborea nunca, nadie saborea que more sobre la tierra» (RIG VEDA Samhitâ X.85.3, 4). 535 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Hemos observado que Yama «entregó», o mucho más literalmente, «vació» (arirecît) su cuerpo. De la misma manera la Persona, el Uno a quien los dioses hicieron muchos, se dice que se ha derramado completamente, o que ha sido «totalmente vaciado» (aty aricyata, RIG VEDA Samhitâ X.90.5, Sâyana atirikto’bhut); a menudo se afirma que Prajâpati, deseando ser muchos, y emanando a sus hijos (prajâ shrshtvâ), se vació (rirícânah, Shatapatha Brâhmana III.9.1.2, y passim). De la misma manera, Vrtra, en quien las corrientes habían estado encerradas (RIG VEDA Samhitâ VII.100.7), y de quien Indra y Vishnu obtienen «eso por lo cual él es estos mundos» (Taittirîya Samhitâ II.4.12), es como un odre «drenado» (nishpîtah) de su contenido (Shatapatha Brâhmana I.6.3.16); de la misma manera que, inversamente, en el «sueño» estos mismos poderes son «bebidos» (âpîtâ bhavanti) por el Soplo (Shatapatha Brâhmana X.5.2.14-15). Que todo Este (Universo) estaba en Vrtra es la verdadera «razón de ser» del Sacrificio (Shatapatha Brâhmana V.5.5.1). 539 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

La relación de los soplos con el Soplo, como la de los Maruts (identificados con los soplos en Shatapatha Brâhmana IX.3.1.7, etc.), es la de súbditos (visah, svâh) con su rey o duque. Por consiguiente, ellos son su legítimo «alimento», y él vive de ellos. Ellos son, de hecho, sus «divisiones». De la misma manera que él (Bhagavan), al distribuir sus poderes, se divide a sí mismo (âtmânam vibhajya, passim) en ellos, así son ellos sus devotos sustentadores (bhaktâh), pues es incumbencia suya «sustentar»-le, en todos los sentidos de la palabra, pero especialmente en tanto que es incumbencia suya darle su «porción» (bhâgam). Esta relación feudal se afirma repetidamente en las palabras «Nosotros somos tuyos y tú eres nuestro» (RIG VEDA Samhitâ VIII.92.93, Brhadâranyaka Upanishad IV.4.37, etc.; cf. Platón, Leyes 904B). Que ellos le «alimentan» se afirma constantemente en la frase, «ellos le traen tributo» (balim haranti o bharanti). En Brhadâranyaka Upanishad VI.1.3, cuando se ha reconocido la superioridad del Soplo, él, dirigiéndose a los soplos, dice, «En ese caso, rendidme tributo» (ME balim kuruta); por consiguiente, cada uno de ellos hace el reconocimiento de que su función particular no es suya propia, sino de él; en el caso del habla (vâc), por ejemplo, «Eso en lo que yo soy “valiosísima” (femenino) (yad vâ aham vasishthâsmi), eso “valiosísimo” (masculino) eres tú» (tvam tad vasishtho’si). En otras palabras, ellos le contribuyen ofrendas que son en realidad atributos de él (âbharana); ellos reconocen que ellos son «solamente los nombres de sus actos» (Brhadâranyaka Upanishad I.4.7, cf. I.5.21, I.6.3; Bhagavad Gîtâ III.15, etc.). 547 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

En Taittirîya Samhitâ II.4.12.5, 6 y en Shatapatha Brâhmana I.6.3.17, Vrtra entra en Indra por acuerdo. El fuego es, ciertamente, el consumidor del alimento tanto en los dioses como en los hombres (Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.11.5-7). O más bien, esa parte del biseccionado Vrtra, que era de la naturaleza de Soma, deviene la Luna; y esa parte de él que era Asurya (es decir, la parte ofidiana, la cola), devino el vientre, «para encenderle (indhîya)» y «para su goce (bhogâya)»; y es, en los hombres, el apetito tiránico al cual estas criaturas (imâh prajâh, es decir, prânâh, los poderes sensoriales de los cuales el individuo es una hueste) rinden tributo (balim haranti) siempre que están hambrientos. Así, los hombres dicen que « Vrtra está dentro de nosotros»; y el Comprehensor de esta doctrina, de que Vrtra es el consumidor, mata al enemigo del hombre, la privación o el hambre. Haciendo referencia a esto, hay que recordar, por una parte, que los intestinos son de un aspecto serpentino y, por así decir, sin cabeza; y, por otra, que para Platón, y tradicionalmente, los intestinos son la sede de las emociones y apetitos. Por supuesto, debemos guardarnos de entender «alimento» en un sentido restringido; en todos nuestros textos, «alimento» es todo lo que puede desearse, todo lo que nutre nuestra existencia, todo lo que alimenta los fuegos de la vida; hay alimentos para el ojo y alimentos para la mente, y así sucesivamente. El fuego de Vrtra es la fuente de nuestra voluptas cuando nosotros no buscamos en las obras de arte nada sino una experiencia «estética», y de nuestra turpis curiositas cuando nosotros «estamos sedientos de conocimiento» por el conocimiento mismo. De los «dos pájaros», uno come, el otro presencia pero no come (RIG VEDA Samhitâ I.164.20, Mundaka Upanishad III.1.1, etc.). 549 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

«Nacidos de la mente y uncidos a la mente»: en el símil siempre recurrente del carro, es decir, el vehículo corporal en el cual el Sí mismo espiritual solar toma su sede como un pasajero mientras dura el carro, los órganos de los sentidos son los caballos y sus riendas las tiene la mente conductora (manas, nous) en nombre del pasajero; «Savitr unce a los dioses (devâh = prânâh) con la mente, él los impele (yuktvâya manasâ devân… savitâ prasuvati tân, Taittirîya Samhitâ IV.1.1)». Cuando los caballos obedecen voluntariamente a las riendas, el carro conduce al pasajero a su destino señalado; pero si persiguen sus propios fines, los objetos naturales de los sentidos, y la mente sucumbe a ellos, el viaje acaba en desastre (debe recordarse que la mente es «doble», sujeta a los sentidos o independiente de ellos, Maitri Upanishad IV.34, cf. Filón, Legum allegoriae I.93). El hombre cuyos sentidos están bajo control, o «uncidos» (yuktâh, yujah), es decir, el yogî, puede decir, por consiguiente, «Yo ME unzo a mí mismo, como un caballo que comprende (svayam ayuji hayo na vidvân, RIG VEDA Samhitâ V.46.1)»; lo cual es solo otro modo de referirse a aquellos que «ofrecen todas las operaciones de los sentidos y los soplos en el Fuego del “yoga” del control de sí mismo, encendido por la gnosis» (Bhagavad Gîtâ IV.27). 559 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Ahora está claro también por qué se nos dice en RIG VEDA Samhitâ X.85.3-4 que, aunque «ellos imaginan cuando machacan la planta que están bebiendo el verdadero Soma, sin embargo, de el que los brâhmanes comprenden por “Soma” nadie saborea nunca, nadie saborea que more sobre la tierra». El jugo extraído no es inmediatamente, ni tampoco realmente Soma (Sâyana, na ca sa sâkshât somah). La bebida de Soma, en otras palabras, es un rito de transubstanciación; «es metafísicamente (paroksham) como el Kshatriya obtiene la bebida de Soma, ella no es inmediatamente (pratyaksham = sâkshat) participada por él… (sino solo) a través del Sumo Sacerdote (purodhas), a través de la iniciación (dîkshâ), y de la invocación ancestral» (pravara, que implica la «sucesión apostólica»), Aitareya Brâhmana VII.31; cf. Shatapatha Brâhmana III.6.2.9, donde las piedras de prensar el Soma son la Iniciación (dikshâ) y el Ardor (tapas); «ellos recogen (âhrtya) la planta usânâ y la prensan, y por medio de la iniciación (dîksâ) y las sesiones (upasads, círculos sacrificiales), por el (vinculamiento del) Tânunaptra y el “hacer que crezca” (âpyâyana), la hacen ser “Soma”» (Shatapatha Brâhmana III.4.3.13); «por la Fe, la hija de Suryâ, él la hace (surâ, brandy, propiamente la bebida de los Asuras y repugnante para los brâhmanes) ser jugo de Soma» (Shatapatha Brâhmana XII.7.3.11); eso que los Asvins arrebataron a Namuci (Vrtra) se bebe ahora como Soma (Shatapatha Brâhmana XII.8.1.3-5), la «Ofrenda Suprema» (Vâjasaneyi Samhitâ XIX.2, Shatapatha Brâhmana XII.8.2.12). 561 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Por consiguiente, «cuando quiere edificar a Agni (construir el altar del Fuego) el sacrificador le aprehende en sí mismo (âtmann agnim grhnîte); pues es de sí mismo de donde le hace nacer» (âtmano… adhijâyate, Shatapatha Brâhmana VII.4.1.1). El verdadero Agnihotra no es, de hecho, un rito que haya de ser cumplido meramente en las estaciones fijadas, sino diariamente dentro de vosotros, según el modelo primordial de los treinta y seis mil Arka-Fuegos, que eran de substancia mental, y que fueron mentalmente edificados por los primeros sacrificadores: «mentalmente (manasâ) fueron edificados, mentalmente fueron bebidas las copas de Soma, mentalmente cantaron… Estos Fuegos, ciertamente, están hechos de conocimiento (vidyâcita eva); y para el Comprehensor de esto todos los seres (sarvâni bhutâni, todos los poderes del alma) construyen estos Fuegos, inclusive mientras está dormido». Y así «por el conocimiento (vidyayâ) ascienden a donde los deseos han emigrado (parâgatâh); no es por galardones (dakshinâbhih) ni por ardor ignorante (avidvamsah tapasvinah)… ese mundo pertenece solo a los Comprehensores» (Shatapatha Brâhmana X.5.4.16). Este último pasaje afirma explícitamente lo que está claramente implícito en RIG VEDA Samhitâ VIII.70.3, citado más atrás. 569 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Para el que ha realizado completamente las implicaciones sacrificiales de cada acción, para el que no está llevando una vida suya propia en este mundo sino una vida transubstanciada, no hay formas obligatorias. Esto no debe comprenderse en el sentido de que deba adoptar el papel de un no-conformista, un «debe» que sería enteramente incompatible con el concepto de «liberación». Si, en último análisis, el Sacrificio es una operación mental incluso para el RIG VEDA, donde los actos rituales se cumplen mentalmente (manasâ, passim), aunque de ello no ha de inferirse que no hay procedimiento manual, también es verdadero que un énfasis sobre la interioridad última de la Ofrenda a quemar, no implica necesariamente una depreciación de los actos físicos que son los soportes de la contemplación. La prioridad de la vida contemplativa no destruye la validez real de la vida activa, de la misma manera que en el arte la primacía del actus primus libre e imaginativo no excluye la utilidad del actus secundus manual. En la karma mârga, karma retiene, como hemos visto, sus implicaciones sacrificiales. Un mero cumplimiento ignorante de los ritos hubiera sido considerado siempre como insuficiente (na karmanâ… na yajñaih, RIG VEDA Samhitâ VIII.70.3). Si el karma de la Bhagavad Gîtâ es esencialmente (svabhâvaniyatam, XVIII.47 = kata physin) un trabajo al cual uno es llamado por su naturaleza o natividad propia, esto había sido igualmente verdadero en el período védico cuando la operación sacrificial implicaba «todos los tipos de trabajos» y cuando los actos del carpintero, del médico, del flechero y del sacerdote habían sido considerados todos como «operaciones» rituales (vratâni). Y así, como Bhagavad Gîtâ IV.15, recordándonos varios contextos citados arriba, afirma y prescribe, «Comprendiendo esto, los antiguos deseadores de la liberación hicieron el trabajo sacrificial (krtam karma purvair api mumukshubhih); haz así tú tu trabajo (kuru karma) como hicieron los antiguos». Es cierto que, como el Vedânta mantiene consistentemente, el fin último del hombre es inalcanzable por ningún medio, bien sea sacrificial o moral, pero nunca se olvida que los medios son dispositivos hacia ese fin: «Este Sí mismo Espiritual no ha de ser aprehendido (labhyah) por el tibio, ni con arrogancia, ni con ardor sin su ratificación (de pobreza); pero el que siendo un Comprehensor trabaja (yatate) con estos medios (upâya), ese Sí mismo mora en la morada de Brahma» (Mundaka Upanishad III.2.4). 583 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

Al sacrificarse a sí mismo en el comienzo, el Héroe Solar, habiendo sido uno, se hace a sí mismo – o es hecho ser – muchos, por amor de aquellos en quienes debe entrar si han de encontrar su Vía «de la obscuridad a la luz, de la muerte a la inmortalidad» (Brhadâranyaka Upanishad I.3.28). Él se divide a sí mismo, y «A no ser que comáis la carne del Hijo del hombre, y bebáis su sangre, no tenéis vida en vosotros» (San Juan 6.53); y, como hemos visto, él está tragado en nosotros, como un tesoro enterrado. El Sacrifico se «extiende» en esta crucifixión cósmica; y mientras nosotros pensamos y actuamos en los términos de los pares de opuestos, concibiéndole en el aspecto noumenal y fenoménico bajo el cual entra en el mundo (Shatapatha Brâhmana XI.2.3.4, 5), nosotros «le crucificamos diariamente». Si su sacrificio es un acto de gracia, y es a causa de su amor (prenâ) por sus hijos por lo que él entra en ellos (Taittirîya Samhitâ V.5.2.1), en quienes como único Samsârin (Transmigrante) (Brahma Sutra Bhâshya I.1.5) se somete a repetidas muertes (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.11.1 sig., cf. RIG VEDA Samhitâ X.72.9), su sacrificio es también, por otra parte, un crimen que es cometido por quienquiera que, humano o divino, sacrifica a otro; de hecho, la matanza y desmembramiento de Vrtra es un pecado original (kilbisha) por parte de Indra, a causa del cual es excluido a menudo de la bebida del Soma, y por el cual debe hacerse expiación (Taittirîya Samhitâ II.5.3.6, Aitareya Brâhmana VII.31, Kausitakî Brâhmana XV.3; cf. Shatapatha Brâhmana I.2.3, III.9.4.17, XII.6.1.40, etc.). 587 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo

La «pacificación» de Soma es su quietus en tanto que un principio Varunya. Cf. Taittirîya Samhitâ II.1.9.2, donde por medio de Mitra el sacerdote «pacifica» (samayati) a Varuna, y así libra al sacrificador del lazo de Varuna; y Taittirîya Samhitâ V.5.10.5, donde las deidades peligrosas podrían tragar (dhyâyeyuh) al sacrificador y él las «aplaca» (samayati) con las oblaciones. El matador ritual es un samitr, el que da el quietus (RIG VEDA Samhitâ V.43.4, Shatapatha Brâhmana III.8.3.4, etc.). De la misma manera, el sacrificio de la víctima cristiana es por expiación, para hacer la paz con el Padre encolerizado. Y mientras que el aplacamiento implica una satisfacción o gratificación de la persona aplacada, nunca debe pasarse por alto que la paz (sânti) jamás puede hacerse con un enemigo; de una manera u otra debe ser matado como enemigo (aunque «es su mal, no él mismo lo que ellos matan») antes de que pueda ser hecho amigo. Así pues, cuando la voluntad es pacificada (upasâmyate, Maitri Upanishad VI.34) es «aquietada», y cuando el sí mismo psicofísico es «conquistado y pacificado» (jita… prasântah, Bhagavad Gîtâ VI.7) por el Sí mismo Supremo, ha sido sacrificado. El deseo no puede sobrevivir al logro de su objeto; solo los «muertos», que no desean, debido a que su deseo está realizado, están en paz, y de aquí la frecuente asociación de las palabras akâma (sin deseo) y âptakâma (con el deseo cumplido), por ejemplo, Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21 y IV.4.6. 613 AKCMeta Apéndice 1: Sobre La Paz

Taittirîya Samhitâ II.4.12, yad asishyata = RIG VEDA Samhitâ I.28.9, ucchishtam, no los «posos» del Soma, sino lo que «queda» cuando se ha extraído el Soma de los tegumentos o vainas ahora secas. En este inagotable ucchishtam (como en Vrtra) están contenidas todas las cosas (Atharva Veda Samhitâ XI.7), «todo está sintetizado dentro de él (ucchishte… visvam antah samâhitam, Atharva Veda Samhitâ XI.7.1)», «plenum es Ese (Brahma), plenum Este (Todo), cuando plenum se vacía (udacyate) de plenum (por ejemplo, Este Todo de Vrtra) plenum queda» (avasishyate, Brhadâranyaka Upanishad V.5), «… sí, conozcamos hoy Eso de donde se derramó Esto» (uto tad adya vidhyâma yatas tat parisicyate, Atharva Veda Samhitâ X.8.29). En otras palabras, Brahma es infinito (anantaram), el brahma–yoni inagotable. 629 AKCMeta Apéndice 2: Shesa, Ananta, Anantaram

Yad asishyata = Shesha, es decir, Ananta, la Serpiente del Mundo, el Tragador en quien están latentes todas las posibilidades y de quien se extraen todas las posibilidades de manifestación; y este círculo sin fin (ananta) es precisamente el de Midgardsworm (Gylfiginning, 46-48) (ver Edda Snorra Sturlusonar med Skáldatali, ed. Gudni Jónsson (Reykjavik, 1935) -ED.), el de «der Schlange, die sich in den eigenen Schwanz beisst, (und die) stellt den Äon dar» (Alfred Jeremías, Der Antichrist in Geschichte und Gegenwart, Leipzig, 1930, p. 5), el de Agni «sin pies y sin cabeza, ocultando sus dos extremidades (apâd asîrsha guhamâno antâ) cuando nace por primera vez en el terreno de la región (budhne rajasah, es decir, como Ahi Budhnya), de su matriz (asya yonau, RIG VEDA Samhitâ IV.1.11; cf. X.79.2, guhâ siro nihitam rdhag akshî)», el de Prajâpati «sin visión, sin cabeza, yacente (apasyam amukham sayânam, Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.38)» el de Vrtra-Kumâra «sin manos y sin pies (ahastam… apâdam, RIG VEDA Samhitâ X.30.8)». De la misma manera Brahma «era el uno y el único Sin Fin (eko’nantah, Maitri Upanishad VI.17)», «Brahma no tiene extremidades (anto nâstí yad brahma, Taittirîya Samhitâ VII.3.1.4)», «sin pies, él vino al ser el primerísimo (apâd agre samabhavat, Atharva Veda Samhitâ X.8.21)», «como un Asura (so’gre asurâbhavat)»: él (Akshara) es un «(gusano) ciego y una (culebra) sorda sin ninguna fisura (acakshushkam asrotram… anantaram, Brhadâranyaka Upanishad III.8.8)»; «a la vez ciego y sordo, sin manos ni pies (acakshuhsrotram tad apâny apâdam… bhutayonim, Mundaka Upanishad I.2.6)»; el Canto «sin fin (anantam)» es como un collar «cuyas puntas se tocan (samantam)», como una serpiente constriñendo sus anillos (bhogân samâhrtya, que quiere decir también «juntando sus delectaciones»), y como el Año, que es «sin fin» debido a que sus puntas, Invierno y Primavera, están unidas (samdhatah, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.35.7 sig.). El Buddha es «sin pies (apadam, Dhammapada 179)», lo mismo que Mâra (Anguttara Nikâya IV.434, Majjhima Nikâya I.180). 631 AKCMeta Apéndice 2: Shesa, Ananta, Anantaram

¿Podemos suponer pues que la mangosta india (nakula) había sido también un símbolo y tipo del Indra solar como Ahihan (matador de Ahi o la Serpiente)? No tenemos ninguna evidencia directa de esto, más allá de las implicaciones de Atharva Veda Samhitâ VI.139.5 ya citado. Pero hay suficiente evidencia indirecta en el hecho de que la mangosta hembra (nakulî), igualada con la lengua, era ciertamente un tipo del principio femenino en el cosmos, a saber, Vâc (Sarasvatî, la Tierra, etc.). En RIG VEDA Samhitâ I.126.6, Svanaya (a quien Indra ha ayudado, probablemente el Sol) dice que «La que esta ceñida y rapada, al igual que la mangosta hembra (kasikâ, Sâyana nakulî) se oculta (jangahe), esa húmeda ME da los cien gozos del bramido; ella, que en su réplica se llama a sí misma Romasâ (cabelluda) y que dice que está esquilada como una cordera de Gandharan, es, según Sâyana, la «hija de Brhaspati». De hecho, ella debe ser la «lengua» (juhu, es decir, Vâc), la esposa de Brhaspati en RIG VEDA Samhitâ X.109.5 y la mangosta hembra de Aitareya Âranyaka III.2.5, «la señora de todo habla, cerrada por los dos labios, encerrada por los dientes» (oshtâ apinaddhâ nakulî dantaih parivrtâ sarvasyai vâca îsânâ), pues apinaddhâ y parivrtâ corresponden a âgadhitâ y parigadhitâ en Aitareya Âranyaka I.126.6 y explican jangahe (intensiva media de la r. gah «ocultarse»). El punto de todo esto es que siendo nakulî Vâc, etc., su homólogo masculino debe haber sido considerado como nakula, la mangosta macho, y así puede haberse registrado en algún texto perdido (como en el caso de otros pares con nombres correspondientes, tales como Surya y Suryâ, Vasa y Vasî, Rukma y Rukmâ, Mahisha y Mahishî, etc.). La «mangosta» (macho) habría sido así un tipo (rupa) de Indrâbrhaspatî, o bien de Brhaspati, o de Indra como «matador de la serpiente». Brhaspati e Indra son preeminentemente sacrificadores. ¿Y qué es lo esencial en el Sacrificio? En primer lugar dividir, y en segundo lugar reunir. Siendo Él Uno, deviene o es convertido en Muchos, y siendo Muchos deviene nuevamente o es juntado nuevamente como Uno. La fracción del pan es una división del cuerpo de Cristo hecha a fin de que nosotros podamos ser «edificados todos juntos en él». Dios es Uno como Él es en Sí mismo, pero Muchos como Él es en Sus hijos (Shatapatha Brâhmana X.5.2.16). «Las junturas de Prajâpati están disjuntadas» por la emanación de sus hijos, y «él, cuyas junturas fueron disjuntadas, no podía juntarlas de nuevo» (sa visrastaih parvabhih na sasâka samhâtum, Shatapatha Brâhmana I.6.3.36 = prajâh… tâbhyah punah sambhavitum nâsaknotí, Taittirîya Samhitâ V.5.2.1); el propósito final del Sacrificio es juntarle de nuevo y es esto lo que se hace en el Sacrificio por sí mismo (sa chandobhir âtmânam samadadhât , Aitareya Âranyaka III.2.6, etc.) o por los dioses o por todo sacrificador, que se reintegran a sí mismos con Él a uno y el mismo tiempo (Shatapatha Brâhmana, passim). Prajâpati es, por supuesto, el Año (samvatsara, passim); como tal, su partición es la distinción de los tiempos desde el principio del Tiempo; sus «juntas» (parvâni) son las junturas del día y la noche, de las dos mitades del mes, y de las estaciones (por ejemplo, Invierno y Primavera, ver Apéndice 2 para las «puntas unidas del Año sin fin»), Shatapatha Brâhmana I.6.3.35, 36. De la misma manera Ahi-Vrtra, a quien Indra corta por las «juntas» (parvâni, RIG VEDA Samhitâ IV.19.3, VIII.6.13, VIII.7.23, etc.) era originalmente «sin juntas» o «inarticulado» (aparvah, RIG VEDA Samhitâ IV.19.3), es decir, «sin fin» (anantah). De la misma manera, Indra divide a Magha-Vala (RIG VEDA Samhitâ III.34.10, Taittirîya Brâhmana II.6.13.1), es decir, a Makha (el Sacrificio, Pañcavimsa Brâhmana VII.5.6, y saumya, cf. RIG VEDA Samhitâ IX.20.7 makho na… soma) «a quien mientras él era Uno los Muchos no podían vencer» (Taittirîya Aranyaka V.1.3). 649 AKCMeta Apéndice 3: Nakula: Ophiomaches

La noción de un «juego» divino aparece repetidamente en el RIG VEDA. De las veintiocho apariciones de krîl, «jugar» (en sentidos diversos), y de los adjetivos conexos, citamos RIG VEDA Samhitâ IX.20.7, krîdur makho na manhayuh, «jugando, como un libérrimo mayoral, vas tú, oh Soma»; IX.86.44 donde «Soma, mismo que Ahi, deslizándose fuera de su piel vieja, fluye como un brioso corcel (krîlan)»; X.3.5, donde las llamas de Agni son las «juguetonas» (krîlumat); y X.79.6 donde, con respecto a su operación dual, ab intra y ab extra, inmanifestado y evidente, Agni se describe como «no jugando y jugando» (akrîlan krîlan). Es obvio que Agni se considera «jugando» en tanto que «se enciende y se apaga» (uc ca hrshyati ni ca hrshyati, Aitareya Brâhmana III.4), y que la designación de sus lenguas como las «tremolantes» (lelâyamânâh) en Mundaka Upanishad I.2.4 corresponde a su designación como las «juguetonas» en RIG VEDA Samhitâ X.3.5. Al mismo tiempo se dice constantemente que Agni «lame» (rih, lih) todo lo que ama o devora; por ejemplo, «Agni lame (pari… rihan) el manto (forestal) de su madre y… siempre está lamiendo (reríhat sadâ, RIG VEDA Samhitâ I.140.9)», y «como se mueve con su lengua, continuamente lame (reríhyate) a su madre» (RIG VEDA Samhitâ X.4.4). 679 AKCMeta Lîlâ

Debemos tratar a continuación una serie de textos en los cuales el Sol, o el Indra solar, o el Sâman, o el Udgîtha identificado con el Sol o el Fuego, se dice que llamea en lo alto o por encima de la cabeza. En Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.45.1-6, el Indra solar «nacido aquí de nuevo como un Rishi, un hacedor de encantaciones (mantrakr), para la guarda (guptyâi) de los Vedas», cuando viene como el Udgîtha «asciende desde aquí al mundo de la luz celestial (ita evordhvas svar udeti) y arde sobre la cabeza (upari murdhno lelâyati); y uno debe saber que “Indra ha venido”». De la misma manera en Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.51.3, el Sâman, habiendo sido expresado (srshtam) como el Hijo del Cielo y de la Tierra, «avanzó hacia allí y se detuvo llameando» (lelâyad atishthat). Nuevamente, en Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.55, donde el Sol («El que arde allí») ha nacido del Ser y el No Ser, del Sâman y la Ric, etc., se dice que «Él arde en lo alto (uparishtât = upari murdhnas), el Sâman puesto arriba». Pero primeramente «él era inestable, parecía (adhruva iva); no tenía llama, parecía (alelâyad iva); no ardía en lo alto (nordhvo ‘tapat)». Solo cuando fue hecho firme por los dioses ardió hacia arriba, hacia abajo y de parte a parte (es decir, brilla desde el centro en las seis direcciones, siendo él mismo el «rayo séptimo y mejor»). Lo que se dice en Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.45.4-6, citado arriba, se repite con referencia al «Soplo» (prâna), identificado con el Pastor solar de RIG VEDA Samhitâ I.164.31, cf. Aitareya Âranyaka II.1.6; el Soplo, por consiguiente, upari murdhno lelâyati (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.37.7). En Jaiminîya Upanishad Brâhmana II.4.1, a este mismo «Soplo» se le llama «el Udgîtha que controla agudo como llama» (vasî dîptâgra udgîtho yat prânah), y en Jaiminîya Upanishad Brâhmana II.4.3, «Ciertamente, “agudo como llama” deviene el renombre de quien es un Comprehensor de ello». 687 AKCMeta Lîlâ

La concepción de un Fuego transcendente y universal, del que nuestros fuegos son solo pálidos reflejos, sobrevive en las palabras «empíreo» y «éter»; esta última palabra deriva de aitho, «encender» (sánscrito indh) e, incidentalmente, no carece de interés que «el tigre incandescente» de Blake recuerda el aithones theres de los griegos, que se referían así al caballo, al león y al águila; el RIG VEDA (II.34.5) habla de «vacas flamígeras (indhanvan = aithon)». Para Esquilo, Zeus estin aither (Fr. 65A; cf. Virgilio, Geórgicas II.325); en el Antiguo Testamento (Deuteronomio 4:24) y para San Pablo (Hebreos 12:29), Noster Deus ignis (pur) consumens est; y la epifanía del Espíritu es como «lenguas de fuego» (Hechos 2:3, 4). Agni (ignis, Fuego) es uno de los principales y quizás el primero de los nombres de Dios en el RIG VEDA. Indra es «metafísicamente Indha» (aithon), un «Encendedor», pues «enciende» (inddha) los Soplos o Spiraciones (prânâh, Shatapatha Brâhmana VI.1.1.2). El Cisne solar (hamsa), «viendo al cual uno ve el Todo», es un «Fuego deslumbrante» (tejas-endham, Maitri Upanishad VI.35), y de él se habla como «flamígero» (lelâyati, Brhadâranyaka Upanishad IV.3.7), igual que las lenguas de Agni (lalâyamânâh en Mundaka Upanishad I.2.4). El Buddha, que puede considerarse como un tipo humanizado de Agni o Indrâgnî, es «un maestro consumado del elemento de fuego» (tejo-dhâtum-kusalo,Vinaya-Pítaka I.25) que puede asumir a voluntad, y es representado iconográficamente no solo como un Árbol sino también como un Pilar de Fuego. El Maestro Eckhart puede hablar también del «cielo inmutable, llamado fuego o el empíreo» y decir que el néctar (die züezekeit = ambrosía, amrta, «miel», «agua de la vida») está negado a todos aquellos que no alcanzan «esa ígnea inteligencia celestial». 743 AKCMeta MEDIDAS DE FUEGO

Consideremos ahora la doctrina india de las «Medidas del Fuego». Uso mayúsculas aquí y en los muchos contextos donde es al Dios, y no al fenómeno natural en el cual Él se manifiesta, a quien se hace referencia. Debemos explicar primero que, si bien el sánscrito agni es literalmente ignis, «fuego», la palabra tejas, que tendremos que citar repetidamente, es, hablando estrictamente, no tanto el fuego mismo como una cualidad esencial, o la cualidad más esencial del «fuego», ya sea como deidad o ya sea como fenómeno natural. Tejas (r. tij, ser agudo, cf. stixo stigma, di-stinguo, in-stíg-o, hender, clavar, coser), está, tan cerca como es posible, de lo que Jacob Boehme llama la «agudeza de la llamarada del fuego» (Three Principles XIV.69). En RIG VEDA Samhitâ VI.3.5, se dice de Agni que afila su tejas como una punta de hierro. El adjetivo correspondiente tigma comúnmente califica a socis, «llama», y Agni mismo es tigma-socis, «de llama aguda». Sin embargo, la palabra tejas se traduce usual y acertadamente por «fuego» o «energía ígnea», donde la cualidad esencial corresponde a la esencia y el acto característico al agente; de la misma manera que la Ráfaga (vâyu) del Espíritu (âtman) no es nada sino el Espíritu mismo en los términos de su actividad característica. Al mismo tiempo debe comprenderse que ni agni ni tejas implican un calor que haya de distinguirse de una luz; tejas, por ejemplo, no es meramente una «agudeza» sino también una «brillantez» como de relámpago, de aquí la correlación «Fuego y lo que puede ser iluminado» (tejas ca vidyotayitavyam ca, Prasna Upanishad IV.8). En el Fr. 77 Heráclito mismo substituye phaos por el pur del Fr. 20, permaneciendo los verbos sin cambiar. Puesto que hemos hecho de él nuestro punto de partida, y puesto que sería engorroso repetir la «agudeza de la llamarada del fuego» de Boehme, nos adheriremos a la traducción acostumbrada de tejas por «fuego» o «Fuego». 747 AKCMeta MEDIDAS DE FUEGO

Se pasa por alto muy a menudo que el mismo punto de vista se afirma tan explícita y repetidamente en el RIG VEDA como para no dejar lugar a ningún equívoco. Un examen completo de la formulación védica del problema del uno y los muchos requeriría un extenso estudio del ejemplarismo védico (ver Coomaraswamy, «Ejemplarismo Védico»), pero podemos llamar la atención sobre la expresión visvam êkam, «multiplicidad integral», en RIG VEDA Samhitâ III.54.8. Todo lo que nos proponemos ahora es reunir algunos de los más notables de los textos védicos en los que se afirma categóricamente la identidad del uno y los muchos; y agregar que, aunque ninguna de estas afirmaciones explícitas estuviera disponible, la ley expresada en ellas podría haberse deducido independientemente de un análisis de las funciones atribuidas a los diferentes poderes, pues aunque estas funciones son características de deidades particulares, nunca son enteramente peculiares de ninguna de ellas. 783 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

Pasajes familiares, a menudo desechados como «tardíos», incluyen RIG VEDA Samhitâ I.164.46: «Los sacerdotes llaman de muchas maneras diferentes (bahudhâ vadanti) a Eso que es solo Uno; Le llaman Agni, Yama, Mâtarisvân: Le llaman Indra, Mitra, Varuna, Agni, a quien es el águila celestial (suparna) Garutmân»; RIG VEDA Samhitâ X.114.5, «Los formadores extáticos (viprâh kavayah) Le conciben de muchas maneras (bahidhâ kalpayanti), al águila que es Uno»; y X.90.11, donde, después de que los Primeros Sacrificadores han dividido (vyadadhuh) a la Persona, se hace esta pregunta a la manera brahmodaya, «¿Cuán múltiple Le pensaron? (katidhâ vyakalpayan)». Es precisamente este objetivo (artham) de que se le haga morar en muchas sedes (bahudhâ nivishta) lo que Agni teme, mientras se demora en la obscuridad (tamasi ksheshi, X.51.4-5), de suerte que, de hecho, aunque Él procede, no obstante, Él se queda dentro (anu agram carati ksheti budhnah, III.55.7 = krshre budhne, IV.17.14 = vrshabhasya nîle, IV.1.12). Como lo expresa el Maestro Eckhart, «el Hijo permanece dentro como esencia y procede como persona… la naturaleza divina se manifiesta en una relación de otreidad, otro pero no otro, pues esta distinción es racional, no real». «A los Formadores Él se manifiesta como el Sol de los hombres» (âvir… abhavat suryo nrn, RIG VEDA Samhitâ I.146.4). Cf. Plotino, V.8.9, «El que es el único Dios… ¿qué lugar puede nombrarse al que Él no alcance?». 785 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

Igualmente explícitas, además, son las afirmaciones que se vierten en los otros libros. En particular, se dice a menudo que Él tiene dos formas diferentes, según Su ser de Día o de Noche, y que esto es «como Él quiere» (yathâ vasam, RIG VEDA Samhitâ III.48.4, VII.101.3; cf. X.168.4 y Atharva Veda Samhitâ VI.72.1). Cuando esto se expresa como «Ora Él deviene estéril (starîr u tvad bhavati) ora engendra (sute u)», RIG VEDA Samhitâ VII.103.3, esta última expresión, lo mismo que Su designación como suh en RIG VEDA Samhitâ I.146.5, es tanto como decir savitâ bhavati, «Él deviene Savitr». Cf. RIG VEDA Samhitâ III.55.19 y X.10.5, donde Tvashtr y Savitr se identifican por aposición. En RIG VEDA Samhitâ III.20.3 y VIII.93.17, Agni e Indra son llamados polinominalmente (bhurîni-nâma, puru-nâma) y en II.1, Agni es invocado con los nombres de casi todos los poderes, y hay incontables pasajes en los que Indra es una designación del Sol. En RIG VEDA Samhitâ VIII.11.8, Agni «ha de ser visto en muchos lugares, o aspectos diferentes» (cf. I.79.5 y VI.10.2, Agni purvanîkah). Aunque Su semejanza es la misma en muchos lugares (purutrâ hi sadrnn asi, VIII.11.8, I.94.7), sin embargo, Su devenir es múltiple (purutrâ… abhavat I.146.5), y a Él se le dan muchos nombres, pues «Como Él se muestra, así es Él llamado» (yâdrg êva dadrsê tâdrg ucyatê, RIG VEDA Samhitâ V.44.6), de lo que Shatapatha Brâhmana X.5.2.20, citado arriba, es poco más que una paráfrasis. RIG VEDA Samhitâ I.146.5, citado arriba, se basa en innumerables textos esparcidos por todo el RIG VEDA, por ejemplo, III.5.4 y 9, donde Agni es identificado con Mitra, Varuna y Mâtarisvân; en IV.42.3, Varuna se auto-identifica con Indra y Tvashtr; similarmente en V.3.1-2, Agni es identificado con Mitra, Varuna e Indra. Esto no es una cuestión de mera sugestión; los puntos de vista particulares desde los cuales son apropiados los diferentes nombres están cuidadosamente expresados. 787 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

(De la misma manera, si Agni, en tanto que el Sol, es la «cara» o la «punta» (anîkâ) de los dioses (RIG VEDA Samhitâ I.115.1, VII.88.2, etc.), y al mismo tiempo lógicamente «de muchas caras» (purvanîkah), «esto no pone algo real en el Dios eterno, sino solo algo acorde a nuestro modo de pensamiento» (Summa Theologica III.35.5C), pues «Los hombres, en su culto sacrificial, han impuesto sobre Ti, Agni, las muchas caras» (bhurîni hi tve dadhire anîkâgne devasya yâjnavo janâsah, RIG VEDA Samhitâ III.19.4). Las «caras» o «puntas» del Agni solar son de hecho sus «rayos», esos mismos rayos con los que el Sol Espiritual sostiene el ser de todas las cosas, pero con los que está ocultada la Puerta solar (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.3.6), de manera que el que quiere entrar suplica, por consiguiente, que los rayos sean dispersados (Îsâvâsya Upanishad 15, etc.). Expresado de otro modo, Agni es el Árbol de la Vida (vanaspati, passim), «Los “otros fuegos” son tus ramas» (RIG VEDA Samhitâ I.59.1): «Todos los otros Agnis brotan de ti, oh Agni»; «Todas estas deidades son formas de Agni» (Aitareya Brâhmana III.4)). 789 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

En muchos casos el verbo bhu, «devenir», como aparece en los textos Brâhmana y Nirukta ya citados, se emplea en el RIG VEDA para denotar en el mismo sentido el paso de un nombre y función a otro. Por ejemplo, RIG VEDA Samhitâ III.5.4, «Agni deviene (bhavati) Mitra cuando es encendido, Mitra el sacerdote; y Varuna deviene Jâtavêdas»; cf. IV. 42.3, «Yo, Varuna, soy Indra», y V.3.1-2, «Tú, Agni, eres Varuna al nacer (bhuvo varuno yad rtâya vesi, X.8.5), devienes (bhavasi) Mitra cuando eres encendido. En ti, oh Hijo de la Fuerza, moran los Dioses Universales; eres Indra para el adorador mortal. Con respecto a las doncellas devienes Aryaman, y como Svadhâvan llevas un nombre secreto» (nâma… guhyam), probablemente como Trita de I.163.3, «Tú eres Trita por la operación interior (asi… tritoguhyêna vratêna)». Nuevamente, RIG VEDA Samhitâ III.29.11, «Como Germen de Titán eleva a Tanunapât, cuando nace es Narasânsa, cuando se forma en la Madre deviene Mâtarisvân, el Viento de los Espíritus en su curso» (tânunapât ucyate garbha âsuro narasânso bhavati yad viyâyate mâtarisvâ yad amimîta mâtari vâtasya sargo (garbha) abhavat sarîmani, cf. III.5.9). Ese Espíritu es en verdad la propia Esencia de Varuna (âtma te vâta, VII.87.2) y el soplo de Vâc (X.125.8), un viento cuya forma nunca se ve, pero que es la Esencia (âtmâ) de todos los dioses que se mueve como quiere (X.168.4). 791 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

A los pasajes precedentes, en los que se consideran los efectos diversificados de lo que realmente es una operación única, puede agregarse RIG VEDA Samhitâ VI.47.18, «Él es la contraforma de cada forma, es esa forma de Él lo que debemos contemplar; Indra, por virtud de Sus poderes mágicos, procede como multiforme» (rupam rupam pratirupam babhuva tad asya rupam cakshanâya, indro mâyâbhih pururupa Îyatê), un pasaje en estrecha correspondencia con «la forma única que es la forma de muchas cosas diferentes» del Maestro Eckhart, palabras que resumen la doctrina del ejemplarismo escolástico. Y mientras que en X.5.1 solo Agni es rtupati, en RIG VEDA Samhitâ VI.9.5, «Los Múltiples Dioses, con una mente común y una voluntad común, se mueven sin fallo en la estación única» (ekam rtum, cf. êka rtu en Atharva Veda Samhitâ VIII.9.26, citado arriba), lo cual corresponde estrechamente a Summa Theologica III.32, 1 ad 3, donde lo que se hace por una de las Personas de la Trinidad se dice que se hace por todas, «debido a que hay una única naturaleza y una única voluntad». 793 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

Shatapatha Brâhmana VIII.7.3.10, «Aquel Sol encuerda estos mundos en su Espíritu como en un hilo», Bhagavad Gîtâ VII.7, «Todo esto está encordado en Mí», y X.20, «Yo soy el Espíritu sedente en el corazón de todos los seres», repite meramente el pensamiento de RIG VEDA Samhitâ I.115.1, «El Sol es el Espíritu (âtman) de todo lo que está en movimiento o en reposo». En RIG VEDA Samhitâ X.121.2, Hiranyagarbha (Agni, Prajâpati), es llamado el «dador del Espíritu» (âtmadâ), y es en este sentido como Agni, en I.149.3, es «de céntuple Esencia» (satâtmâ) (cf. bhuri nâma vandamâno dadhâti, V.3.10). En RIG VEDA Samhitâ X.51.7 se invoca a Agni para que dé su «parte» (bhâgam) a los dioses; esa es su función particular como sacerdote. 795 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

Por consiguiente, es suficientemente claro que el Nirukta y el Brhad Dêvatâ están plenamente justificados al decir que los dioses son participantes (bhakta) en la Esencia o espiración divina; Los expositores retienen incluso la fraseología de los mantras védicos. La referencia a la «participación» nos conduce a la consideración del Bhaga védico, posteriormente Bhagavân. Bhaga no es un nombre personal, sino más bien una designación general del poder activo en cualquiera de sus aspectos, en tanto que el «Libre Donador» o el «Participador», que hace que sus bhaktas participen en sus riquezas. Estas riquezas solo pueden ser los aspectos de Su Esencia pues, ciertamente, nosotros no podemos considerar a la deidad como poseyendo algo más que lo que Él mismo es; «Participándose a sí mismo, Él llena completamente estos mundos» (âtmânam vibhajya purayati imân lokân). Este último es, ciertamente, un texto upanisádico (Maitri Upanishad VI.26), pero el concepto es védico. De hecho, Bhaga recibe por aposición el nombre de «Dispensador» (vibhaktr, RIG VEDA Samhitâ V.46.6); y bhâga es «participación» o «dispensación», como en RIG VEDA Samhitâ II.17.7, dirigido a Indra, «Yo te imploro, oh Bhaga… mide, tiéndeme, dame esa porción (bhâgam) con la que el cuerpo es levantado (mâmah)», donde bhâgam = amrtasya bhâgam, en I.164.21, cf. también VIII.99.3, «Dependiendo de Él, como del Sol, los Muchos (visve, SC. devah) han participado en lo que es de Indra»; I.68.2, donde en un laude dirigido a Agni, los Muchos (visve, SC. devâh) se dice que «participan en tu deidad» (bhajanta dêvatvam); VII.81.2 tiene la plegaria al alba, «Seamos asociados en la participación» (sam bhaktêna gamemahi). Por estos pasajes está suficientemente claro que bhâga y vibhaktr son el dispensador o el dador, que se da a sí mismo o su substancia; sambhâja el participante que participa en el don; bhâga, bhaksha, y bhakta la parte que se da o que se recibe. Aunque estas expresiones son védicas, bhakti, el acto de distribución, o de hacer participar de lo que se da, y bhakta como sinónimo de vibhaktr, el donador, aparecen solo más tarde. 797 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

El problema del «origen del movimiento bhakti», tan discutido, quizás nunca hubiera necesitado plantearse si se hubieran mantenido estas interpretaciones en las traducciones de los textos posteriores, especialmente la de la Bhagavad Gîtâ. Bhakta, en el RIG VEDA, puede ser la parte del «tesoro» obtenida por el sacrificador de la deidad (RIG VEDA Samhitâ IV.1.10, ratnam devabhaktam, etc.), o, inversamente, la parte que el sacrificador da o asigna a las deidades (RIG VEDA Samhitâ I.91.1, pitaro… dêveshu ratnam abhajanta dhîrâh), (y, típicamente, Agni, en tanto que sacerdote sacrificial (hotr), «Da graciosamente a los dioses su parte (bhâgam) de la oblación» (RIG VEDA Samhitâ X.51.7): ¡Ite missa est!). En este último caso el sacrificador o sacerdote sacrificial es el vibhakrt, y la sustitución de vibhaktr védico por el bhakta no introduce ninguna concepción nueva. 801 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

Bhakti implica devoción, debido a que toda donación presupone amor: de ello no se sigue que bhakti deba traducirse por «amor». Es cierto que la bhakti-mârga es también la prêma-mârga, la pasiva «Vía del Amor», en tanto que se distingue de la jñâna-mârga, la activa «Vía de la Gnosis»; pero que las expresiones bhakti-mârga y prêma-mârga tengan una referencia común no las hace sinónimas (las expresiones son «sinónimas» solo cuando se refieren a la misma cosa bajo el mismo aspecto). Apenas puede negarse que los pitarah, en RIG VEDA Samhitâ I.91.1 abhijanta, eran bhaktas en este último sentido, o que la suya era una bhakti-mârga. Nosotros deberíamos traducir bhakti-mârga por «Vía de la Dedicación» o «Vía de la Devoción» en vez de «Vía del Amor». Es cierto, igualmente, que «participación» implica «amor», y viceversa, puesto que un amor que no participa en lo amado no es en modo alguno «amor» sino más bien «deseo». Sin embargo, el Amor y la participación son concepciones que se diferencian lógicamente, y que cada una de las cuales juega su propio papel en la definición del acto devocional; y cuando las dos expresiones se confunden en una traducción equívoca, no solo se pierden estos matices del significado sino que al mismo tiempo se oculta la evidencia de la continuidad del pensamiento védico con el pensamiento posterior, evocándose así un problema irreal. 803 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

Queremos pues expresar nuestro pleno acuerdo con los puntos de vista de Franklin Edgerton que concluía que «todo lo contenido, al menos en las Upanishads más antiguas, casi sin ninguna excepción, no es nuevo en las Upanishads sino que puede encontrarse expuesto, o al menos muy claramente prefigurado, en los textos védicos más antiguos», y con los de Maurice Bloomfield que argumentaba «que mantra y brâhmana no son en absoluto distinciones cronológicas; que representan dos modos de actividad literaria y dos modos de lenguaje literario, que son ampliamente contemporáneos… Ambas formas existieron juntas, por cuanto sabemos, desde los tiempos más antiguos; solo la redacción de las colecciones de mantras parece haber precedido, en conjunto, a la redacción de los Brâhmanas… Los himnos de RIG VEDA, como los de los otros tres Vedas, fueron litúrgicos desde el comienzo mismo. Esto significa que ellos forman solo un fragmento… los textos y los comentarios posteriores pueden contener la explicación correcta»; también Bloomfield, con referencia a las partes más antiguas del RIG VEDA, lo llama «el último precipitado, con un largo e intrincado pasado tras de sí, de una actividad literaria de grande e indefinida extensión». 805 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

Lo mismo que, con relación a las liturgias babilónicas, debe haber existido también una «literatura sapiencial… no escrita para ser repetida en los templos», y como debe asumirse que existía el concepto de un «único Dios… (cuyos) diferentes aspectos no se consideraban, sin embargo, deidades separadas en el panteón sumerio-acadio», así también en el caso de las liturgias védicas, donde la aparición de los conceptos de un «Uno, que es igualmente espirado, despirado» (ânît avâtam, RIG VEDA Samhitâ X.129.2), y de Agni como «ser y no-ser en uno» (sadasat, RIG VEDA Samhitâ X.5.7) no puede calificarse de sorprendente. Nosotros no vemos, entonces, en los Brâhmanas, Upanishads, Bhagavad Gîtâ e incluso en el budismo, nada sino una última recensión y publicación de lo que siempre se había enseñado, ya fuera a los iniciados o ya fuera en aquellos círculos cuya existencia está implícita por la forma brahmodaya de muchos himnos; y por Brâhmanes tales como el que, en RIG VEDA Samhitâ X.71.11, se menciona exponiendo la ciencia del génesis (vadati jâta-vidyâm), y que podemos asumir que era, como Agni mismo, un «Comprehensor de las generaciones de todas las cosas» (visvâ vêda janimâ, RIG VEDA Samhitâ VI.15.13; cf. IV.27.1)». 811 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO

La doctrina del ejemplarismo está ligada a la de las formas o ideas, y se refiere a la relación inteligible que subsiste entre las formas, ideas, similitudes o razones eternas de las cosas (nâma, nombre o «noumeno» = forma) y las cosas mismas en sus aspectos accidentales y contingentes (rupa, «fenómeno» = figura). Esto equivale a decir que el ejemplarismo, en último análisis, es la doctrina tradicional de la relación, cognitiva y causal, entre el uno y los muchos: la naturaleza de cuya relación se halla implícita en el sánscrito védico por las expresiones visvam ekam (RIG VEDA Samhitâ III.54.8), «los muchos que son uno, el uno que es muchos» (= «la multiplicidad integral» de Plotino), visvam satyam (RIG VEDA Samhitâ II.24.12), «la verdad múltiple», y visvam… garbham (RIG VEDA Samhitâ X.121.7), «el germen de todo», y más plenamente enunciada en Shatapatha Brâhmana X.5.2.16, «En cuanto a esto ellos dicen, “¿Es Él entonces uno o muchos?”. Uno debe responder, «Uno y muchos». Pues en tanto que Él es Eso, Él es uno; y en tanto que Él está múltiplemente distribuido (bahudhâ vyavishtih) en sus hijos, Él es muchos», es decir, en tanto que la «Persona en el espejo (âdarse purushah), Que nace en sus hijos en una semejanza» (pratirupah… prajâyâmâjâyata, Kaushitakî Upanishad IV.11). 833 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO

En un diagrama tal, es evidente que por cada punto en la circunferencia exterior hay un punto correspondiente y análogo en la circunferencia interior, con sólo esta diferencia, que en la circunferencia del círculo interior los «puntos» están más estrechamente apretados. Si la circunferencia del círculo interior se redujera, la misma condición seguiría siendo válida. En una reducción tal, no puede haber ningún momento en el que los «puntos» de los que se compone la circunferencia (o la superficie esférica representada por ella) puedan considerarse aniquilados; nosotros sólo podemos continuar considerándolos como cada vez más densamente apretados, y coincidiendo finalmente en una unidad sin composición. En otras palabras, todos los radios, todos los principios individuales, en su extensión total, están representados en su centro común in principio, en un principio innumerable (tattva), que es al mismo tiempo una substancia enteramente simple (dharma) y poseída de una naturaleza múltiple (svabhâva); un punto único y sin embargo, para cada radio, su punto de partida propio y privado. En este sentido, «Las nociones de todas las cosas creadas (kâvyâ = kavikarmâni) están inherentes en Él, que es como si fuera el cubo dentro de la rueda (cakre nâbhír iva sritâ)» RIG VEDA Samhitâ VIII.41.6 ; «En Él están todos los seres y también el ojo que presencia; en Él coinciden (samâhitam, “están en samâdhi “) el intelecto (manas), la espiración (prânah) y el noumeno (nâma); en Él, cuando sale, todos sus hijos saborean (nandanti) (el cumplimiento de sus fines o propósitos, por los que está determinada su voluntad de vivir); expresado por Él, y nacido de Él, es en Él donde todo este universo está establecido», Atharva Veda Samhitâ XIX.53.6-9; y, de la misma manera, en tanto que la Persona, o el Hombre, Él es llamado el «lugar de todos los fenómenos» (rupâny eva yasyâyatanam… purusham, Brhadâranyaka Upanishad III.9.16). 839 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO

Esta inherencia de todo en la consciencia central es, por consiguiente, el medio de una «densidad de cognición unificada» (ekîbhuta prajñâna-ghana, Mundaka Upanishad 5), un «pleroma cognitivo» («krtsnah prajñâna-ghana, Brhadâranyaka Upanishad IV.5.13); «Él conoce el todo especulativamente» (visvam sa veda varuno yathâ dhiyâ , RIG VEDA Samhitâ X.11.1), y ab intra, «pues es providente, antes del nacimiento, de todas las generaciones de los Ángeles» (garbhe nu sann anveshâm avedam aham devânâm janimâni visvâ, RIG VEDA Samhitâ IV.27.1); en otras palabras, Su conocimiento de las cosas no se deriva de ellas, objetivamente y post factum, sino de su semejanza anterior en el espejo de Su propio intelecto. De la misma manera que el sol físico tiene una visión a vista de pájaro de toda esta tierra en su órbita, así el Sol Supernal «presencia el todo» (visvam… abhicashte, RIG VEDA Samhitâ I.164.44), pues es el ojo o Aussichtspunkt (adhyaksha) de Varuna o de los Ángeles colectivamente (vâm cakshur… suryas… abhi yo visvâ bhuvanâni cashte, RIG VEDA Samhitâ VII.61.1; cf. I.115.1, X.37.1, X.129.7; Vâjasaneyi Samhitâ XIII.45, etc.), justamente como, en el Avesta, el Sol (hvare = svar = surya) es el ojo de Ahura Mazda, y en el budismo el Buddha es también el «ojo en el mundo» (cakkhum loke). Lo que este ojo ve en el espejo eterno es la «imagen del mundo»; «El Espirante Primordial (paramâtman) ve la imagen del mundo (jagac-citra, literalmente la «imagen de lo que mueve») pintada por sí mismo en un lienzo que no es nada sino él mismo, y en ello tiene una gran delectación» (Shankarâcârya, Svâtmanirupana 95); «ve todas las cosas a la vez, en su diversidad y en coincidencia» (abhi vi pasyati y abhi sampasyati, RIG VEDA Samhitâ III.62.9, X.187.4; cf. Vâjasaneyi Samhitâ XXXII.8, sam ca vi ca eti; y Bhagavad Gîtâ VI.29-30). 841 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO

Tomado en sí mismo y por sí mismo, este Primer Espirante, sin composición (advaita) y en reposo (sayâna), es el «principio vivo conjunto» de Santo Tomás (Summa Theologica I.27.2C), la unidad de los «padres cohabitantes» (sakshitâ ubhâ… mâtarâ, RIG VEDA Samhitâ I.140.3, parikshitâ pitarâ, III.7.1, etc.), a quienes se nombra innumerablemente, pero típicamente «Intelecto» (manas) y «Palabra» (vâc), cuya conjunción efectúa lo que el Maestro Eckhart llama «el acto de fecundación latente en la eternidad». Pero esta unidad ininteligible del Padre (-Madre) pertenece enteramente a la obscuridad del «nido común» o «matrix» en donde todas las cosas son de una y la misma mismidad (yatra visvam bhuvaty ekanîdam, Nârâyana Upanishad 3, cf. RIG VEDA Samhitâ IV.10.1 khila, y Vâjasaneyi Samhitâ XXXII.8; sarve asmin devâ ekavrto bhavanti, Atharva Veda Samhitâ XIII.4.20). 843 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO

Lo que se representa en nuestro diagrama presupone ya la separación (dvedhâ, Brhadâranyaka Upanishad I.4.3) de los que habían estado estrechamente abrazados (samparishvaktau, ídem), es decir, del conocedor y lo conocido, del sujeto y el objeto, de la esencia y la naturaleza, del Cielo y la Tierra, como lo indica el alejamiento de la circunferencia desde el centro. Esta separación y procesión divina (krama = dvitva, Taittirîya Pratisâkhya XXI.16) es coincidente con el nacimiento del Hijo (Indrâgnî), de la Luz (jyotis), del Sol, «Savitr el creador, que lleva las formas visibles de todas las cosas» (visvâ rupâni prati muñcate kavih… savitâ, RIG VEDA Samhitâ V.81.2); «por la separación de ese antes, vino este ahora» (prathamâh… krntatrâd eshâm uparâ udâyan, RIG VEDA Samhitâ X.27.23). En otras palabras, el acto de ser implícito en las palabras «Yo soy lo que Yo soy», «Yo soy Brahman», aunque enteramente un acto de auto-intención, deviene, desde un punto de vista externo, el acto de creación, el cual es al mismo tiempo una generación (prajanana) y una creación intelectual (mânasa) per artem (tashta) y ex voluntate (yathâ vasam, kâmya); pues el Hijo «en quien fueron creadas todas las cosas» (Colosenses 1:16) es también su forma y ejemplar, toda la ocasión de su existencia, y es por lo que, por consiguiente, la especie y la belleza son propias del Hijo a quien en tanto que la Palabra, es decir, como concepto, San Agustín llama el «arte» de Dios. 847 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO

El Hijo o el Sol es así la «forma única que es la forma de cosas muy diferentes» (Maestro Eckhart, que resume en estas palabras toda la doctrina) todas las cuales son en su semejanza, como él es en la de ellas – pero con esta importantísima distinción, necesitada por la innumerabilidad del centro único, de que mientras que la semejanza en la cosa depende del arquetipo, este último no depende en modo alguno de la cosa, sino que es lógicamente antecedente: «Él, el modelo de todo lo que es, preexistente, conoce todas las generaciones (satahsatah pratimânam purobhur visvâ veda janimâ), Él hiere al Dragón; brillando (o «sonando») (pra… arcan), desde el Cielo, nuestro Guía, como Camarada libra a sus camaradas de la maldición» (amuñcat nir avadyât, RIG VEDA Samhitâ III.31.8; pratijuti-varpasah, III.60.1; ekam rupam bahudhâ yah karoti, Katha Upanishad V.12). Los términos «ejemplar» e «imagen», que implican estrictamente «modelo» y «copia», pueden usarse, sin embargo, equivocadamente, y por esta razón se hace una distinción entre el arquetipo como imago imaginans y la imitación como imago imaginata (San Buenaventura, I Sent., d.31, p.11, a.1, q.1, concl.). Nos encontramos con una ambigüedad correspondiente en sánscrito, donde la distinción debe hacerse según el contexto. Como imago imaginans, la deidad se llama «omniforme primordial» (agriyam visvarupam, RIG VEDA Samhitâ I.13.10), «la semejanza de todas las cosas» (visvasya pratimânam, RIG VEDA Samhitâ II.12.9; cf. III.31.8, citado arriba), «la omniforme semejanza de un millar» (sahasrasya pratimâm visvarupam, Vâjasaneyi Samhitâ XIII.41), «la contraparte de la Tierra» (pratimânam prthivyâh, RIG VEDA Samhitâ I.52.13), «para cada figura Él ha sido la forma (rupam rupam pratirupo babhuva), de manera que es su semejanza (de Él) lo que debemos contemplar (tad asya rupam praticakshanâya), pues es por Sus poderes mágicos (mâyâbhih) como Él procede en una pluralidad de aspectos» (pururupa îyate, RIG VEDA Samhitâ VI.47.18). Si se preguntara, «¿Cuál fue el modelo, cuál el punto de partida?» (kâ… pratimâ nidânam kim, RIG VEDA Samhitâ X.130.3), la respuesta es, la víctima sacrificial; pues esta imagen y esta semejanza por la que el Padre procede es el sacrificio -«al darse a los Ángeles, expresó una semejanza de sí mismo, a saber, el sacrificio, de donde uno dice, “Prajâpati es el Sacrificio”» (âtmanah pratimânam asrjata, yad yajñâm, tasmâd âhuh prajâpatir yajñah, Shatapatha Brâhmana XI.1.8.3), cf. «Manu es el sacrificio, el modelo (pramitih), nuestro Sire», RIG VEDA Samhitâ X.100.5; donde la relación del uno y los muchos está implicada nuevamente, pues el Padre permanece impasible, aunque sacrificialmente divisible en una semejanza consubstancial (la del «Año», ídem XI.1.16.13). Pero mientras que en estos pasajes no puede haber ninguna duda de la anterioridad del modelo (pratimâna, pratimâ, pratirupa), pratirupa en Kaushitaki Upanishad, citado arriba, es, no menos ciertamente, imago imaginata; y aunque Él es el modelo de todas las cosas, ninguna de ellas puede llamarse Su semejante, «No hay ninguna semejanza (pratimânam) de él entre los nacidos o por nacer» (RIG VEDA Samhitâ IV.18.4.12; cf. Brhadâranyaka Upanishad IV.1.6). 849 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO

En Kaushitakî Upanishad IV.2, «El macrocosmos en el Sol, la semejanza en el espejo» (âdítye mahat… âdarse pratirupah), pratirupa es evidentemente imago imaginata. De hecho, es como una reflexión o proyección y, como veremos expresivamente (srjyamâna), como las razones o ideas eternas (nâmâní) están representadas en sus aspectos contingentes (rupani); una formulación que implica la doctrina tradicional de la correspondencia del macrocosmos y el microcosmos, según se enuncia por ejemplo en Aitareya Brâhmana VIII.2, «Aquel mundo es en la semejanza de (anurupa) este mundo, este mundo en la semejanza de aquél», una condición que se exhibe claramente en nuestro diagrama por la correspondencia de círculo con círculo, punto por punto. De qué manera son causales las ideas con respecto a todos sus aspectos contingentes será patente cuando recordemos que la consciencia central se considera siempre como una Luz o un Sonido, del cual, las formas contingentes sobre cualquier circunferencia, son proyecciones, reflexiones, expresiones o sonoridades arrojadas, por así decir, sobre el muro de la caverna de Platón, o sobre la pantalla de un cine, con la sola diferencia de que el modelo o película, que corresponde a la «forma» o «idea» de la imagen efectivamente vista, no está meramente cerca de la fuente de la luz, sino que es intrínseco a la luz misma, de modo que encontramos, por una parte, expresiones tales como «luz formal» (Ulrich of Strassburg) y «luz porta-imagen» (Maestro Eckhart), y por otras expresiones tales como Vâjasaneyi Samhitâ V.35, «Tú eres la luz omniforme» (jyotir asi visvarupam). «Él presta su luz a las otras luces» (adadhâj jyotishu jyotir antah, RIG VEDA Samhitâ X.54.6), «Tú, Agnîshomau, constituyes la única luz de muchos»; y en la construcción del altar del fuego, el ladrillo sentado «por la progenie» y que representa a Agni se llama la «luz múltiple» (visvajyotis, Shatapatha Brâhmana VIII.4.2.25-26). 853 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO

Aquí surge un problema sutil. ¿Pues qué se entiende por la aserción de que «El Espirante es interminable, omniforme, y sin embargo no hacedor de nada» (anantas câtmâ visvarupo hy akartâ, Shvetâsvatara Upanishad I.9), o, como lo expresa el Maestro Eckhart, con la aparente contradicción de las afirmaciones de que «Él trabaja sin querer» y «allí ningún trabajo se hace». En vista de esto, de que todos los poderes personales pueden describirse como alcanzando a todas las cosas (visvaminva, RIG VEDA Samhitâ passim, cf. II.5.2, donde Agni visvam invatí), ¿qué se entiende por la aserción, «En la espalda de aquel cielo, lo que cantan es una palabra omnisciente que no compele a nada» (mantrayante divo amushya prshthe visvavidam vâcam avisvaminvam, RIG VEDA Samhitâ I.164.10, cf. 45), y por qué el carro del sol, aunque por naturaleza dirigido a todas partes (vishuvrtam), se describe también como no teniendo efecto sobre nada (avisvaminvam, RIG VEDA Samhitâ II.40.3)? Estas preguntas tienen un peso importante sobre los problemas del destino y el libre albedrío. Como sigue: la procesión centrífuga de las potencialidades individuales depende esencialmente de la unidad central; su devenir, vida o espiración depende enteramente del ser y espiración del Espirante Primordial, en el sentido de que la existencia misma de los radios o rayos individuales deviene inconcebible si nosotros abstraemos el punto luminoso central; y esta dependencia se afirma constantemente, por ejemplo, en la designación de Agni como «omnisustentador» (visvambhara). 857 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO

Por otra parte, no es la forma única de todas las potencialidades la que, haciendo uso de disposiciones arbitrarias («El Cielo no da órdenes»), determina el modo o el carácter individual de cada cosa y le da su «semejanza propia» (sva-rupam), sino la forma específica de cada potencialidad. En otras palabras, Dios o el Ser es la causa común del devenir de todas las cosas, pero no inmediatamente de las distinciones entre ellas, distinciones que están determinadas por «las diversas obras inherentes a las respectivas personalidades» (Shankarâcârya, sobre Vedânta Sutra II.1, 32, 35); ellos nacen según la medida de su comprensión (yathâ-prajñam, Aitareya Âranyaka II.3.2); o, como se implica más comúnmente en el RIG VEDA; según sus diversos fines o propósitos (anta, artha); «ellos viven dependientes (upajîvanti) de sus deseados fines particulares» (yam yam antam abhikâmah, Chândogya Upanishad VIII.2.10). De manera que se dice, «Proseguid vuestras diversas vías» (pra nunam dhâvatâ prthak, RIG VEDA Samhitâ VIII.100.7). «En conclusión», como lo expresa Plotino (IV.3.13 y 15), «la ley se da en las entidades a quienes afecta; éstas la llevan consigo. Dejad que llegue el momento y lo que ella decreta se llevará al acto por aquellos seres en quienes reside; ellos la cumplen porque la contienen; ella prevalece porque está dentro de ellos; ella deviene como un pesado fardo y levanta en ellos un doliente anhelo de entrar en el reino al cual son atraídos desde dentro», y así «toda diversidad de condición en las esferas más bajas está determinada por los seres descendentes mismos». 859 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO

Que nosotros hacemos lo que debemos, es una cuestión de necesidad contingente (necessítas coactionis), enteramente distinta de la necesidad infalible (necessítas infallíbílítatís) con la que El que actúa «voluntariamente, pero no desde la voluntad» (Maestro Eckhart), «hace lo que debe ser hecho» (cakrih… yat karishyam, RIG VEDA Samhitâ VII.20.1, cf. I.165.9 y VI.9.3), a saber, «esas cosas que Dios debe querer por necesidad» (Summa Theologica I.45.2c); el individuo, entonces, sólo está liberado (mukta) en la medida en que la voluntad privada a la que está sometido consiente a la Suya, que quiere todas las cosas igualmente, una condición implícita en RIG VEDA Samhitâ V.46.1, la condición de quien «tiene lo que quiere, aquel para quien el Espíritu, que no quiere, es su querer» (âpta-kâmam âtma-kâmam akâmam, Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21); como lo expresa Boecio, «Cuanto más cerca está una cosa de la Mente Primera, tanto menos implicada está en la cadena del fatum (destino)». Se debe a que estas consideraciones apenas pueden hacerse inteligibles sin hacer referencia al concepto de la relación del uno y los muchos, propio del Ejemplarismo, por lo que hemos considerado oportuno hacer referencia al tema en la presente conexión. 863 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO

En cuanto a nuestra traducción de âtman: en la cita de Tauler, arriba, «ser» o «esencia» corresponde a âtman como el suppositum de los accidentes y el sine qua non de toda modalidad (-maya). Hemos experimentado en otra parte con una traducción de âtman por «esencia», pero tengo intención de adherirme en el futuro a un equivalente más estrictamente etimológico; más especialmente en tanto que la doctrina del âtman, en el RIG VEDA, debe considerarse en conexión con RIG VEDA Samhitâ X.129.2, ânîd avâtam, equivalente a «al mismo tiempo âtmya y anâtmya», o «igualmente espirado, despirado». La palabra âtman, derivada de an o vâ, «alentar» o «soplar», es, de hecho, más literalmente «espíritu», espirante o espiración, y de aquí «vida». Este Espíritu o Viento (âtman, prâna, vâta o vâyu) es, como puede comprenderse por lo que se ha dicho arriba, la única propiedad que puede ser compartida y está así aparentemente dividido, como Ser entre los seres, el aliento de vida en las cosas que alientan; cf. Brhâd Devatâ I.73, «La Espiración (âtman) se dice que es la única participación (bhaktih) que puede atribuirse a los tres grandes Señores del Mundo» (la Trinidad funcional). En RIG VEDA Samhitâ I.115.1, «El Sol, como el espirante (âtman) en todo lo que es móvil o inmóvil, ha llenado la Región Intermediaria y el Cielo y la Tierra» (los «Tres Mundos», el Universo); en RIG VEDA Samhitâ X.121.2, «El Germen de Oro (hiranyagarbha, Agni, el Sol, Prajâpati) es el dador de espiración (âtmadâ)»; Agni, en este sentido, es «un espirante céntuple (satatmâ, RIG VEDA Samhitâ I.149.3)», es decir, tiene innumerables vidas o hipóstasis; de hecho, tantas como cosas vivas hay (antar âyushi, RIG VEDA Samhitâ IV.58.11), en cada una de las cuales él es una presencia total (como puede verse claramente en nuestro diagrama), aunque, como hemos visto, cada una es solo un participante (bhakta) de su vida, pues aunque «se ofrece todo, el recipiente es capaz de acoger sólo un poco» (Plotino, VI.4.3). En Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.2-3, «La Espiración (âtman) de los Ángeles y de los mortales, el Spiritus (âtman) surgido del mar, y que es aquel Sol» puede leerse en conexión con Shatapatha Brâhmana VIII.7.3.10, «Aquel Sol conecta (samâvayate) estos mundos con un hilo (sutre), y lo que ese hilo es, es el Viento (vâyuh)»; cf. ídem II.3.3.7, «son Sus rayos (rasmibhih) los que dotan a todas las criaturas de sus espiraciones (prâneshu abhihitâh), y es así como los rayos llegan hasta estas espiraciones». Estos textos recuerdan RIG VEDA Samhitâ I.115.1, citado arriba, y III.29.11, «formado en la Madre, Él es Mâtarisvan (= Vâyu, Spiritus) y deviene el tiro del Viento en su curso» (vâtasya sargah); cf. VII.87.2, «El Viento que es tu soplo (âtmâ te vâtah) truena por todo el Firmamento… y en estas esferas de la Tierra y del elevado Cielo están todas esas estaciones que te son queridas». En RIG VEDA Samhitâ X.168.4, «Este Ángel, la espiración de los Ángeles (âtmâ devânâm), el Germen del Mundo (bhuvanasya garbha = Hiranyagarbha) se mueve como Él quiere (yathâ vasam), Su sonido (ghoshâ) se escucha pero su semejanza (rupam) nunca, así pues ofrezcamos oblación al Viento (vâtâya)». 867 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO

De todos los pasajes precedentes es evidente que, como en la tradición escolástica y neoplatónica, y también en la tradición védica, es una luz formal la que es la causa del ser y el devenir de todas las cosas (como «luz», la causa de su ser, como «formal» la causa de su devenir); y que la radiación efusiva de esta luz primordial parece ser una expresión o emanación efectiva (srshti) y una moción local (caranam, gati), aun cuando, realmente, este Agni, si bien «Él procede, siempre permanece en su terreno» (anvagram carati ksheti budhnah, RIG VEDA Samhitâ III.55.7), «Aún permaneciendo en el Germen, Él nace repetidamente» (RIG VEDA Samhitâ VIII.43.9); cf. Plotino (IV.3.13) «morando intacto arriba, aunque procediendo hacia abajo», y el Maestro Eckhart, «El Hijo permanece dentro como Esencia y sale fuera como Persona… otro, pero no otro, pues esta distinción es lógica (sánscrito vikalpam), pero no real (sánscrito satyam)». 873 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO

Como lo expresa Plotino (VI.4.3), «Bajo la teoría de la procesión por los poderes, las almas se describen como rayos». En otras palabras, el principio animador (jinva, codana, sava) es a la vez un poder vivo y un poder vocal, y la luz del mundo. Âyu, «Vida», y Visvâyu, «Vida Universal» son epítetos constantes de Agni, que es «la única vida de los Ángeles» (asur ekam devânâm, RIG VEDA Samhitâ X.121.7) y «el solo guardián del ser» (bhutasya… patir ekah, ídem 1), y que se manifiesta como Luz (jyotis, bhâna, arka, etc.), ya sea en el resplandor del Fuego o en el Sol Supernal; brahmana vâcah parama vyoma, Taittirîya Samhitâ VII.4.18. Como en San Juan 1:1-3. «In principio erat verbum, et verbum erat apud Deum, et Deum erat verbum… Omnia per ipsum facta sunt… Quod factum est in ipso vita erat; et vita erat lux hominum». 875 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO

El brillo del Sol Supernal es, entonces, tanto una «pronunciación» como una «radiación»; él, ciertamente, «habla» (mitro… bhruvânah, RIG VEDA Samhitâ III.59.1; VII.36.2; I.92.6), y lo que tiene que decir es «ese nombre grande y oculto (nâma guhyam) de múltiple efecto (purusprk), con el que tú produces todo lo que ha venido a ser o devendrá» (RIG VEDA Samhitâ X.55.2) («El Padre se habló a sí mismo y a todas las criaturas en la Palabra, a todas las criaturas en el Hijo», Maestro Eckhart). El nombre o la forma de la cosa es así antes – es decir, antes en jerarquía más bien que en el tiempo – que la cosa misma, y es su razón de ser, ya sea como modelo o ya sea como nombre; y, por consiguiente, es como una expresión (srshti) o pronunciación (vyâhrti) como la cosa misma es manifestada o evocada; «en el comienzo este universo era no pronunciado» (avyâhrti, Maitri Upanishad VI.6). 879 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO

Por consiguiente, en los párrafos concluyentes del presente ensayo, recogeremos algunos de los textos védicos en los que, explícita o implícitamente, se encuentra la doctrina de que la pronunciación de un nombre es de eficacia creativa. Por ejemplo, «Él, por los nombres de las cuatro (estaciones), ha puesto en movimiento sus noventa corceles, como una rueda redonda» (RIG VEDA Samhitâ I.155.6), a saber, la Rueda del Año, en tanto que está hecha de cuatro estaciones de noventa días; es «por esos cuatro inmaculados nombres de titán (asuryâni nâmâdâbhyâní… yebhih), como Él sabe bien, que tú, Indra, has cumplido toda tu magnifica obra» (karmâni cakartha, RIG VEDA Samhitâ X.54.4; cf. III.38.4; X.73.8); es según estos nombres ocultos como el hacedor de todas las cosas nombra, es decir, crea, a los Ángeles, que son devânâm nâmadhâh, RIG VEDA Samhitâ X.82.3; es recurriendo a Agni como estos Ángeles «obtienen para sí mismos esos nombres por los que son adorados sacrificialmente, y promueven así su propia incorporación bien nacida» (nâmâní… dadhire yajñiyâny, asudayanta tanvah sujâtâh, RIG VEDA Samhitâ I.72.3); es en tanto que «conoce los distantes nombres ocultos (apîcyâ veda nâmâní guhyâ) como Varuna propaga la multiplicidad de las nociones de las cosas creadas (kâvyâ puru… pushyati), lo mismo que el Cielo (es decir, el Sol) propaga su aspecto (rupam)», las cuales «nociones de las cosas creadas» (kâvyâ = kavikarmâni, ver n. 4) «son inherentes a él como el cubo dentro de la rueda» (RIG VEDA Samhitâ VIII.41.5 y 6). La actividad productiva de los principios co-creativos es similarmente nominativa (nâmadheyam dadhânâh, RIG VEDA Samhitâ X.71.1); «Lo que era la virtud bovina (sakmyam goh, cf. sagmyena, III.31.1) del Toro y de la Vaca, eso ellos lo midieron con nombres (â nâmabhíh mamire), haciendo una imagen manifestada en ello» (ni… mamire rupam asmin, RIG VEDA Samhitâ III.38.7); «Entonces, ciertamente, ellos recordaron (amanvat) el nombre distante (nâma… apîcyam, admirablemente traducido por Griffith como la “forma esencial”) de la Vaca de Tvashtr, dentro de la mansión de la Luna» (RIG VEDA Samhitâ I.84.15), «Cuando él (el Sol) ascendía, y todas las cosas le adornaban; a quien se mueve auto-luminoso, investido de gloria; esa es la forma del Toro, la magnífica forma del Titán; es el Omniforme quien toma su sede en sus aeviternidades» (mahat tad vrshro asurasya nâmâ, â visvarupo amrtâni tasthau, RIG VEDA Samhitâ III.38.4, donde Visvarupa debe ser Tvashtr, y amrtâni, pl., contrasta con un anantatva implicado en, o como el cual, el Asura yace reclinado, ante principium); «El Hijo (el Sol) en la luz del Cielo determina el tercer nombre oculto del Padre-Madre» (dadhâti putrah pitror apîcyam nâma trtîyam adhi rocane divah, IX.75.2, donde dadhâti… nâma es lo mismo que ser nâmâdhâh en RIG VEDA Samhitâ X.82.3, según se cita arriba); y todo esto es al mismo tiempo una recordación creativa en el sentido platónico, como en RIG VEDA Samhitâ X.63.8, donde los Visve Devâh son «concienzudos de todo lo que es móvil o inmóvil» (visvasya sthâtur jagatas ca mantavah). Es «con palabras» (vacobhih) como ellos «conciben múltiple a quien es solo Uno» (RIG VEDA Samhitâ X.114.5); ciertamente, que Él aparezca depende de la encantación ritual, «Y muchos cantaron, trajeron a la mente el Gran Canto, por cuyo medio hicieron brillar al Sol» (arcanta eke mahi sâma manvata, etc., RIG VEDA Samhitâ VIII.29.10); «con un pronunciamiento angélico abrieron la majada del ganado» (vacasâdaivyena, etc., RIG VEDA Samhitâ IV.1.15). 881 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO

Los «nombres» o «noumenos» de las cosas son, además, sempiternos, y en este respecto desemejantes de las cosas mismas en su manifestación contingente: «Cuando un hombre muere, lo que no sale de él es su nombre (nâma; similarmente Brhadâranyaka Upanishad III.1.9, manas), que es sin fin (ananta); y en tanto que lo que es sin fin es los Múltiples Ángeles, con él gana, en consecuencia, el mundo sin fin (anantam lokam)», Brhadâranyaka Upanishad III.2.12; en otras palabras, su nombre está «escrito en el Libro de la Vida». Desde el punto de vista de los principios volitivos, in potentia pero sedientos de ser en acto, la posesión de un «nombre» y la entidad correspondiente es naturalmente el gran desiderátum, y lo que ellos más temen es ser «desposeídos de sus nombres»; cf. RIG VEDA Samhitâ V.44.4, «Krivi en el bosque roba sus nombres (krívír nâmâní pravane mushâyati)». 883 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO

La significación general del «silencio», en conexión con los ritos, mitos y misterios ha sido tratada admirablemente por René Guénon en Études traditionelles. Aquí nos proponemos citar otros detalles, más específicos desde la tradición védica. Como premisa debemos anticipar que, en sí misma, la Identidad Suprema (tad ekam) no es solo «sin dualidad» (advaita), sino que cuando se considera desde otro punto de vista, diferente y externo, es una identidad de muchas cosas diferentes. Con esto no entendemos solo que un primer principio unitario transciende los pares de opuestos (dvandvau) recíprocamente relacionados que pueden distinguirse, sobre cualquier nivel de referencia, como contrarios, o conocerse como contradictorios; sino más bien que la Identidad Suprema, no determinada aún por una primera asunción de la unidad, subsume en su infinitud la totalidad de lo que puede estar implicado o ser representado por las nociones de lo infinito y lo finito, de las cuales la primera incluye a la segunda, sin reciprocidad. Por otra parte, lo finito no puede ser excluido o aislado o negado de lo infinito, puesto que un finito independiente sería en sí mismo una limitación de lo infinito por hipótesis. Por lo tanto, la Identidad Suprema está inevitablemente representada en nuestro pensamiento bajo dos aspectos, los cuales son ambos esenciales a la formación de todo concepto de totalidad secundum rem. Así pues, encontramos dicho de Mitrâvarunau (apara y para Brahman, Dios y Divinidad) que desde una y la misma sede ellos contemplan «lo finito y lo infinito» (aditim ditím ca, RIG VEDA Samhitâ I.62.8); donde, por supuesto, debe tenerse presente que in divinis «ver» es lo mismo que «conocer» y «ser». O de la misma manera, pero substituyendo la noción de manifestación por la de espiración, puede decirse que «Ese Uno es igualmente espirado, despirado» (tad ekam ânîd avâtam, RIG VEDA Samhitâ X.129.2); o que es, al mismo tiempo, «Ser y No Ser» (sadasat, RIG VEDA Samhitâ X.5.7). 903 AKCMeta LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

La misma concepción, expresada en los términos de pronunciación y de silencio, se formula claramente en RIG VEDA Samhitâ II.43.3, «Oh Pájaro, ya sea que cantes tu felicidad, o que permanezcas silente (tushnîm), piensa en nosotros con favor». Y similarmente en el ritual, encontramos que los ritos se cumplen con o sin fórmulas enunciadas, y que los laudes se ofrecen ya sea vocal o ya sea silentemente; para lo cual los textos proporcionan también una explicación adecuada. Aquí debe anticiparse que el propósito primario del sacrificio védico (yajña) es efectuar una reintegración de la deidad considerada como vaciada y desintegrada por el acto de creación, y al mismo tiempo la del sacrificador mismo, cuya persona, considerada en su aspecto individual, es evidentemente incompleta. El modo de la reintegración es por medio de la iniciación (dîksha) y de símbolos (pratika, âkrti), ya sean naturales, construidos, actuados o vocalizados; se espera que el sacrificador se identifique con el sacrificio y así con la deidad cuyo auto-sacrificio primordial representa, «pues la observancia de la regla aquí es la misma que fue en la creación». Se traza una clara distinción entre aquellos que pueden estar meramente «presentes» y aquellos que participan «realmente» en los actos rituales que se cumplen en su favor. 905 AKCMeta LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

En Aitareya Brâhmana II.31-32, se dice que los Devas, incapaces de vencer a los Asuras, han «visto» el «laude silente» (tushnîm sansam apasyam), y a este los Asuras no pudieron seguirlo. Este «laude silente» se identifica con lo que se llama los «ojos de los prensados-de-soma, por cuyo medio el Comprehensor alcanza el mundo de la Luz». Hay una referencia a «estos Ojos de soma, ojos de contemplación (dhî) e intelecto (manas) con los cuales nosotros contemplamos al Áureo» (hiranyam, RIG VEDA Samhitâ I.139.2, es decir, Hiranyagarbham, el Sol, la Verdad, Prajâpati, como en RIG VEDA Samhitâ X.121). En conexión con esto puede observarse que, como el vino de otras tradiciones, el soma que se comparte no es el verdadero elixir (rasa, amrta) de la vida, sino un licor simbólico -«De lo que los Brâhmanes comprenden por “soma” nadie jamás saborea, nadie saborea que more sobre la tierra» (RIG VEDA Samhitâ X.85.3-4): es «por medio del sacerdote, la iniciación y la invocación» como el poder temporal participa de la semejanza del poder espiritual (brahmano rupam), Aitareya Brâhmana VII.3. Aquí la distinción entre el soma que se comparte efectivamente y el soma que se comparte teóricamente es análoga a la que hay entre las palabras habladas del ritual y eso que no puede expresarse en palabras, y similarmente análoga a la distinción entre la representación visible y la «imagen que no está en los colores» (Lankâvatâra Sutra II.118). 911 AKCMeta LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

La oración bien conocida de RIG VEDA Samhitâ X.189, dirigida a la Reina Serpiente (sarparâjñî) que es a la vez la Aurora, la Tierra y la Esposa del Sol, se conoce también como el «canto mental» (mânasa stotra) debido evidentemente a que, como se explica en Taittirîya Samhitâ VII.3.1, se «canta mentalmente» (manasâ stuvate), y esto porque está dentro del poder del intelecto (manas) no solo abarcar esto (imâm, es decir, el universo finito) en un solo momento sino también transcenderlo, no solo contenerlo (paryâptum) sino también envolverlo (paribhavitum). Y de esta manera, por medio de lo que se ha enunciado previamente vocalmente (vâcâ) y de lo que se enuncia después mentalmente, «se poseen y se obtienen ambos (mundos)». Precisamente lo mismo está implícito en Shatapatha Brâhmana II.1.4.29, donde se dice que todo lo que no se ha obtenido con los ritos precedentes se obtiene ahora por medio de los versos de la Sarparâjñî recitados, como se sobreentiende, evidentemente, mental y silentemente; y así se posee el todo (sarvam). Similarmente en Kausitakî Brâhmana XIV.1, donde las dos primeras partes del Âjya son el «murmullo silente» (tushnîm-japah) y el «laude silente» (tushnîm-sansa), «Él recita inaudiblemente, para la obtención de todos los deseos», donde se sobreentiende, por supuesto, que el canto vocalizado incumbe solo a la obtención de bienes temporales. 913 AKCMeta LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

En Brhadâranyaka Upanishad III.6, donde hay un diálogo sobre el Brahman, finalmente se alcanza la posición donde al preguntador se le dice que el Brahman es «una divinidad sobre la cual no pueden hacerse más preguntas», y a esto el preguntador «guarda silencio» (upararâma). Esto está, por supuesto, en perfecto acuerdo con el empleo de la via remotíonís en los mismos textos, donde se dice que el Brahman es «No, No» (netí, netí), y también con el texto tradicional citado por Shankara sobre Vedânta Sutras III.2.17, donde Bâhva, preguntado acerca de la naturaleza del Brahman, permanece silente (tushnîm), exclamando, solo cuando la pregunta se repite por tercera vez, «Yo te enseño, en verdad, pero tú no comprendes: este Brahman es silencio». Precisamente se asocia la misma significación a la negativa del Buddha a analizar el estado de nirvâna. (Cf. avadyam, «lo inefable», de lo cual los principios procedentes son liberados por la luz manifestada, RIG VEDA Samhitâ, passim). En Bhagavad Gîtâ X.38, Krishna habla de sí mismo como «el silencio de los ocultos (mauna guhyânâm) y la gnosis de los Gnósticos» (jñanam jñanavatâm); donde mauna corresponde al familiar muni, «sabio silente». Esto no quiere decir, por supuesto, que Él no «hable» sino que su habla es simplemente la manifestación, y no una afección, del Silencio; como Brhadâranyaka Upanishad III.5 nos recuerda también, el estado supremo es el que transciende la distinción entre el habla y el silencio -«Independiente del hablar y del silencio (amaunam ca maunam nirvídya), entonces, ciertamente, es un Brâhman». Cuando se pregunta además, «¿Con qué medios uno deviene así un Brâhman?» se dice al preguntador, «Con esos medios con los que uno deviene un Brâhman», lo cual equivale a decir, por una vía que puede encontrarse pero que no puede trazarse. El secreto de la iniciación permanece inviolable por su naturaleza misma; no puede ser traicionado debido a que no puede ser expresado – es inexplicable (aniruktam), pero lo inexplicable es todo, al mismo tiempo todo lo que puede y todo lo que no puede ser expresado. 919 AKCMeta LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

Se verá por las citas de arriba que los textos Brâhmana, y los ritos a los que se refieren, son no solo absolutamente auto-consistentes sino que están en completo acuerdo con los valores implícitos en el texto de RIG VEDA Samhitâ II.43.3; ciertamente, las explicaciones son de validez universal y podrían aplicarse tanto a las Orationes Secretae de la Misa cristiana (que es también un sacrificio) como a la repetición inarticulada de las fórmulas de Yajus indias. La consistencia aporta al mismo tiempo una excelente ilustración del principio general de que lo que se encuentra en los Brâhmanas y Upanishads no representa nada nuevo en principio sino solo una expansión de lo que se toma por establecido y por más «eminentemente» enunciado en los textos litúrgicos «más antiguos». Aquellos que asumen que en los Brâhmanas y Upanishads se enseñan «doctrinas enteramente nuevas» están poniendo simplemente dificultades innecesarias en la vía de su propia comprensión de los Samhitâs. 921 AKCMeta LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

Será ventajoso considerar también la derivación y la forma de la palabra tushnîm. Esta forma indeclinable, generalmente adverbial («silentemente»), pero que a veces ha de traducirse adjetivamente, o como un nombre, es realmente el acusativo de un supuestamente perdido tushra, fem. tushrî, correspondiente en significado al griego sig?, y derivado de la r. tush, que significa estar satisfecho, contentado y en reposo, en el sentido en que la moción viene a reposar en la obtención de su objeto, y ciertamente como el habla viene a reposar en el silencio cuando ha sido dicho todo lo que puede ser dicho. La palabra tushnîm aparece como un acusativo real (W. Caland, «tushnîm es igual a vâcamyamah») – pues hablar de «contemplar silentemente» implicaría una tautología – en Pañcavimsa Brâhmana VII.6.1, donde Prajâpati, deseando proceder del estado de unidad al estado de multiplicidad (bahu syâm), se expresó a sí mismo con las palabras «Nazca yo» (prajâyeya), y «habiendo contemplado por el intelecto el Silencio» (tushnîm manasâ dhyâyat), con ello «vio» (âdîdhît) que el Germen (garbham, a saber, Agni o Indra, que como el Brhat deviene el «hijo primogénito») yacía oculto dentro de sí mismo (antarhitam), y así se propuso hacerlo nacer por medio de la Palabra (vâc). (Cf. Taittirîya Samhitâ II.5.11.5, yad-dhi manasâ dhyâyati, donde yad es equivalente a «palabra in-hablada», «concepto in-pronunciado»). Tushnîm manasâ dhyâyat corresponde entonces al más usual manasâ vâcam akrata (RIG VEDA Samhitâ X.71.2) o manasâivâ vâcam mithunam samabhavat (Shatapatha Brâhmana VI.1.2.9), con referencia al «acto de fecundación latente en la eternidad», pues así «Él (Prajâpati) devino preñado (garbhin) y expresó (asrjata) los Múltiples Ángeles». El nacimiento del Hijo es, hablando estrictamente, no solo una concepción desde los principios conjuntos, en el sentido de operación vital, sino al mismo tiempo una concepción intelectualmente, per verbum in intellectu conceptum, que corresponde a la designación del Germen (garbham, es decir, Hiranyagarbha) como un concepto (dîdhítím) en este sentido, RIG VEDA Samhitâ III.31.1. 923 AKCMeta LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

El Pañcavimsa Brahmana, citado arriba, prosigue explicando, con referencia a la intención de «dar nacimiento por medio de la Palabra» (vâcâ prajanayâ), que Prajâpati «liberó la Palabra (vâcam vyasrjata, en otras palabras, efectuó la separación del Cielo y la Tierra), y Ella descendió como Rathantara (vâg rathantaram avapadyata, donde avapad es literalmente “bajar”)…y de aquí nació el Brhat… que había yacido tan prolongadamente dentro» (jyog antar abhut); cf. RIG VEDA Samhitâ X.124.1, «Tú has yacido muy prolongadamente en la vasta obscuridad» (jyog eva dîrgham tama âsayishthâh). Es decir que Aditi, la Magna Mater, la Noche, deviene Aditi, la Madre Tierra, y la Aurora, que ha de ser representada en el ritual por el altar (vedi) que es el lugar de nacimiento (yoni) de Agni: así pues, se hace distinción entre la Palabra que «era con Dios y era Dios» y la Palabra como Madre Tierra, o, en otras palabras, entre «María espiritual» y «María en la carne». Pues, como sabemos por Taittirîya Samhitâ III.1.7 y Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.145-146, el Brhat (el Padre hecho nacer) corresponde al Cielo, al futuro (bhavishyat), a lo ilimitado (aparimitam) y a la despiración (apâna); la Rathantara (la naturaleza separada del Padre) corresponde a la Tierra, al pasado (bhutât), a lo limitado (parimitam) y a la espiración (prâna). Las mismas asunciones se encuentran en Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.53 sig., donde el Sâman y la Ric sustituyen al Brhat y a la Rathantara: el Sâman (masc.) representa el intelecto (manas) y la despiración (apâna), y la Ric (fem.) representa la Palabra (vâc) y la espiración (prâna). El Sâman es también in seipso «a la vez ella (sâ) y él (ama)», y es en tanto que un único poder luminoso (virâj) como los principios conjuntos generan el Sol y, entonces, inmediatamente se separan uno de otro, y esta división de esencia y naturaleza, del Cielo y la Tierra, o del Día y la Noche es la condición inevitable de toda manifestación; invariablemente, es la venida de la luz la que separa en el tiempo a los Padres que están unidos en la eternidad. Ahora bien, el sâman siempre hace referencia a la música, y la rc a la expresión articulada de las encantaciones (rc, mantra, brahma), de modo que, cuando se cantan las palabras con música medida, esto representa un análisis y naturación de una música celestial que en sí misma es una, e inaudible para los oídos humanos. Por consiguiente, podemos decir que el nombre de «Gran Liturgia» (brhad ukthah, donde ukthah es de vâc, «hablar»), aplicado a Agni, por ejemplo, en RIG VEDA Samhitâ V.19.3, representa al Hijo en tanto que una Palabra hablada, y Logos manifestado; y de la misma manera, Indra es «la encantación más excelente» (jyeshthas ca mantrah, RIG VEDA Samhitâ X.50.4). 925 AKCMeta LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

Hemos tratado así brevemente la natividad divina desde ciertos puntos de vista para sacar las correspondencias de las referencias védicas y gnósticas al Silencio. En ambas tradiciones, los poderes integrales y auténticos, sobre cada nivel de referencia, son sicigias de principios conjuntos, macho y hembra; resumiendo la doctrina gnóstica de los Eones (védico amrtâsah = devâh) podemos decir que ab intra e informalmente estos son bythos y sige, «Abismo» y «Silencio», y ab extra, formalmente, nous y ennoia o Sophia, «Intelecto» y «Sabiduría», y sin entrar en más detalles, podemos decir que sigesygkrima corresponde al védico tushrî y nous a manas, y que sige y Sophia corresponden respectivamente a los aspectos oculto y manifestado de Aditi-Vâc; y también que la «caída» de la Palabra (vâg… avapadyata, citada arriba), y su purificación en tanto que Ric, Apâlâ, Suryâ (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.53 sig., RIG VEDA Samhitâ VIII.91 y X.85) corresponde a la caída y redención de Sophia y la Shekinah en las tradiciones gnóstica y qabbalista, respectivamente. En lo que son formas del cristianismo realmente más académicas que «ortodoxas», los dos aspectos de la Voz, dentro y fuera, son los de «esa naturaleza por la cual el Padre engendra» y «esa naturaleza que recede de la semejanza de Dios, y sin embargo retiene una cierta semejanza con el ser divino» (Summa Theologica I.41.5C y I.14.11 ad 3), las Theotokoi eterna y temporal, respectivamente. 931 AKCMeta LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

«Establecido intelectualmente y edificado intelectualmente»: pues en tanto que Agni mismo «cumple un sacrificio intelectual» (manasâ yajati, RIG VEDA Samhitâ I.77.2), es evidente que el que quiere alcanzar-Le como de igual a igual debe haber hecho lo mismo, sin lo cual sería imposible una verdadera «Imitación de Agni». Manas en los Samhitâs y Brâhmanas, y a veces en las Upanishads, es el Intelecto Puro o el Intelecto Posible, a la vez un nombre de Dios y eso en nosotros por lo cual Él puede ser aprehendido. Así RIG VEDA Samhitâ I.139.2, «Nosotros hemos contemplado al Áureo con estos ojos nuestros de contemplación y de intelecto» (apasyâma hiranyam dhîbhis cana manasâ svebhir akshibhih); RIG VEDA Samhitâ I.145.2, «Lo que Él (Agni), contemplativo, por así decir, ha aprehendido con Su propio intelecto» (sveneva dhîro manasâ yad agrabhît); RIG VEDA Samhitâ VI.9.5, «El Intelecto es el más veloz de los pájaros» (mano javishtham patayatsu antas); RIG VEDA Samhitâ VIII.100.8, «El Águila viene con la rapidez del intelecto» (mano javâ ayamâna… suparnah; cf. Manojavas como un nombre de Agni, Jaiminîya Brâhmana I.50); RIG VEDA Samhitâ X.11.1, «El conocimiento de Varuna de todas las cosas es según Su especulación» (visvam sa veda varuno yathâ dhiyâ); RIG VEDA Samhitâ X.181.3, «Con una especulación intelectual, ellos encontraron la senda hacia Dios» (avindan manasâ dîdhyânâ… devayânam); Taittirîya Samhitâ II.5.11.5, «El Intelecto es virtualmente Prajâpati» (mana iva hi prajâpatih); Shatapatha Brâhmana X.5.3.1-4, donde el Intelecto (manas) se identifica con «Eso que era, en el comienzo, ni No Ser ni Ser» (RIG VEDA Samhitâ X.129.1), y este Intelecto emana la Palabra (vâcam asrjata), una función asignada usualmente a Prajâpati; Brhadâranyaka Upanishad I.5.7, «El Padre es el Intelecto (manas); la Madre, la Palabra (vâc); el Hijo, el Espíritu o Vida (prâna)», en concordancia con la formulación usual, según la cual el Intelecto y la Palabra, el Cielo y la Tierra, como el Conocedor y lo Conocido, son los padres universales del universo conceptual; y Katha Upanishad IV.11, «Él es alcanzable intelectualmente» (manasaivedam âptavyam). 951 AKCMeta Manas

Por otra parte, nos encontramos con expresiones tales como pâkena manasâ, (RIG VEDA Samhitâ VII.104.8 y X.114.4), que implica la distinción entre un Intelecto «maduro» y un Intelecto «inmaduro»; y con textos tan característicos como Kena Upanishad I.3, «Allí el intelecto no llega» (na tatra… gacchati manah), y Maitri Upanishad VI.34, «El Intelecto debe ser detenido en el corazón» (mano niroddhavyam hrdi); e igualmente, siempre que se habla de la Persona transcendental como «de-mentada (amanas, amânasah), y generalmente en el budismo, el Intelecto (manas) es la Razón o el Intelecto Práctico – ese Intelecto que, en Maitri Upanishad VI.30, se describe, no como la sede de la ciencia, sino de la opinión y de todos los pros y contras, entrando en uso ahora el término buddhi, como una designación de la Razón especulativa, en tanto que distinta de la Razón empírica y dialéctica. 953 AKCMeta Manas

Hacemos estas observaciones solo para recalcar que por mucho que pueda decirse de él, el secreto permanece inviolable, guardado por su propia incomunicabilidad esencial. Solo en este sentido, en Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.5.3, se dice que el Sol, la Verdad, «repele» (apasedhantî) al potencial «ganador más allá del Sol» (Chândogya Upanishad II.10.5-6, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.6.1), que debe «pasar» dentro del Inagotable (Mundaka Upanishad II.2.2, tad evâksaram… viddhi) por sus propios poderes, y, como en nuestro texto Maitri Upanishad VI.34, «con esfuerzo» (prayatnena). No se trata de phthonos («celos») por parte de una deidad Olímpica o por parte de algún gurú humano. Las doctrinas esotéricas no se niegan a nadie para que no comprenda; por el contrario, y aunque las palabras de la escritura son inevitablemente «enigmáticas», la doctrina se comunica con toda la claridad posible, y corresponde a aquellos que tienen oídos para oír, oír efectivamente (RIG VEDA Samhitâ X.71.6, San Marcos 4:11-12). No es por razones interesadas por lo que las palabras u otros símbolos, con los que se prefigura el secreto último, «no han de comunicarse excepto al que está en paz (prasânta) y tiene devoción perfecta (yasya… parâ bhaktih), y que es, además, el propio hijo de uno o un discípulo» (Shvetâsvatara Upanishad VI.22-23) – y por consiguiente apto para la iniciación (dîkshâ)- sino, esencialmente, debido a que una comunicación tal sería inútil en el caso de un oyente incualificado, pues «¿cuál es la utilidad de los textos para el que no Le conoce?» (yas tan na veda kimrcâ karishyati, RIG VEDA Samhitâ I.164.39 = Shvetâsvatara Upanishad IV.8); y, accidentalmente, como una cuestión de «conveniencia» a causa de «aquellos que solo pueden acercarse a la Palabra en pecado» (ta ete vâcam abhipadya pâpayâ, RIG VEDA Samhitâ X.71.9). 965 AKCMeta Manas

No querríamos que se supusiera que las observaciones precedentes están dirigidas contra los eruditos occidentales como tales o personalmente. Los defectos de la erudición india moderna son del mismo tipo, y no menos manifiestos. La reciente adopción de los puntos de vista naturalista y nominalista por algunos eruditos indios ha conducido, por ejemplo, a absurdidades tales como la creencia de que los «vehículos del cielo» (vimâna, etc.) de los textos antiguos eran de hecho aeroplanos; estamos señalando meramente que tales absurdidades no son mayores, sino del mismo tipo, que las de los eruditos occidentales que han supuesto que en el rescate védico de Bhujyu del «mar» no ha de verse más que la vaga reminiscencia de la aventura de algún hombre que, en algún tiempo, cayó al mar salado y fue debidamente rescatado; o que las de quienes argumentan que RIG VEDA Samhitâ V.46.1 no representa más que el caso del vasallo real que sigue a su jefe sin importar lo que acontezca – puesto que no reconocen que los versos de este tipo, lejos de ser anecdóticos, son ecuaciones o formas generales de las que los eventos como tales, ya sean pasados o presentes, solo pueden considerarse como casos especiales. Nuestro único propósito ha sido mostrar que hacer de los estudios védicos nada más que «una indagación en la conducta humana» (para citar la frase atribuida a Sócrates) presupone una completa incomprensión de los textos mismos; y en el caso presente, que aquellos que se proponen investigar términos tales como manas, desde este punto de vista enteramente humano y exclusivamente humanista, deben ser necesariamente incapaces de distinguir entre «dementación» y «demencia», «inconocimiento» e «ignorancia». Mantenemos, por consiguiente, que es una condición indispensable de la verdadera erudición «creer para comprender» (crede ut intellígas), y «comprender para creer» (intellíge ut credas); no, ciertamente, como actos de la voluntad y del intelecto distintos y consecutivos, sino como la actividad única de ambos. Ciertamente, ha llegado el tiempo en que debemos considerar, no meramente, como hasta aquí, los significados de los términos particulares, sino en que debemos reconsiderar también todo nuestro método de aproximación a los problemas implicados. Nos aventuramos a proponer que es precisamente el divorcio del intelecto y la voluntad, en el supuesto interés de la objetividad, el que explica principalmente la relativa inconsistencia de la aproximación moderna. 975 AKCMeta Manas

Kha, cf. el griego chaos, es generalmente «cavidad»; y en el RIG VEDA, particularmente, es «el agujero en el cubo de una rueda a cuyo través pasa el eje» (Monier-Williams). A. N. Singh ha mostrado concluyentemente que en el uso matemático indio, vigente durante los primeros siglos de la era cristiana, kha significa «cero»; Suryadeva, en su comentario sobre Âryabhata, dice que «los khas se refieren a vacíos (khâni sunyâ upa lakshitâni)… de manera que khadvinake significa los dieciocho lugares denotados por ceros». Entre otras palabras que denotan cero están sunya, âkâsa, vyoma, antariksha, nabha, ananta y purna. Inmediatamente nos sorprende el hecho de que las palabras sunya, «vacío», y purna, «plenum», tengan una referencia común; puesto que la implicación es que todos los números están virtual o potencialmente presentes en eso que es sin número; si expresamos esto como una ecuación, 0 = x – x, es evidente que cero es al número lo que la posibilidad es a la actualidad. Además, el empleo del término ananta, con la misma referencia, implica una identificación del cero con la infinitud; en cuyo caso, el comienzo de toda la serie es el mismo que su fin. Podemos observar que esta última idea la encontramos ya en la literatura metafísica más antigua, por ejemplo RIG VEDA Samhitâ IV.1.11, donde se describe a Agni como «ocultando sus dos puntas (guhamâno antâ)»; Aitareya Brâhmana III.43, «el Agnishtoma es como una rueda de carro, sin fin (ananta)»; Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.35, «el Año es sin fin (ananta), sus dos puntas (antâ) son el Invierno y la Primavera… y así es el canto sin fin (anantam sâman)». Estas citas sugieren que quizás sea posible explicar la selección posterior de los términos técnicos de los matemáticos, haciendo referencia a un uso más antiguo de los mismos términos, o de términos equivalentes, en un contexto puramente metafísico. 989 AKCMeta Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio

Puesto que nuestra intención es demostrar la conexión natural de los términos matemáticos kha, etc., con los mismos términos según se emplean en contextos puramente metafísicos, será necesario preparar el diagrama de un círculo, o rueda cósmica, (cakra, mandala) y señalar la significación de las relaciones de las partes de tal diagrama según la tradición universal, y más particularmente según la formulación del RIG VEDA. Tomemos una hoja de papel blanco de cualesquiera dimensiones, marquemos un punto en cualquier parte de ella, y con este punto como centro tracemos dos círculos concéntricos, pero uno mucho más pequeño que el otro; tracemos cualquier radio desde el centro a la circunferencia exterior. Con excepción del centro, que en tanto que un punto es necesariamente sin dimensión, observemos que cada parte de nuestro diagrama es meramente representativa; es decir, el número de círculos puede aumentarse indefinidamente, e igualmente el número de radios, con lo que, finalmente, cada círculo llenado así deviene un plano continuo, el terreno extendido de un mundo o estado de ser dado; para nuestro propósito nosotros estamos considerando solo dos mundos – hablando mitológicamente, el Cielo y la Tierra, o psicológicamente, los mundos del sujeto y del objeto – como formando juntos el mundo o el cosmos, el tipo de todo mundo particularizado que pueda considerarse como parcial dentro de él. Finalmente, nuestro diagrama puede considerarse como constando de dos círculos concéntricos con sus radios comunes y un único centro común, o como el diagrama de una rueda, con su llanta, cubo, radios, y punto axial. 991 AKCMeta Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio

Hasta donde yo sé, la literatura india no proporciona una exégesis específicamente geométrica, exactamente correspondiente a la que se da en el párrafo precedente. Lo que sí encontramos en las tradiciones metafísicas y religiosas es un uso correspondiente del símbolo de la Rueda (originalmente el carro solar, o una rueda de él), y es en conexión con ella donde nos encontramos primero con algunos de los más significativos de esos términos que, con posterioridad, son empleados por los matemáticos. En RIG VEDA Samhitâ I.155.6 y I.164.2, 11, 13, 14, 48; Atharva Veda Samhitâ X.8.4-7; KB XX.1; Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.35; Brhadâranyaka Upanishad I.5.15; Shvetâsvatara Upanishad I.4; Prasna Upanishad VI.5-6, y textos similares, el Año, en tanto que una secuencia sempiterna, se considera como una rueda de vida inagotable, una rueda rotante de los Ángeles, en la que todas las cosas tienen su ser y se manifiestan en sucesión; «ninguno de sus radios es el último en el orden» (RIG VEDA Samhitâ V.85.5). Las partes de la rueda se llaman como sigue: âni, el punto axial dentro del cubo (nótese que el eje causa el giro, pero él mismo no gira); kha, nâbhí, el cubo (usualmente el espacio dentro del cubo, ocasionalmente el cubo mismo); ARA, radio, que conecta el cubo y la llanta; nemí, pavi, la llanta. Debe observarse que nâbhí, de la r. nabh, expandir, es también «ombligo»; similarmente, en la formulación antropomórfica, el «ombligo» corresponde al «espacio» (Maitri Upanishad VI.6); en el RIG VEDA, el cosmos se considera constantemente como «expandido» (de la r. pin) desde este centro ctónico. 995 AKCMeta Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio

Pueden citarse ahora algunos pasajes que indican la significación metafísica de los términos âni, kha y nâbhí en el RIG VEDA. Conviene adelantar que, en conexión con el uso constante del símbolo de la rueda, y la ausencia de una formulación puramente geométrica, encontramos aquí que el término âni se emplea para expresar ideas a las que, posteriormente, se hace referencia con las palabras indu o bindu . El âni védico, puesto que es el punto axial dentro del cubo de la rueda, y sobre el que gira la rueda, corresponde exactamente a «il punta dello stelo al cui la prima rota va dintorno» de Dante (Paradiso XIII.11-12). La significación metafísica del âni se expone plenamente en RIG VEDA Samhitâ I.35.6, ânim na rathyam amrtâ adhi tasthuh, «como sobre el punto axial de la rueda del carro, así son actualmente existentes los inmortales (Ángeles o principios intelectuales)», lo cual proporciona la respuesta al problema bien conocido de, «¿Cuántos Ángeles caben en la punta de una aguja?» Muy a menudo, se trata como su centro el cubo de la rueda en vez de su punto específicamente axial; no hay necesidad de que esto nos confunda si reflexionamos que, de la misma manera que bajo condiciones límites (la reducción indefinida del radio, o cuando el punto central ha sido identificado pero el círculo todavía no está trazado), el centro representa el círculo, así, bajo condiciones similares (metafísicamente, in principio), el punto axial implica el cubo o incluso la totalidad de la rueda – puesto que el punto sin dimensión, y un espacio principial todavía no expandido (o como lo expresaría el RIG VEDA, «cerrado») son lo mismo en referencia. El cubo, entonces, kha o nâbhí, de la rueda del mundo se considera como el receptáculo y la fuente de todo orden, ideas formativas y bienes: por ejemplo, II.28.5, rdhyâma te varuna khâm rtasya, «podamos nosotros, oh Varuna, ganar tu cubo de la Ley»; VIII.41.6, donde en Trita Âptya «todos los oráculos (kâvyâ) están establecidos como lo está el cubo dentro de la rueda (cakre nâbhír iva)»; IV.28, donde Indra abre los cubos o rocas cerrados u ocultos (apihitâ… khâni en el verso 1, apihitâni asnâ en el verso 5) y libera así los Siete Ríos de la Vida. En V.32.1, donde Indra abre la Fuente de la Vida (utsam), esto es nuevamente un vaciado de los agujeros (khâni), con lo cual se liberan las corrientes encadenadas. 997 AKCMeta Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio

Así pues, metafísicamente, en el simbolismo de la Rueda, la superficie – vacía (sunya) en el no-ser (asat) inicial de cada formulación (samkalpa)- representa la posibilidad del ser verdaderamente infinita (aditi) y maternal; el punto axial o cubo, representa al ser ejemplar (visvam ekam, RIG VEDA Samhitâ III.54.8 = omnipresencia integral); la construcción efectiva (de la rueda), representa una partición del ser en las existencias, efectuada mentalmente; cada radio representa la integración de un individuo como nâma-rûpa, es decir, como arquetípico interiormente y como fenoménico exteriormente; la llanta representa el principio de la multiplicidad (vishamatva). O, empleando una terminología más teológica: la superficie indeterminada representa a la Divinidad (aditi, parabrahman, tamas, apah); el punto axial o la roca inmutable, representa a Dios (âdítya, aparabrahman, îsvara, jyoti); el círculo del cubo, representa el Cielo (svarga); cada punto sobre la circunferencia del cubo, representa un principio intelectual (nâma, deva); la llanta representa la Tierra con sus fenómenos (visvâ rupâni) análogos (anurupa); la construcción de la rueda representa el acto sacrificial de la creación (karma, srshti), y su abstracción representa el acto de la disolución (laya). Además, el curso (gati) de cada individuo en la senda de un radio, en el comienzo, es centrífugo (pravrtta); y después centrípeto (nivrtta), hasta que se encuentra de nuevo el centro (madhya); y cuando el centro del ser individual coincide con el centro de la rueda, el ser individual está emancipado (mukta), pues la extensión de la rueda ya no le implica más en su moción local, al mismo tiempo que su círculo entero deviene ahora para él una imagen (jagaccitra) que ve en simultaneidad, puesto que como «veedor de la ronda» (paridrashrt), ahora «presencia todo» (visvam… abhicashte, I.164.44). 1001 AKCMeta Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio

A fin de comprender el uso de términos que significan «espacio» (kha, âkâsa, antariksha, sunya, etc.) como símbolos verbales de cero (que representa la privación de número, y que, sin embargo, es una matriz del número en el sentido de 0 = x – x), debe entenderse que âkâsa, etc., representa primariamente un concepto no de espacio físico, sino de un espacio puramente principial sin dimensión, aunque es la matriz de la dimensión. Por ejemplo, «todos los seres surgen del espacio (âkâsâd samapadyanta) y retornan adentro del espacio (âkâsam pratyastam yanti). Pues el espacio es más antiguo que ellos, antes que ellos y es su último reposo (parâyanam)», Chândogya Upanishad I.9.1; «espacio es el nombre de la causa permisiva de la auto-integración individual (âkâso vai nâma nâmarupayor nirvahítâ)», Chândogya Upanishad VIII.14; y de la misma manera que Indra «abre los espacios cerrados» (apihitâ khâni), RIG VEDA Samhitâ IV.28.1, así el Sí mismo «despierta este (cosmos) racional desde ese espacio (âkâsât esha khalu idam cetâmâtram dobhayati)», Maitri Upanishad VI.17; en otras palabras, ex nihilo fit. Además, el lugar de este «espacio» está «dentro de vosotros»: «lo que es el aspecto intrínseco de la expansión es la energía ígnea supernal en la vacuidad del hombre interior (tat svarupam nabhasah khe antarbhutasya yat param tejah)», Maitri Upanishad VII.11; y este mismo «espacio en el corazón» (antarhrdaya âkâsa), es el lugar (âyatana, vesma, nîda, kosa, etc.) donde está depositado en secreto (guhâ nihitam) todo lo que es nuestro ya, o puede ser nuestro, sobre todos los planos (loka) de la experiencia (Chândogya Upanishad VIII.1.1-3). Al mismo tiempo, en Brhadâranyaka Upanishad V.1, este «espacio antiguo» (kha) se identifica con el Brahmán y con el Espíritu (kham brahma, kham purânam, vâyuram kham ití), y este Brahmán es, al mismo tiempo también, un plenum o pleroma (purna) tal que «cuando el plenum se toma del plenum, el plenum permanece». 1005 AKCMeta Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio

Puede observarse también que, si bien en el RIG VEDA «no encontramos el uso de nombres de cosas para denotar números, sí encontramos ejemplos de números que denotan cosas». En VII.103.1, por ejemplo, el número «doce» denota el «año»; en X.71.3, «siete» significa los «ríos de la vida» o los «estados del ser». Así, cuando los matemáticos emplean nombres de cosas para denotar números, ello es meramente hacer un uso inverso de las palabras; para tomar los ejemplos más obvios, ello es justamente lo que debe esperarse, cuando encontramos que 1 se expresa con palabras tales como adi, indu abja, prthvî; 2 con palabras tales como yama, asvinâ; 3 con palabras tales como agni, vaisvânara, haranetra, bhuvana; 4 con veda, dis, yuga, samudra, etc.; 5 con prâna; 6 con rtu; y así sucesivamente. Por supuesto, no ha de comprenderse que las palabras-número son todas de origen védico; muchas sugieren más bien un vocabulario épico, por ejemplo, pândava para 5, mientras que otras, tales como netra para 2, tienen una fuente obvia y secular. En algunos casos surge una ambigüedad, por ejemplo, loka en tanto que representa ya sea 3 o ya sea 14; dis que representa 4 ó 10, pero esto puede comprenderse fácilmente; en el último caso mencionado, por ejemplo, los cuadrantes se han considerado en una y la misma cosmología, ya sea como cuatro, o si contamos ocho cuadrantes y semicuadrantes, agregando el cenit y el nadir, como diez. Tomado en su integridad, como lo cita Singh, el vocabulario numérico apenas puede ser anterior en fecha al comienzo de la era cristiana (encontramos que 10 es representado, entre otras palabras, por avatâra; y 6 por râga). 1009 AKCMeta Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio

En la tradición Védica, la Identidad Suprema (tad ekam) es «al mismo tiempo espirante y despirada» (ânît avâtam, RIG VEDA Samhitâ X.129.2), «Ser y No Ser (sad-asat) en el supremo Empíreo, en la matriz de lo Infinito» (RIG VEDA Samhitâ X.5.7). De la misma manera, en Mundaka Upanishad II.2.1-2, el Brahmán supralógico es «Ser y No Ser… Intelecto y Voz» (sad-asat… vâg-manas). La coincidencia del Brahmán próximo y último (apara y para) en las Upanishads es la de Mitrâvarunau en los Vedas. La Identidad Suprema es igualmente bipolar ya sea que uno «La» conciba como masculina o como femenina: uno pregunta así con respecto a la Magna Mater, Natura Naturans Creatrix, lo Infinito (virâj, aditi), «¿Quién conoce Su dualidad progenitiva (de Ella)?» (mithunatvam, Atharva Veda Samhitâ VIII.9.10); e inversamente, «Él (el Brahmán) es una matriz» (yonis ca gîyate, Vâjasaneyi Samhitâ I.4.7.27). Pero si los principios conjuntos se consideran en su reciprocidad, es el Dios manifestado el que es el poder masculino y la Divinidad inmanifestada la que es el poder femenino, en tanto que el inagotable depósito de toda la posibilidad, incluyendo la de la manifestación: es, entonces, Mitra el que insemina a Varuna (Pañcavimsa Brâhmana XXV.10.10), Krishna quien «deposita el embrión en el Gran Brahmán, mi matriz… mi Naturaleza última (para prakrti), la matriz de toda existencia» (Bhagavad Gîtâ XIV.3 y VII.5, 6), y «Dentro de la matriz de lo Infinito ese Soma pone el embrión» (RIG VEDA Samhitâ IX.74.5), en concordancia con RIG VEDA Samhitâ X.121.7, «Las Aguas dentro de las cuales fue depositado el embrión universal», a saber, el «Germen de Oro», Hiranyagarbha. 1037 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

El Intelecto y la Voz (manas y vâc) son Uno ab intra: «La Voz es verdaderamente el Brahmán en el supremo Empíreo» (Taittirîya Samhitâ VII.18e). Pero «Este Brahmán es Silencio» (Shankarâcârya sobre Vâjasaneyi Samhitâ III.2.17). De la misma manera que la encantación (brahman) es allí inaudiblemente el Brahmán, así la Voz es invoceada; el Intelecto es allí «de-mentado» de sí mismo, la Voz impronunciada. Sólo cuando estos dos se dividen, cuando el cielo y la tierra se mantienen apartados, por el eje del universo (skambha, stauros), el Intelecto y la Voz devienen los «polos de los Vedas» (vedasya ânî, Aitareya Âranyaka II.7), respectivamente celeste y ctónico; sólo entonces el Ser y el No Ser toman una cualificación ética como de Vida y Muerte, de Bien y Mal, separados uno de otro, como esta de aquella orilla, por la abertura del universo: es desde una posición aquí abajo como uno implora, «Condúcenos del No Ser al Ser, de la Obscuridad a la Luz» (Brhadâranyaka Upanishad I.3.28). El No Ser adquiere entonces, ciertamente, el valor de non Est, en tanto que se refiere a todas las cosas bajo el Sol, de las cuales dice San Agustín que, en tanto que comparadas a Dios, «nec pulchra sunt nec bona sunt nec sunt» (Confesiones XI.4): la creación y crucifixión cósmica no son sólo los medios de redención necesarios, sino también la antítesis del fin último, que debe ser el mismo que el primer comienzo. Por consecuencia, como lo expresa RIG VEDA Samhitâ X.24.5, «Cuando el par conjunto se partió, los Devas gemían y clamaban, “Cásense de nuevo”»; y de aquí la representación del matrimonio en el ritual, simbólico de la reunión de Indra e Indrânî en el corazón, tan vívidamente descrito en la analogía de la unión humana en Shatapatha Brâhmana X.5.2.11-15. 1039 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

El Hijo es ya, en la unidad indivisa de los principios conjuntos, la imagen de sí mismo del Padre, per verbum in intellectu conceptum; y esta concepción es el «acto de fecundación latente en la eternidad» del Maestro Echkart. La «contemplación del Silencio» por parte de Prajâpati es inequívocamente una operación vital: los términos tushnîn manasâ dhyâyat corresponden estrechamente a los de RIG VEDA Samhitâ X.71.2, manasâ vâcam akrata, «con el Intelecto tuvo intercurso con la Voz», y Shatapatha Brâhmana VI.1.2.9, sa manasaiva vâcam mithunam samabhavat, sa garbhy abhavat, «Con el Intelecto tuvo intercurso con la Voz, devino preñado». Que Prajâpati separe a la Voz de sí mismo (la cual Voz había sido su «Silencio»), vâcam vyasrjata, corresponde a Brhadâranyaka Upanishad VI.4.2, «Él separó a la Mujer», striyam asrjata -«Esta Voz es ciertamente una doncella», yoshâ vâ’yam vâk, Shatapatha Brâhmana III.2.1.19 – y a las palabras de San Agustín «Yo hice de mí mismo una Madre de quien nacer» (Contra V Haereses 5). Debido precisamente a que el Padre mismo toma nacimiento a través de la Madre, hay una coesencialidad del Hijo con el Padre, como en Aitareya Brâhmana VII.13: «Deviniendo un embrión, entra en la esposa, en la madre, y renovándose, nace de nuevo (punar… jâyate)». Hay una delegación y transmisión de la Naturaleza universal en la genealogía regní Dei, de la misma manera que la hay de una naturaleza humana particular, en una sucesión dinástica de tipos funcionales; puede agregarse que un «renacimiento» en este sentido -«el hacedor del bien nace ordenadamente en sus hijos», RIG VEDA Samhitâ VI.70.3; «mis hijos son mi venir al ser de nuevo», Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.27.17; «eso que ha engendrado es su proseguir de nuevo», Chândogya Upanishad III.17.3- constituye todo lo que, hablando propiamente, es la doctrina india de la reencarnación del individuo, en tanto que se distingue de la de la transmigración de la Persona Espiritual, que, cuando el cuerpo muere, «se apresura de nuevo a una matriz», Brhadâranyaka Upanishad IV.3.36 – coincidiendo reencarnación y transmigración sólo in divinis. La Voz separada asume ahora una función vehicular, la de la liturgia en su aspecto verbal, la Ric, identificada en otras partes con este mundo y la Tierra. El «Grande» (brhat, implicando una extensión indefinida en tiempo y espacio), contenido al comienzo como un embrión (garbha) dentro de la Unidad y transferido ahora por la operación vital a la Madre, en quien aumenta, y de quien nace, es primariamente Agni, el Prajâpati visible y audible, considerado aquí en un aspecto litúrgico: «Nace de los lomos de Titán y brilla en el seno de la Madre» (RIG VEDA Samhitâ III.29.14), la matriz-altar de la Madre Tierra. Decir que el «Grande» ha yacido «un gran durante dentro» (jyog antar) es una forma de expresión característica para Agni, como en RIG VEDA Samhitâ X.124.1, «un gran durante has yacido Tú en la vasta obscuridad» (jyog eva dîrgham tama âsayishtâh), y para su conexo Dîrghasravas, como en Pañcavimsa Brâhmana XV.3.25, donde el «Lejano Lamento» «estuvo largamente en exilio y con necesidad de alimento» (jyog aparuddho’ sanâyah (todavía no venido «a comer y a beber»)). Los mundos están siempre impacientes del nacimiento y salida al día: «¿Cuándo nacerá el Niño?» RIG VEDA Samhitâ X.95.12. 1045 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

Todo el texto de Proverbios 8 recuerda RIG VEDA Samhitâ X.125. Compárese, por ejemplo, «A vosotros, oh hombres, yo os llamo… Escuchad; pues quiero hablar de cosas excelentes; y la apertura de mis labios será para cosas rectas… yo soy comprensión; yo tengo fuerza. Por mí reinan los reyes… yo amo a quienes ME aman… El Señor ME poseyó en el comienzo de su vía, antes de sus obras de antiguo. Yo fui establecida desde siempre, desde el comienzo, antes de que la tierra fuera… Cuando Él preparó los cielos yo estaba allí… yo estaba junto a Él, como crecida junto con Él: y yo era diariamente su delicia, regocijándome siempre ante Él, regocijándome en las partes habitables de su tierra; y mis delicias eran con los hijos de los hombres… Todos los que ME odian aman la muerte», con «yo iba con los Rudras, Vasus, Âdítyas y la multitud de los Ángeles; yo soy el soporte de Mitravârunau, Indrâgnî y los Asvins emparejados… yo soy la Reina, en quien todos los bienes tienen su custodia, sapientísima… A través de mí todos comen el pan de la vida, quienquiera que ve, o respira, u oye; aunque insapientes, todos éstos moran en mí. Escuchad mi dicho fidedigno. Yo, nadie sino yo, pronuncia lo que es más deleitable, tanto a los hombres como a los ángeles: aquel a quien yo amo, hago de él un Poder terrible, un Brahmán, o Profeta, o Comprehensor… Yo que soy la matriz en las Aguas y el Mar, doy a luz al Padre (es decir, como el Hijo), cuando origino, y soy su cabeza… Mi soplo es, ciertamente, el que insufla al Viento, mientras tomo en la mano los múltiples mundos para formarlos: tan lejos alcanza mi dominio, que yo prevalezco más allá de estos cielos y de esta ancha tierra». En la primera de estas citas es Sophia quien habla, en la segunda Vâc. 1059 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA

Por ejemplo, en conexión con la doctrina ortodoxa de los dos nacimientos de Cristo, el eterno y el temporal, encontramos dicho que «por parte del hijo hay una única filiación en realidad, aunque hay dos en aspecto» (Summa Theologica III.35.5 ad 3); cf. «Su nacimiento en María espiritual fue para Dios más gozoso que su natividad de ella en la carne» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 418). Y puesto que la filiación de Cristo es en cualquier caso una «operación vital de un principio conjunto (a principio conjunctivo)», y la «filiación eterna no depende de una madre temporal» (Summa Theologica I.27.2C y III.35.5 ad 2), se sigue que Cristo es maternizado en la eternidad no menos que en el tiempo; y que, evidentemente la madre en la eternidad, la «María espiritual» del Maestro Eckhart, es «esa naturaleza divina con la que engendra el Padre» (Summa Theologica I.41.5C), «Es decir, esa naturaleza que creó todas las otras» (San Agustín, De trinítate XIV.9) –Natura naturans, Creatrix universalis, Deus, puesto que esencia y naturaleza son uno en Él, en la Identidad Suprema, que es la unidad de los principios conjuntos. Finalmente, puesto que la vida divina es inaconteciente, no hay, evidentemente, sino un único acto de generación, aunque hay «dos en aspecto, correspondientes a las dos relaciones en los padres, cuando se consideran con el intelecto» (Summa Theologica III.35.5 ad 3). Es, entonces, doctrina cristiana latina que hay una única generación, pero dos madres distinguibles lógicamente. El equivalente exacto de esto, en el menor número de palabras posible, aparece en el Gopatha Brâhmana I.33, «dos matrices, un único acto de generación (dve yonî ekam mithunam)». Este breve texto resume, por una parte, la doctrina védica familiar de la bimaternización de Agni, que es dvimâtâ – como, por ejemplo, en RIG VEDA Samhitâ III.2.2 y 11, «Él devino el hijo de dos madres… fue encendido en matrices diferentes», y RIG VEDA Samhitâ I.113.1-3, donde la Noche, «cuando ha concebido el encendido del Sol, cede la matriz a (su hermana) la Aurora»- y, por otra, el dogma derivado de la maternidad dual (o alternativamente maternidad y maternidad de leche) por la que el Avatar eterno se manifiesta en el vaishnavismo, el budismo y el jainismo, donde, por una formulación algo materializada, el niño divino es transferido efectivamente de la matriz del poder espiritual a la del poder temporal, representados respectivamente por las reinas Devânandâ y Tisalâ. 1085 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

En conexión con la Inmaculada Concepción, Santo Tomás (Summa Theologica III.32.1 ad 1) destaca que, aunque en este caso el Spiritus entró en la forma material sin medios, en la generación normal «el poder del alma, que está en el semen, por mediación del Espíritu encerrado en él, da forma al cuerpo». Esto no solo corresponde a la breve formulación de RIG VEDA Samhitâ VIII.3.24, «El Espíritu es la parte del padre, revestido del cuerpo (âtmâ pitus tanur vâsah)», sino más explícitamente a Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.10.5, «Se debe a que el Soplo de vida habita la simiente emitida, por lo que él (que ha de nacer) toma forma (yadâ hyeva retas siktam prâna âvisaty atha tat sambhavati)», y Kaushitakî Upanishad III.3, «Es como el Soplo (prâna) como el Spiritus Inteligenciante (prajñâtman) agarra y erige el cuerpo». 1093 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Summa Theologica I.45.1C, «La Creación, que es la emanación de todos los seres, es desde el no ser, que es nada (Creatio, quae est emanatio totius esse, est ex non ente, quod est nihil)», combinado con I.14.8C, «El conocimiento de Dios es la causa de las cosas. Pues el conocimiento de Dios es a todas las criaturas lo que el conocimiento del artífice es a las cosas hechas por su arte (sicut scientia artificis se habet ad artificiata)» y con la doctrina del Espíritu como el poder animante en el acto de la generación, ya sea humano o divino (ver arriba) – todo esto está representado en una formulación más breve del RIG VEDA. Así RIG VEDA Samhitâ X.72.2: «El Maestro del Poder Espiritual, como un herrero con sus fuelles, juntó todas estas generaciones de los Ángeles; en el eón primordial, el ser fue engendrado del no ser», donde el «Herrero» (karmâra, «hacedor», «trabajador»), como Tvashtr (el «Carpintero», que en el RIG VEDA «talla con el intelecto (manasâ takshati )», en el sentido del per verbum in intelectu conceptum escolástico, predicado del artífice en Summa Theologica I.45.6C) y Visvakarman (el «Omnihacedor», posteriormente el aspecto de la deidad patrón de los oficios y adorado como tal en sus misterios menores), corresponde al Deus sicut artifex de la imaginería escolástica; y «juntó con sus fuelles» (samadhamat) alude a la «ráfaga» del Espíritu, el Viento animante (vâta, vâyu) por el que el Hijo mismo es «despertado» (Agni, vâtajutah, RIG VEDA Samhitâ I.65.4, VI.6.3, etc.) y «hecho incandescer» (dhamitam, RIG VEDA Samhitâ II.24.7), «cuando Vâta sopla sobre su llama» (RIG VEDA Samhitâ IV.7.10), «ese Viento, tu Spiritus que truena por todo el universo» (âtmâ te vâtah, etc., RIG VEDA Samhitâ VII.87.2), «Vâyu, la espiración de los Ángeles, cuyo sonido se escucha, aunque su forma jamás se ve» (RIG VEDA Samhitâ X.168.4). 1095 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Pueden citarse también un par de ejemplos, de un origen más antiguo, por el lado europeo. San Mateo 10:16, prudentes sicut serpentes, et simplices sicut columbae, corresponde a RIG VEDA Samhitâ X.63.4, ahimâyâ anâgasah. Y nuevamente, mientras que en Génesis 2:21-22 Dios «tomó una de sus costillas (de Adán),… Y de la costilla que el Señor Dios había tomado del hombre, hizo una mujer», y 3:20 «Adán llamó Eva al nombre de su esposa; debido a que ella era la madre de todos los vivos», así también, en el RIG VEDA, el nombre de la hija de Manu es la «Costilla» (par sur ha nâma mânavî), quien, bajo otro nombre, Îdâ, es la madre «por cuyo medio él (Manu) generó a esta raza de hombres» (Shatapatha Brâhmana I.8.1.10); Manu es en la tradición hindú el arquetipo y progenitor de los hombres, de la misma manera que Adán en la tradición hebrea, y en ambas formulaciones la condición del incesto depende del «parentesco de sangre» (jâmitra) de los padres originales. 1101 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

En la versión de P. H. Wicksteed: «Así ennegrecida en el primer aspecto la piel blanca de la bella hija del que trae la mañana y deja el anochecer». Señalamos primero el paralelo en Maestro Eckhart, ed. Evans I, 292: «El alma, en ardiente persecución de Dios, deviene absorbida en Él… de la misma manera que el sol tragará y extinguirá a la aurora»; (e ídem, p. 365: «Reconciliada con su Creador, el alma ha perdido su nombre, pues ella misma no existe; Dios la ha absorbido dentro de Él, de la misma manera que la luz del sol traga a la Aurora hasta que ella desaparece»). Este texto de Paradiso ha sido llamado «un pasaje difícil y discutido», aunque, en todo caso, es admitidamente el Sol quien, en el verso 138, «trae la mañana y deja el anochecer». Las palabras del Maestro Eckhart indican ya que la «hija» debe ser la Aurora. Es cierto que en la mitología clásica, la Aurora es más bien la hermana que la hija del Sol, pero es justamente aquí donde será de ayuda la tradición védica. Pues, aunque allí la Aurora es a veces la hermana del Sol o del Fuego (RIG VEDA Samhitâ VI.55.5 y X.3.3), no obstante, ella es típica y constantemente tanto la hija, como la esposa del Sol, a quien se llama su «raptor» (jâra). Ciertamente, desde el punto de vista hindú, ella es la misma que la «virgen madre, hija de tu hijo» de Dante (Paradiso XXXIII.1); la Madre de Dios, la Madre de Cristo, por quien «todas las cosas fueron hechas» (San Juan 1:3), «pues por Él fueron creadas todas las cosas», (Colosenses 1:16), y, como tal, ella es la Madre de todas las cosas, una con Eva en el mismo sentido en que Cristo es uno con Adán. Precisamente en tanto que la Magna Mater, die eine Madonna (Jeremías), Ushas, la Aurora, conocida de otro modo como Suryâ (la «diosa» Sol, en tanto que se distingue de Surya, el «dios» Sol), deviene la esposa del Sol, en el Liebesgeschichte des Himmels sin fin (E. Sieke). Las referencias védicas a estos acontecimientos, y especialmente a la destrucción de la Aurora por su amante, el Sol, que va detrás de ella en ardiente persecución (la inversa de la formulación de Eckhart citada arriba), son innumerables. En el famoso himno de RIG VEDA Samhitâ X.189, empleado comúnmente como una oratio secreta, es la Reina Serpiente (otro de los nombres de la Aurora y Madre Tierra), «Quien se mueve dentro de las esferas luminosas, Ella, como su Voz (vâc, fem.), se da al Sol-Alado; cuando Él suspira, entonces Ella expira (‘asya prânât apânatî)». 1117 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

La hora gloriosa de la Aurora es muy transitoria; «Virgen incontrolada, Ella sale, precursora del Sol y el Sacrificio y el Fuego» (RIG VEDA Samhitâ VII.80.2), pero tan pronto como el Sol la atrapa, Él y Ella brillan juntos (VII.81.2); sin brillar ya privadamente con su propia radiación, sino vestida de Sol, Ella «brilla ahora en el ojo radiante de su Seductor» (I.92.11). A menudo es de Indra, en tanto que el Sol, de quien se dice que «abate el carro de la Aurora» (X.73.6), que deviene así Indranî, la Reina del Cielo, pero sin distinción de Rey y Reina. 1119 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Y todo esto es significativo desde el punto de vista de la interpretación de nuestro texto de Dante, pues se ha sugerido que la bella figlia del Sol es la Humanidad, ya que el Sol es el «padre de toda la vida mortal» (Paradiso XXII.116) y ya que el hombre es «engendrado por el hombre y por el Sol» (cf. De monarchia I.9 y 6-7). No hay ninguna antinomia aquí, pues como lo hemos visto, la Aurora y la Madre Tierra, en el mismo sentido que Adán y Eva, es decir, seminalmente, son todos los hombres, la totalidad del Hombre, y la totalidad del Hombre es la Iglesia, la Esposa de Cristo. Para estar unida con Él, la Humanidad, la Iglesia, debe transformarse – en el lenguaje védico, debe despojarse de su piel de serpiente y sacudirse el mal. Esto mismo se describe, no solo en la historia de Apâlâ, sino también en la historia del matrimonio de Suryâ (RIG VEDA Samhitâ X.85.28-33), donde la Esposa se desviste de su forma escamosa krtyâ («potencial»), mala e ingloriosa, y en una semejanza felicísima (sumangalî) («la más bella de todas las formas bellas», como describe el Sâtyâyana Brâhmana a la una vez reptiliana Apâlâ) «asume a su Señor como hace una Esposa» (â jâyâ visate patim, RIG VEDA Samhitâ X.85.29). Y esto lo dice casi de la misma manera San Buenaventura del Matrimonio de Cristo con su Iglesia: «Cristo presentará a su esposa, a quien Él amó en su bajeza y toda su suciedad, gloriosa con su propia gloria (de él), sin mácula o arruga» (Dominica prima post octavum epiphaniae II.2). 1123 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Todo lo que se ha dicho arriba es explícito en la tradición védica, donde, además, de las dos palabras para «nido», nîda y kulâya, la primera recuerda inmediatamente el nidí de Dante. La significación general de «nido» se define en Pañcavimsa Brâhmana XIX.15.1: «Nido es hijos, nido es ganado («grandes posesiones», «potencialidad realizada»), nido es morada». En RIG VEDA Samhitâ I.164.20-22, aparece la imagen de dos Águilas compañeras que ocupan el Árbol de la Vida y que son el aspecto dual de la Deidad, que por una parte ve todas las cosas, y por otra come de la higuera; y la imagen de otros pájaros posados debajo, «que cantan con ojos siempre abiertos su participación de la vida (amrtasya bhâgam animesham… abhi svaranti), que saborean la miel y engendran a sus hijos», pero de quienes «ninguno que no conoce al Padre, al gran Pastor del Universo, puede alcanzar la sumidad del Árbol». Pero, puesto que aquel cuyo ser es Contemplativo (dhîrah), ha «hecho también su casa en mí, que estoy ya aquí (mâ dhîrah pâkam atrâvivesa)», encontramos que en otras partes se habla de él no solo como «desnidado» (anîdah, RIG VEDA Samhitâ X.55.5-6, Shvetâsvatara Upanishad V.1.4), sino también como el Cisne (hamsa), que con los Soplos de la Vida protege sus «sedes de más abajo» (avaram kulâyam, Brhadâranyaka Upanishad IV.3.12), cuyo propio «perchado es como si fuera el de un pájaro» (sadanam yathâ veh, RIG VEDA Samhitâ III.54.5-6): donde «desnidado» y «en-nidado» corresponde a la naturaleza de la Deidad que es «Uno como Él es allí» y también «múltiplemente presente en sus hijos» (Shatapatha Brâhmana X.5.2.16-17), de donde que se hable de él como Nrshad, «Sedente en el hombre», Nrcakshus, «Presenciando en el hombre», y Vaisvânara, «Común a todos los hombres». 1135 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Sin embargo, los «nidos de más abajo» no son solo los de las substancias individuales en el sentido explicado arriba, sino que, al mismo tiempo, son cada altar sacrificial, ya sea concreto o dentro de vosotros, donde se enciende el Fuego sagrado; y es en estos sentidos como «la Deidad, abandonando su trono de oro, se apresura al lugar de nacimiento aparente del Halcón, la sede construida por (medio de la) especulación» (syeno na yonim sadanam dhiyâ krtam hiranyayam âsadam deva eshati, RIG VEDA Samhitâ IX.71.6), donde el Halcón, como es habitual, es el Fuego; el lugar de nacimiento, como es habitual, es el Altar; el seno de la Madre Tierra, es la matriz de la Madre; y el aspecto de la Deidad (deva) a que se alude como apresurándose es el del Soma, la savia del Árbol de la Vida, el «Vino» de la vida, y el Sacrificio voluntario (krîluh). Por consiguiente, encontramos un elaborado simbolismo del Altar, que es el «trono de más abajo» de la Deidad, en esta misma semejanza del nido de un pájaro; e incluso que el Altar se completa de manera que sea manifiestamente semejante a un nido, como, por ejemplo, en Aitareya Brâhmana I.28, donde el Sacerdote, al invocar al sagrado «Fuego y a la Hueste Angélica a aposentarse primero en el lugar del nacimiento, rico en lana» (representado por el «esparcido», pues estas palabras se toman de RIG VEDA Samhitâ VI.15-16), procede con la fórmula «Haciendo un nido consagrado para Savitr» (el Sol en tanto que «Vivificador») y, de hecho, prepara «por así decir, un nido, con los palos circundantes de madera de pîtudâru, bedelio, vellones de lana e hierbas fragantes», y todo esto es realmente una representación del nido del Fénix, en el que la vida del Águila, el Fuego, se renueva perpetuamente. 1137 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Solo queda agregar lo que está ya implícito en las palabras «construida por (medio de la) especulación» (dhiyâ krtam, citado arriba, puesto que dhî en el Sánscrito védico, usado como sinónimo de dhyâna, es = contemplatio), a saber, que el encendido de Agni en sus nidos de más abajo, donde, hasta que es encendido, Él está meramente latente – en otras palabras, la traída de Dios al nacimiento, que, en otro caso, permanece inconocido – aunque se efectúa solo simbólicamente en el ritual del Sacrificio o de la Misa, se efectúa realmente por «el que lo comprende (ya evam vidvân)», el Comprehensor de ello (evamvit), el Gnóstico (jñânin), «en el espacio vacío del corazón (hrdayâkâse)», «en la cámara desnuda del hombre interior (antar-bhutasya khe)»; es una obscuridad interior la que se ilumina. «Ningún hombre, por obras o sacrificios, alcanza a Quien vive siempre» (RIG VEDA Samhitâ VIII.70.3), sino solo aquellos en quienes se ha efectuado la última muerte del alma y que, cuando están ante las puertas del cielo, y frente a la pregunta «¿Quién eres tú?», están cualificados para responder, no con un nombre personal o apellido, sino con las palabras, «Este quien que yo soy es la Luz, Tú mismo» – solo a estos se les da la bienvenida con la bendición, «Quien tú eres, eso soy Yo, y Quien Yo soy, Eso eres tú; entra» (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.14), puesto que entonces no queda nada del individuo, ni como «nombre» ni como «semejanza» (nâma-rûpa), sino solo esa Espiración (âtman) que parecía enteramente como que hubiera estado determinada y participada, pero que, de hecho, es impartible. El así liberado, entrando a través del medio del Sol («Yo soy la Vía… ningún hombre viene al Padre, sino por Mí», San Juan 14:6; «Solo conociendo-Le pasa uno la muerte, no hay ninguna otra Vía para ir allí», Vâjasaneyi Samhitâ XXXI.18), «la puerta a través de la cual todas las cosas retornan perfectamente libres a su felicidad suprema» (Eckhart, ed. Evans, I, 400), deviene un «Movedor a voluntad» (kâmacârín), cuya voluntad, ciertamente, no es ya suya propia, sino que está confundida con la de Dios. «Esa es su forma propia, que tiene su voluntad; el Espíritu es su voluntad (de él), y él no tiene voluntad, ni ningún deseo» (Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21); «él sube y baja (arriba y abajo de) estos mundos, comiendo lo que quiere, y asumiendo la semejanza que quiere» (Taittirîya Upanishad III.10.5); de la misma manera que en San Juan 10:9, «Yo soy la puerta: si un hombre entra por Mí, será salvado, y entrará y saldrá, y encontrará pradera», y más explícitamente aún en la Pistis Sophia. 1139 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

La doctrina india (Brhâd Devatâ I.27 sigs., Nirukta I.1 y 12, etc.) es igualmente que «Los nombres se derivan todos de las acciones»; en la medida en que denotan una acción en curso, los nombres son verbos, y en la medida en que alguien o algo se toma como el hacedor de la acción, son nombres. No debe pasarse por alto que el sánscrito nâma no es meramente «nombre», sino «forma», «idea» y «razón eterna». Sonido y significado (sabdârtha) están inseparablemente asociados, de modo que encontramos que esta expresión se emplea como una imagen de una unión perfecta, tal como la de Shiva–sakti, esencia y naturaleza, acto y potencialidad in divinis. Los nombres son la causa de la existencia; se puede decir que en toda esencia compuesta (sattva, nâmarupa), el «nombre» (nâma) es la forma del «fenómeno» (rupa) en el mismo sentido en que se dice que «el alma es la forma del cuerpo». En el estado del no-ser (asat) u obscuridad (tamas), los nombres de los principios individuales son impronunciados u «ocultos» (nâmâní guhyâ, apîcyâ, etc.; RIG VEDA Samhitâ passim); ser nombrado es proceder de la muerte a la vida. El Avatar Eterno mismo, al proceder como un niño (kumâra) desde el Padre inamistoso, pide un nombre, porque es «con el nombre como uno deshace el mal» (pâpmânam apahanti, Shatapatha Brâhmana VI.1.3.9); «todos los seres, en su vía, lo que más temen de todo es que les roben sus nombres los poderes de la Muerte, que yace a la espera para robar» (krívír nâmâní pravane mushayati, RIG VEDA Samhitâ V.44.4). «Es con su nombre sin-muerte (amartyena nâmnâ) como Indra sobrevive a las generaciones humanas» (RIG VEDA Samhitâ VI.18.7). Mientras un principio individual permanece en acto, este principio tiene un nombre; el mundo de los «nombres» es el mundo de la «vida». «Cuando un hombre muere lo que no sale de él es “el nombre”, que es “sin fin”, y puesto que lo que es “sin fin” es los Múltiples Ángeles, con ello él gana el “mundo sin fin”» (Brhadâranyaka Upanishad III.2.12). 1161 AKCMeta Nirukta = Hermeneia

Con la enunciación de los nombres, «el poder más que humano», no solo designa correctamente las cosas existentes, sino que las dota de su ser; y el Omni-hacedor puede hacer esto porque Él es omnisciente de los nombres ocultos o titánicos de las cosas que todavía no son en sí mismas; con los nombres preconocidos de las causas mediatas, Él hace todo lo que debe hacerse, incluyendo la creación de todos los seres separados. Por ejemplo, RIG VEDA Samhitâ I.155.6, «Él, con los nombres de las Cuatro (Estaciones) ha puesto en moción la rueda redonda (del Año) que está provista de noventa radios»; X.54.4, «Tus nombres de titán, todos estos, oh Maghavan, tú, ciertamente, conoces, con los cuales has cumplido tus poderosas obras»; VIII.41.5, «Varuna conoce los remotos nombres ocultos, muchas locuciones hacen que él florezca (kâvyâ puru… pushyati), lo mismo que la luz del cielo (dyauh, aquí el Sol, pushan, savitr, como en V.81.2) hace florecer todas las especies (pushyati… rupam)». Se debe a la misma razón el que todas las palabras de poder sean eficaces – por ejemplo, Pañcavimsa Brâhmana VI.9.5 y VI.10.3, «Con la palabra “nace” (jâtam) él “hace nacer” (jîjanat)… Diciendo “vive” él los vivifica para que “vivan”». 1163 AKCMeta Nirukta = Hermeneia

Todas las cosas, en su variedad, son producidas así por una providencia divina: «Varuna conoce todas las cosas especulativamente» (visvam sa veda varuno yathâ dhiyâ, RIG VEDA Samhitâ X.11.1). De manera que las siguientes palabras del RIG VEDA, «Omni-hacedor, supernal veedor-en-una-única-mirada (samdrk), de quien ellos hablan como el “Uno más allá de los Siete Profetas”, que es el solo y único Denominador de los Ángeles (yo devânâm nâmadhâ eka eva), a Él todas las demás cosas se vuelven a por in-formación (samprasnam)», RIG VEDA Samhitâ X.82.2-3 debe leerse en conexión con I.72.3, donde los Ángeles, con su servicio sacrificial, «obtuvieron sus nombres de culto, formaron sus cuerpos altamente-nacidos»; en otras palabras, ser nombrado, obtener un nombre, es nacer, estar vivo. Esta creación denominativa es un acto dual: por parte del Único Denominador, la pronunciación es tan única como Él mismo; por parte de los principios individuales, este único significado, que está preñado con todos los significados, es dividido verbalmente, pues «con sus palabras ellos concibieron múltiple a quien es solo Uno» (RIG VEDA Samhitâ X.114.5). Y si bien una tal partición sacrificial es una contracción e identificación en la variedad, debe entenderse que ser nombrado, aunque es indispensable para el viaje, no es la meta: «El habla (vâc) es la cuerda, y los nombres son los nudos con los que están atadas todas las cosas» (Aitareya Âranyaka II.1.6). El fin es formalmente el mismo que el comienzo; es como uno «no alimentado ya por la forma o el aspecto (nâmarupâdvímuktah) como el Comprehensor alcanza a la Persona celestial más allá del más allá; conociendo al Brahman deviene el Brahman» (Mundaka Upanishad III.2.8-9). «Cuando estos ríos que corren llegan al mar, su nombre y aspecto se destruyen, y solo se habla del “mar”» (Prasna Upanishad VI.5). «El alma presa de divino descontento», como dice el Maestro Eckhart, «no puede reposar en nada que tenga nombre»; «Al sumergirse en la Divinidad, toda definición se pierde», y por esto dice también, «Señor, mi bienestar está en Tu eterno no-recuerdo de mí»; para todas estas expresiones podrían citarse innumerables paralelos de otras fuentes cristianas, así como sufîs e indias. 1165 AKCMeta Nirukta = Hermeneia

Se comienza a vislumbrar así una teoría de la expresión en la que la ideación, la denominación y la existencia individual son aspectos inseparables, distinguibles conceptualmente cuando se consideran objetivamente, pero coincidentes en el sujeto. Esto equivale a la concepción de un único lenguaje vivo, no cognoscible en su entereidad por ningún principio individual, pero que es en sí mismo la suma de todas las articulaciones imaginables, y que corresponde, de la misma manera, a todos los actos del ser imaginables: la «Palabra Hablada» de Dios es precisamente esta «suma de todo lenguaje» (vâcikam sarvanmayam; Abhinaya Darpana 1). Todos los lenguajes existentes son los ecos, parcialmente recordados y más o menos fragmentados, de esta lengua universal, de la misma manera que todos los modos de la visión son las refracciones más o menos obscuras de la imagen del mundo (jagaccitra; Svâtmanirupana 95), o espejo eterno (speculum aeternum; San Agustín, De civitate Dei XII.29) que, si uno la conoce y ve la en su entereidad y simultaneidad, es omnisciente. La afirmación (OM) original e inagotable (akshara) está preñada de todos los significados posibles; o, si se considera no como sonido, sino como «luz omniforme» (jyotir-visvarupam, Vâjasaneyi Samhitâ V.35), es la forma ejemplar de muchas cosas diferentes; y en ambos casos, es precisamente «esa única cosa por la cual, cuando se conoce, todas las cosas se conocen» (Mundaka Upanishad I.3, Brhadâranyaka Upanishad I.4.5). La comprehensión paternal y la lengua madre, que son así, en su identidad, el primer principio del conocimiento, son evidentemente inaccesibles a la observación empírica; mientras pueda distinguirse como tal una consciencia individual, es inconcebible una omnisciencia, y uno sólo puede «volverse al Único Denominador en busca de instrucción» (RIG VEDA Samhitâ X.83.3) – es decir, al «poder más que humano» de Platón, a fin de recobrar las potencialidades perdidas con actos de recordación, elevando así nuestro nivel de referencia por todos los medios dispositivos disponibles. Así pues, no ha de considerarse que la doctrina metafísica del lenguaje universal afirma que se haya hablado alguna vez, efectivamente, un lenguaje universal por algún pueblo bajo el sol; el concepto metafísico de una lengua universal es, de hecho, la concepción de un único sonido, no la de grupos de sonidos que han de ser pronunciados en sucesión; lo cual es lo que nosotros entendemos cuando hablamos de «un lenguaje hablado», donde, a falta de un conocimiento a priori del pensamiento que ha de ser expresado, puede ser «difícil decir si es el pensamiento el que es defectivo, o es el lenguaje el que ha fallado al expresarlo» (Keith, Aitareya Âranyaka, p. 54). 1169 AKCMeta Nirukta = Hermeneia

akanittha. El Diccionario yerra completamente el significado de esta palabra en su contexto, Samyutta Nikâya V.237, Jâtaka III.487, etc. No es «”no el más pequeño”, es decir, el más grande, el más elevado», sino «entre quienes no hay nadie más joven (o más pequeño) que otro». Los Devas en cuestión solo pueden ser los Maruts, de quienes «Ninguno ha salido superior ni inferior, ni ha sobrepasado la gloria media» (te ajyeshthâ akanishthâsa udbhido madhyamâso mahasâ vi vavrdhuh, RIG VEDA Samhitâ V.59.6), sino que «como hermanos han crecido juntos», RIG VEDA Samhitâ V.60.5. Al igual que Vâyu es metafísicamente el «Viento del Espíritu», así son estos Tempestuosos vientos «Ráfagas del Espíritu». No se perderá de vista que en Maitri Upanishad II.1 Brhadratha (del Îkshvâkuvamsa, también el del Buddha), que está a punto de devenir un âtmajñah (pâli attaññu) y un krtakrtyah (pâli katakicco, katam karanîyam), es tenido por un Marut; y que en ídem VI.30, donde él es efectivamente krtakrtyah («todo en acto») y entra a través de la Puerta del Sol adentro del Brahmaloka, ya no es llamado por un nombre personal o de familia, sino solo como «Marut». La frase budista akanitthâgâmin, que aparece con parinibbâyin en una lista de las designaciones de los «Nunca-retornadores» en varios contextos (Dîgha Nikâya III.237, etc.), implica, por consiguiente, la obtención del Brahmaloka y la compañía en iguales términos de los Devas más altos, las «Ráfagas del Espíritu (Maruts)», entre quienes no hay ninguna distinción de superior o inferior o de entrados antes o después. Enteramente análoga a esta es la posición del Comprehensor, de quien se dice a menudo, por ejemplo, Samyutta Nikâya I.12, que él no piensa de sí mismo como «igual, o mejor que, o inferior a otros». 1213 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI

En Anguttara Nikâya II.232, Gotama es acusado de a-kiriyavâda, y el acusador mantiene que él «enseña que no hay ningún debe-hacerse con respecto a ningún acto» (sabbakammânam akiriyam paññâpeti), y es de interés que en el curso de la refutación el Buddha señala que akiriya (la palabra podría traducirse aquí por «dejar hacer») equivale a una aniquilación del mundo (ucchedam… lokassa), «cuya subsistencia misma consiste en la verdad, es decir, la eficacia causal, de la acción» (kammasacca, que ha de comprenderse, como en Anguttara Nikâya II.197-98, con respecto a toda actividad corporal, vocal o mental, kâya-, vâcî- y mano-samârambha), un argumento que nos recuerda a Bhagavad Gîtâ III.8, sarîra-yâtrâpi ca te na prasidhyed akarmanah y III.24, utsîdeyur ime lokâ na kuryâm karma ced aham . Ciertamente, es por esta misma razón por lo que el Buddha pone en movimiento la Rueda, en respuesta al deseo de todos los Devas, expresado por Brahmâ, que exclama que de otro modo «¡el mundo está perdido!», nassati…, vinassati (Jâtaka I.81, Samyutta Nikâya I.136 sig., Majjhima Nikâya I.168, etc.). También se afirma expresamente que el Buddha «práctica lo que predica» (yathâvâdî tathâkârî, Anguttara Nikâya II.24, lo cual recuerda a RIG VEDA Samhitâ IV.33.6, satyam ucur nara eva hi cakruh, y a RIG VEDA Samhitâ IX.113.5, satya-vadam-t-satya-karman): es en tanto que el Arhat, passim, como él (Buddha) ha «hecho lo que tenía que hacerse» (katakicco, katam karanîyam, corresponde al brahmánico krtakrtyah). 1227 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI

kâmakâra. «Hacer lo que uno quiere no pertenece al común rebaño (na kâmakâro hi puthujjanânam, Sutta-Nipâta 351)». Esta negación del libre albedrío al hombre natural tiene su paralelo en Vinaya-Pítaka I.13, y en Samyutta Nikâya III.66-67, donde la proposición de que el cuerpo, la sensación, la volición, etc. son anattâ, no yo, ni mío, ni mí mismo (na ME so attâ), se prueba por la consideración de que si ellos fueran mí mismo o míos yo sería capaz de decir, «Que mi cuerpo (o sensación, o volición, etc.) sea así, o no así», y ello sería así, puesto que absolutamente nada puede llamarse yo o mío a menos que yo tenga pleno poder sobre ello. Sutta-Nipâta 351 implica, por supuesto, que un Tathâgata es kâmakâro, que puede hacer lo que quiere; y que esto es así se hace explícito en otras partes en las listas de los iddhís, que empiezan con la fórmula aham bhikkhave yâvadeva âhankhâmi, «Yo, oh mendicantes, cualquier cosa que quiero…», Samyutta Nikâya II.212, etc. La palabra no aparece en los textos brahmánicos antes de las Epopeyas, pero es la misma en efecto que kâmâcârín, «movedor a voluntad», reconocible en RIG VEDA Samhitâ IX.113.9, anukâmam caranam, y en adelante en toda la literatura, por ejemplo, Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.28.3, Chândogya Upanishad VIII.5.4, Taittirîya Upanishad III.5. 1313 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI

cetiya. El Diccionario omite mencionar que cetiya no es en modo alguno necesariamente un thupa, sino que de hecho es más a menudo un árbol sagrado. Debía haberse citado la definición de las tres clases de cetiyas en el Kâlingabodhi Jâtaka (Jâtaka IV.228). Cf. Coomaraswamy, Elementos de Iconografía Budista, 1935, y «La Naturaleza del Arte Budista»; B. C. Law, «Cetiya in the Buddhist Literature» en Studia Indo-Iranica (1931), PP. 42-48; y V. R. R. Dikshita, «The Origin and Early History of Caityas» en Indian Historical Quarterly, XIV (1938), 440-451. La sugerencia de que la raíz cit, considerar, así como la raíz ci, construir, entran en el significado de la palabra caitya, cetiya, ha sido hecha independientemente por Dikshita y por mí mismo, sobre la base de textos tales como RIG VEDA Samhitâ VI.1.5, donde Agni es cetyah (de la raíz cit), y Shatapatha Brâhmana VI.2.3.9, donde los cursos del Altar del Fuego son «citayah» (de la raíz ci) porque fueron PRE-conocidos de acuerdo con la prescripción «cetaya-dhvam» (de la raíz cit), y porque fue cetayamânâ (de la raíz cit) como los edificadores preconocieron los cursos; y también porque el cetiya no es siempre de hecho una cosa «construida», pero sí es siempre un soporte de contemplación (caitya, como si proviniera de la raíz cit). 1329 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI

tejanam. Durante mucho tiempo ha estado en mi ánimo compilar un vocabulario de la terminología del tiro con arco sánscrita y pâli. Las dos palabras más difíciles son kulmala y tejana. Los contextos pâli hacen suficientemente claro el significado de esta última palabra. El Diccionario enfatiza el sentido de tij, «ser agudo», y hace de tejanam la punta o el astil de una flecha o la flecha misma: sin embargo, veremos que a lo que se alude directamente es siempre a un «calentamiento» y que lo que se implica es un «enderezamiento». Consideraremos primero los contextos sánscritos. Tejanam es un factor en la manufactura de una flecha, pero no una parte concreta de la flecha. En RIG VEDA Samhitâ IX.111.22 el flechero (aquí simplemente karmâra, «artesano») aplica su oficio equipado con «cañas secas, plumas de pájaros, piedras y fuego», dyubhih, es decir, literalmente «con llamas», y, como comenta Sâyana tejanârthâbhíh, «con el propósito de calentar» (por lo tanto, como en RIG VEDA Samhitâ I.53.4 etc., y en el sentido 15 de Grassmann para div). Estos cuatro requisitos corresponden a los cuatro factores de una flecha en Aitareya Brâhmana I.25, donde Soma es el astil (salya), Varuna las plumas, Agni la punta (anîka) y Vishnu el tejanam (como lo es también en Taittirîya Samhitâ VI.2.3.1). En Aitareya Brâhmana III.26, donde la flecha se resuelve en sus equivalentes, el tejanam deviene el «gusano ciego» (andhâhi). Atharva Veda Samhitâ VI.57.1 es una protección de la flecha «de un solo ardor y un centenar de astiles» (ekatejanâm satasalyâm) – por lo cual nosotros comprendemos una descarga de muchas flechas que proceden de una única fuente (como muchos rayos proceden de un único sol)- y más especialmente una protección de la insolación. En Atharva Veda Samhitâ VI.49.1, donde «el mono devora el tejanam» (lo que quiera que ello signifique), no hay necesariamente ninguna referencia a una flecha. En Atharva Veda Samhitâ V.18.8, los dientes son metafóricamente flechas y son tapasâbhidigdhâh, literalmente «bien untados de ardor», e ídem 15, ishur iva digdhâ… sâ brâhmanasyeshur ghorâ, «y como la flecha untada, así es esa flecha del Brahman terrible». Generalmente se ha supuesto que digdha, en este contexto y en contextos similares (puesto que Brhâd Devatâ V.133, explica RIG VEDA Samhitâ VI.75.15 âlâkta… ishvai; Shatapatha Brâhmana XIV.9.4.8; R II.30.23, etc.), significa «untado de veneno», y esto es, sin duda, correcto en algunos casos; en Majjhima Nikâya I.429, sallena… savisena gâlhapalepanena es ciertamente «con una flecha fuertemente untada de veneno», pero se verá que hay otros modos y otras razones para que se «unte» una flecha. 1345 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Podemos concluir ahora con el texto de Jâtaka VI.66 y la representación correspondiente del flechero trabajando, en Bharhut (Cunningham, lám. 44, fig. 2). Se trata de una «enseñanza» de uni-intencionalidad; el flechero ve mejor con un ojo cerrado, mirando a lo largo de la flecha para ver si ella está derecha, y desatendiendo lo que podría ser visto simultáneamente por el otro ojo, si estuviera abierto. El texto dice, tasmin samaye usukâro angârakapalle usum tâpetvâ kañjikena temetvâ ekam akkhim nimîletvâ eken’olokento ujum karoti, «Por ello mismo, un flechero, calentando una flecha sobre una fragua, y humedeciéndola con pasta, tenía un ojo cerrado y mirando con el otro estaba enderezando la flecha». Debería ser claro ahora por qué es esencial un calentamiento (tejanam o tapas) para la hechura de una flecha, pero no una parte concreta de una flecha. Parece también que una flecha puede ser untada, con miras a un reblandecimiento temporal, y no con veneno: las expresiones tapasâbhidigdhâ y dighâ en Atharva Veda Samhitâ V.18.8, 15 implican, entonces, más bien un enderezamiento que un envenenamiento de las flechas verbales del Brahman, que son «terribles», no en tanto que venenosas, sino en tanto que vuelan «directas al punto». No hay ninguna evidencia de que tejanam se refiera alguna vez al afilado de una flecha. A menudo es posible traducir tejanam literalmente por «calor» o «fuego». Es posible una traducción por astil o flecha si asumimos la serie de ideas asociadas, a saber, calor para enderezar, derecho e ir directo (rjîta, RIG VEDA Samhitâ VI.75.12; rju-ga, citado de un léxico como un sinónimo de «flecha»): de hecho, es de esta manera como en RIG VEDA Samhitâ I.110.5, tejanena (a pesar del tikshanena sastrena de Sâyana) debe significar «con una vara (derecha)», una vara comparada a una flecha o «astil» de luz, puesto que aquí manus tejanena corresponde a rasminâ… mame en RIG VEDA Samhitâ VIII.25.18; como tejanam en Atharva Veda Samhitâ I.2.4 (donde es el Axis Mundi, diva-skambha) es «pilar ígneo»; y el tejanam en Majjhima Nikâya II.105 = salyâm, «flecha», en Atharva Veda Samhitâ III.25.2, como puede verse claramente por el uso de la raíz nam en ambos contextos. 1349 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI

nibbâyati, nibbâna. Es familiar que nibbâna = nirvâna implica la extinción de una llama. Nirvâna es literalmente «no-soplando», o más técnicamente, «despiración»: donde nibbutam = nirvatam corresponde así a avâtam en RIG VEDA Samhitâ X.129.2, tad ekam ânîd avâtam, y esto es el equivalente exacto de la palabra del Maestro Eckhart, Dâ diu zwei apgründe in einer glicheit sweben gegeistet und engeistet («igualmente espirado, despirado»), dâ ist ein hohez wesen (ed. Pfeiffer, p. 517). El Diccionario, s.v. nibbâna, comienza, sin embargo, con la afirmación errónea de que nir-vâ significa «soplar», ignorando el valor regularmente privativo de nis. Así pues, en tanto que nibbâna depende de nirvâ, nibbâna implica una extinción o muerte por cesación de soplar, es decir, por cesación de respirar, y no una extinción por soplado, «proceso este que», como señala el Diccionario con pertinencia inconsciente a la historia de la idea, «tiende más bien a incitar el fuego que a extinguirle»: De hecho a Agni se le considera muy a menudo como «vivificado» (jutah) o «atizado» (mathitah) por el Viento (del Espíritu), Vâta, Vâyu, Mâtarisvan, con quien también puede identificarse, de acuerdo con el principio de que tanto Agni como Vâyu son «auto-encendidos» (RIG VEDA Samhitâ I.12.6; Aitareya Brâhmana II.34). Además, las referencias más antiguas en el Diccionario son «al fuego que brota, en vez de al fuego que se apaga», para lo cual hay excelentes razones metafísicas además de las razones «éticas» a las que se refiere el Diccionario. La cuestión de un ser «apagado (de un soplido)» no surge, de hecho, en ningún tiempo en conexión con la historia de nirvâ. El Diccionario, s.v. nibbâpeti (causativo de nibbâyati), tiene, ciertamente, «enfriar por soplado» (esto repite el error señalado arriba) y cita RIG VEDA Samhitâ X.16.13 nirvâpaya, dirigido a Agni, a quien se implora, efectivamente, que enfríe el terreno que ha quemado, la pira todavía humeante; pero aquí nirvâpaya (imperativo causativo) no es en modo alguno «enfría soplando», sino «cesa de respirar», o «cesa de soplar», y de esta manera él extingue sus propias llamas. «Enfriar», aunque no por un «soplado» (que no enfriaría, sino que más bien avivaría la llama) es entonces un sentido propio de nirvâ, causativo; y así aparece en Jâtaka III.157 sabbam nibbâpaye daram, «enfría toda mi fiebre», y sobrevive en Brajabuli, por ejemplo, nâ nibhây hiyâra âguni, «Él no puede apagar la llama en mi corazón» (S. Sen, History of Brajabuli Literature, Calcuta, 1935, p. 406). No puedo creer que nibbâyati o nibbâna tenga nada que ver con la raíz (vr) que significa «cubrir»; por ejemplo Jâtaka VI.196 jâla… nibbâyati es simplemente «el fuego cesa de tirar», y así «se apaga». 1397 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Sin embargo, nuestro propósito principal en esta nota es recalcar que nibbâna, y a fortiori parinibbâna, es siempre una muerte o transformación, y aclarar en qué sentido la muerte es un summum bonum, y coincidente con una regeneración y el poder de resurrección. De hecho, parinibbâna es sinónimo del parimara de Aitareya Brâhmana VIII.28, Shânkhâyana Âranyaka IV.12-13, y Kaushitakî Upanishad II.12, donde «entrados en el Viento, y estando muertos, ciertamente no mueren, porque surgen de nuevo», lo cual se aplica igualmente a las divinidades y a uno mismo. Pari- no es tanto «en torno a» como (1) «completamente», en el sentido en que «el Reino de Dios no es para nadie sino el completamente muerto»; y (2) «hacia» o «en», como cuando nosotros hablamos de morir en el Señor»: que, en estos contextos, como en los citados arriba, es el Brahman identificado con «El que sopla (vâti) aquí», es decir, Vâyu, el mismo que no sopla allí (Shatapatha Brâhmana VIII.7.3.9), sino que, como tad ekam, «Ese Uno», «sopla y no sopla» (anîd avâtam, RIG VEDA Samhitâ X.129.2), y que nunca «vuelve a casa», puesto que él mismo es la «casa» (astam) a la que todos los otros retornan (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.1.1-3; Brhadâranyaka Upanishad I.5.22), sin exceptuar al Muni liberado, tanto de lo mental como de lo físico (nâmakâyâ vimutto = nâmarupayâ vimutto), que, «como una chispa llevada por la fuerza del viento, «vuelve a casa» y ningún registro puede tenerse ya de él» (Sutta-Nipâta 1074); ellos han «partido con el viento»; y, como nosotros sabemos, esta expresión (vâyogatah) es lo mismo que «unificado» (eko bhutvâ) puesto que estas expresiones son dos modos comunes de decir «muerto» en la literatura india. 1401 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Pâdavâra y padavâra aparecen también en Jâtaka I.213 y 506: en este último contexto es especialmente claro que hay implícita una pausa, puesto que la descripción es la de un caminar deliberado «como si a cada paso (padavâre-padavâre) estuviera soltando un saco de un millar de piezas de oro» – lo cual no podría hacerse sin pausa. De hecho, puede señalarse que siempre es con un solo pie como se da una zancada, y que el otro se deja atrás durante el movimiento. En el relieve de Bhârhut (Cunningham, lám. 17, centro) que representa el subsecuente descenso en Samkassa, vemos, por lo tanto, un solo pie sobre el peldaño superior de la escala, y el otro sobre su peldaño inferior: el descenso se hace de una sola zancada; por consiguiente, tenemos aquí la pintura efectiva de un pâdacchida. De la misma manera, el Sol tiene regularmente «un solo pie» o rayo, con el que camina y alcanza así a cada criatura, a la que confiere su ser, RIG VEDA Samhitâ etc.; passim, pero los pies de Muerte (que es también el Sol), considerados como «plantados» en el corazón (hrdaye pâdâv atihatau, Shatapatha Brâhmana X.5.2.13), son dos, «y cuando los separa, parte (âchidyotkrâmati)»: donde âchidya es más bien «separar» que el «cortar» de Eggeling, puesto que, efectivamente, es un padacchida lo que tiene lugar en la muerte, cuando el espíritu «parte» (utkrâmati), o como en Brhadâranyaka Upanishad IV.4.3, donde «este espíritu, sacudiéndose el cuerpo y desechando la ignorancia, dando otra zancada (anyam âkramam âkramya), se junta a sí mismo», es decir, entra en su fuente, vuelve a sí mismo, puesto que akramya implica nuevamente un pâdacchida». 1419 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI

bhu. El siguiente examen no ha de tomarse en modo alguno como un argumento contra la posición general tomada por C. A. F. Rhys Davids en To Become or Not To Become (Londres, 1937); yo estoy de acuerdo con esta posición. El examen es solo con referencia al significado de la forma futura bhavissati en Anguttara Nikâya II.37, donde el Brahman Dona encuentra las huellas marcadas de la rueda del Buddha y, según las mira, se dice a sí mismo, «No puede ser que estas sean las huellas de un ser humano». No se niega que na bhavissati, aunque futuro en la forma, tenga aquí el valor conjetural de «no puede ser», con referencia al hecho presente, y no a un devenir futuro; el punto que hay que destacar aquí es que las huellas no son, ciertamente, las de un hombre. Antes de proseguir puede destacarse que no hay disputa alguna respecto de que la forma futura de bhu pueda tener este valor gnómico en pâli; de entre incontables ejemplos, para no mencionar los dados por Rhys Davids misma, cito solo Jâtaka VI.364, «tu nombre debe ser Amarâ» (tvam amarâ nâma bhavissati), ciertamente con referencia al hecho presente; en Jâtaka VI.365 udakam na laddham bhavissati, «Debe ser que no obtuvisteis agua», es decir, en el tiempo en que se necesitaba para las cosechas. Encontramos el mismo uso en sánscrito ya en RIG VEDA Samhitâ I.164.39, kim rcâ karishyati, «¿Qué hará él con el verso?», es decir, ¿de qué utilidad es para él? 1445 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI

vyañjana (en contraste con attha). Antes de que tratemos estos términos en los contextos pâli, debemos asumir el significado de attha con relación a dhamma tratado arriba, s.v. attha = artha. Será aconsejable también considerar el significado de vyañjana en contextos PRE y postpâli, a fin de hacer la pregunta (de considerable interés desde el punto de vista de la historia de la retórica india) de si el vyañjana pâli tiene o no realmente un significado contradictorio de su significado en estos contextos PRE y postpâli. El sentido primario de la raíz (vyañj) es «ungir», y de aquí «adornar», «sazonar» (bebida, comida), e «ilustrar» o «manifestar». Para los tres primeros de estos valores en RIG VEDA Samhitâ, cf. el Wörterbuch de Grassmann, s.v. añj. Vyañjana (neutro) es «adorno» en RIG VEDA Samhitâ VIII.78.2. En la retórica posterior, se distinguen tres tipos de significado (artha) en una proposición (vâcakam), a saber, abhidhâ, lakshanâ y vyañjanâ, respectivamente literal, figurado y parabólico (Sâhitya Darpana, II.3 etc.), y este último coincide con lo que se llama el «sabor» (rasa) de un texto poético, definido como un «pronunciamiento (que tiene por cuerpo la letra y) el sabor (rasa) como su espíritu informante» (kâvyam rasâtmakam vâkyam). 1475 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI

En Anguttara Nikâya II.160 donde tenemos, «cuando los factores analíticos del significado (attha-patisambhidâ) han sido verificados (sacchikatvâ), tanto en lo concerniente a lo que se propone (odhiso), como a lo que se elabora (vyañjanasso), entonces les explico con muchas fórmulas alternativas, les enseño e ilumino, les hago comprehensibles, les abro, les disecciono y expando (aneka-pariyâyena âcikkhâmi, desemí, pakâsemi, paññapemi, vivarâmi, vibhajâmi, uttânî-karomi)». Odhiso aquí solo puede referirse al significado inmediato del texto: puesto que odhi deriva de odahati, sánscrito avadhâ, «hacer una proposición», análogo a abhidhâ, el «poder literal» de una proposición, o «denotación». Es ciertamente en este sentido como el texto mismo es una «huella» (pada), un rastro propuesto que puede seguirse, en el sentido de RIG VEDA Samhitâ X.71.3, vâcah padavîyam âyan, y del «hatthi-pada» en pâli, passim. Odhi es también, como su equivalente sánscrito avadhi, el objeto hacia el que se dirige la mente, y siendo así equivalente al significado primario del texto, vyañajanam sólo puede ser el significado expandido implícito en las frases que concluyen con uttâni-karomi. Puesto que odhi se refiere al enunciado de hecho, corresponde a desanam, «promulgación»; vacanam corresponde al «pronunciado»; akhyânam a la «narrativa»; kathitam a la «relación»; padam al «verso», etc. Odhi se refiere a la «superficie estética» de la doctrina, y en conexión con esto puede señalarse que lo que se dice en palabras, en principio, no difiere en modo alguno de lo que se representa en el arte plástico; y que su interpretación, ya sea desde un punto de vista estrictamente estético o ya sea meramente anecdótico, es igualmente superficial e insuficiente: como Lankâvatara Sutra II.118-19 lo expresa, «la pintura real no está en los colores, el principio evade la letra». 1483 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI

samala. Esta palabra se cita debido a la luz que arroja sobre los sánscritos sâmulya, sâmula. El Diccionario omite anotar el inmediato equivalente sánscrito, samala, pero da el significado, «impuro, contaminado, Vinaya-Pítaka I.5». Tenemos también sandhi-samala-samkatîra, con el sentido general de «montón de basura» en Samyutta Nikâya II.270, Majjhima Nikâya I.334 y Dîgha Nikâya II.160; y dhammo asuddho samalehi cintito, «una doctrina impura concebida por mentes sucias» en Vinaya-Pítaka I.5, Samyutta Nikâya I.137. Parece imposible poner en duda que en RIG VEDA Samhitâ X.85.29 sâmulyam no es (como se traduce comúnmente) «lanudo», sino «sucio», puesto que la referencia es, de hecho, a la «piel de serpiente» que Krtyâ debe despojarse cuando «ha obtenido pies» (padvatî bhutvî), todo ello de acuerdo con la fórmula bien conocida de la procesión desde la potencialidad ofidiana a la actualidad humana; o que en Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.38.4, sâmula-parnabhyâm no es, como lo traduce Oertel, «con una camisa (?) de lana y una hoja», sino «(vestida) de hojas sucias». 1519 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI

En el primer caso, el símbolo es el de un procedimiento contra la corriente, y, por consiguiente, al Viajero budista se le llama un «Corriente-arribador» (patisoto o uddhamsoto, que tiene anusotagâmî, «arrastrado por la corriente», como opuesto). Sin adentrarnos extensamente en la historia del pensamiento subyacente, podemos observar que en RIG VEDA Samhitâ X.28.4, pratîpam sâpam nadyo vahanti («los ríos llevan la espuma contra la corriente»), ya es una paradoja que hay que explicar. Cualquier cosa que esto pueda significar, el texto de Taittirîya Samhitâ VII.5.7.4, «El mundo celestial es contra-corriente (pratikulam) desde aquí» es completamente explícito: y es precisamente en este sentido como en Pañcavimsa Brâhmana XXV.10.12-16 los Sacrificadores, yendo «contra-corriente» o «corriente-arriba» (pratîpam), a lo largo de todo el curso de la Sarasvatî (el Río de la Vida), alcanzan el mundo celestial (es patente por el verso 11 que la Sarasvatî es coincidente con el Axis Mundi): es imposible alcanzar la meta «corriente-abajo». Aquí el simbolismo es el del retorno a la fuente del río, la «Fons Vitae», el lugar de morada de Varuna (sindhunâm upodaye, RIG VEDA Samhitâ VIII.41.2), el «Manantial de Miel en la más elevada morada de Vishnu» (vishnoh pade parame madhva utsah, RIG VEDA Samhitâ I.154.5), la Fuente Perenne de Plotino, Enéadas III.8.10, etc. Entre los paralelos cristianos puede citarse a Ruysbroeck, «un perpetuo esfuerzo tras lo inalcanzable – esto es el “esfuerzo contra la corriente”» (Sparkling Stone, cap. 9; cf. Jaiminîya Brâhmana I.85, pratikulam udyam… samashtyâ); Dante, Purgatorio I.40, «Contra la obscura corriente huyó de la prisión eterna»; Blake, «Jesús murió… se esforzó contra la corriente de esta rueda». 1525 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Así pues, «El que da la si-mismidad (ya âtmadâ = prabhu) deviene el único rey del mundo mutable… deviene el señor de los seres elementales (bhutânâm adhipatir babhuva); y cuando asume su puesto (atishthantam), todos (estos dioses) le equipan (abhushan); invistiendo el reino, el poder y la gloria (sriyam vasânah), él procede (carati), auto-iluminado… A él, al gran (Brahma-) Daimon (yaksham) en el medio del mundo del ser, los soportes del reino le traen tributo (balim râshtrabhrto bharanti). …Y lo mismo que sus vasallos asisten a un rey cuando llega, así todos estos seres elementales (sarvâni bhutâni) se preparan para él, clamando, “¡Aquí viene Brahma!”; y de la misma manera que los hombres rodean a un rey cuando va a emprender un viaje, así, cuando el tiempo ha llegado, todos estos soplos (prânâh) se juntan en el Sí mismo (âtmânam… abhisamayanti) cuando Este (Brahma) aspira» (RIG VEDA Samhitâ X.121.12; Atharva Veda Samhitâ IV.2.1, 2; Atharva Veda Samhitâ IV.8.1, 3; Atharva Veda Samhitâ X.8.15; Brhadâranyaka Upanishad IV.3.37, 38). 1579 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

También ha de encontrarse aquí la explicación del término hitâh (p.p. de dhâ, y literalmente «cosas puestas», posita, con el sentido secundario de «ayudas»), que se aplica en las Upanishads a los Soplos fluentes, y equivocadamente a sus canales, vectores o cursos (nâdyah), los cuales se unifican similarmente en el corazón de Brahma, desde donde proceden y a donde retornan; pues Él es a la vez «fluente y no-fluente» (ksharascâksharah); fluente (ksharah) en tanto que «todos los seres elementales», y «no-fluente» (aksharah) en Su eminencia (kutasthah, Bhagavad Gîtâ XV.16); se debe a que los Vientos y las Aguas siempre vuelven a sí mismos, por lo que fluyen sin posibilidad de agotamiento (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.2.5 sig.). Así pues, los hitâh son esos Soplos que, como hemos visto, están sam-â-hitâh en el centro de su envolvente. En tanto que los múltiples «miembros» (angâni) del Soplo, ellos están «externamente divididos» (parastât prativi-hitâh), y su relación con ese Soplo es la de upa-hitâh a hitâh (Kaushitakî Upanishad III.5; Shatapatha Brâhmana VI.1.2.14, 15). La deidad inmanente misma -Agni, Âtman, Prajâpati – está «depositado» (nihitâh , RIG VEDA Samhitâ III.1.20; Katha Upanishad II.20; Maitri Upanishad II.6C) en la «caverna» (guhâ) del corazón, y, por consiguiente, la Mente y los Soplos son «depósitos» (nihitam, nihitâh, RIG VEDA Samhitâ I.24.7; Atharva Veda Samhitâ X.2.19; Mundaka Upanishad II.1.8). Así también, Agni es «enviado» o «extendido» (prahitah) como un mensajero (aggelos) (Atharva Veda Samhitâ XVIII.4.65) – uno de sus epítetos más comunes; y así también los poderes del alma, que son «Medidas del Fuego», son extendidos (prahitâh, Aitareya Âranyaka II.1.5) y han de ser igualados, como veremos, con los Siete Rishis, nuestro cuerpo de guardia, y con los Maruts, que son similarmente «enviados» (prahitâh, Vâjasaneyi Samhitâ XXXIV.55) y «apostados» (hitâh, RIG VEDA Samhitâ I.166.3). La deidad misma, Visvakarman (Omni-Hacedor; Indra, Agni) es a la vez Positor y Dispositor (dhâtr, vidhâtr, RIG VEDA Samhitâ X.82.2, 3, donde se le llama «el uno sobre los Siete Rishis»). Que Vâyu «impone los soplos» (prânâpânau dadhâti) dentro del hombre (Taittirîya Samhitâ II.1.1.3, cf Shatapatha Brâhmana I.8.3.12), es decir, «las deidades, vista, oído, mente y habla» (Aitareya Âranyaka II.3.3), o que Brahma «pone» (adadhât) estos Soplos (Atharva Veda Samhitâ X.2.13), ello hace ipso facto que estos Soplos sean hitâh : Ciertamente, en todas estas «disposiciones» el Espíritu es al mismo tiempo el Agente y el Sujeto, el Sacrificador, el Divisor y el Dividendo. 1599 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Con esta concepción de los Soplos, y ciertamente de todas las cosas manifestadas, como corrientes o ríos, podemos volver ahora a los contextos en los que se abren las puertas de los sentidos, a cuyo través, como si fuera a través de canales, corren afuera, cantando (Brhadâranyaka Upanishad I.3). Hemos visto que la Persona, Svayambhu (autogenes), horadó, o abrió estas aberturas (khâni vyatrnat khâni bhitvâ) y así, a través de ellas, mira afuera, etc. Indra, Purusha, Svayambhu, Brahma, son, o más bien es, la respuesta a la pregunta de Atharva Veda Samhitâ X.2.6.11, «¿Quién horadó las siete aberturas (sapta khâni vi tatarda, r. tr como en vyatrnat) en la cabeza, estos oídos, narices, ojos y boca… quien dividió las Aguas (âpo vy-adadhât) para el flujo de los ríos (sindhu-srtyâya) en este hombre?» (Atharva Veda Samhitâ X.2.6.11). «¿Qué Rishi juntó al hombre? (samadadhât, Atharva Veda Samhitâ XI.8.14)». La respuesta es que Indra «horadó con su rayo los canales de las corrientes» (vajrena khâni vyatrnat nadînâm», RIG VEDA Samhitâ II.15.3) y soltó así los «Siete Ríos» (RIG VEDA Samhitâ, passim) por los cuales «nosotros» vemos, oímos, pensamos, etc. (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.28, 29). Esta abertura de la Fons vitae (utsam akshitam, RIG VEDA Samhitâ I.64.6, VIII.7.16, utsa madhvas, I.154.5, etc.), que había estado encerrada por el Dragón, Vrtra, Varuna, el «Faraón» védico, es el acto de creación y animación, primordial e incesante, que se repite en cada generación y en cada despertar del sueño. En los términos de la «Leyenda del Grial», los mundos que han de ser, están todavía sin riego, despoblados y estériles, e Indra es el Gran Héroe (mahâvîra), o, en tanto que el Soplo, el «Único Héroe» (ekavîra, Jaiminîya Upanishad Brâhmana II.5.1), por quien su vida es renovada y la Tierra Yerma refrescada. Cuando «golpeó a Ahi, hizo correr a los Siete Ríos, abrió las puertas que habían estado cerradas (ahann ahim, arinât sapta-sindhun, apa avrnot apihitâni khâni, RIG VEDA Samhitâ IV.28.1)», y entonces, «llenó las tierras yermas y los campos sedientos (dhanvâni ajrân aprnak trshânân, RIG VEDA Samhitâ IV.19.7)» es decir, «pobló» (aprnat, r. pl = pr, en «gente», «pueblo», «plenitud», etc.) estos mundos. Los Soplos, como ya hemos visto, son también los Rishis (r. rsh, correr, fluir, brillar, cf. rshabha, «toro», y arson), Veedores, Sabios o Profetas (vates), y Sacrificadores, a quienes usualmente se menciona como un grupo (gana) de siete. Estos Veedores, identificados expresamente con los Soplos, son «co-nacidos» (sajâtâh, sâkamjâtâh), modalidades (vikrtayah) o «miembros (angâni) de una y la misma (séptuple) Persona entrada dentro de muchos lugares», compositores de encantaciones (mantrakrt) y «hacedores de existencia» (bhuta-krt), sacrificadores y amadores del sacrificio (priya-medhinah), «nacidos aquí para la guarda de los Vedas»; asisten al «Uno más allá de los Siete Rishis» (Visvakarman, el Indra solar, Agni, el Sí mismo, y el «Único Rishi»), a quien piden con trabajo, ardor y sacrificio que revele la Janua Coeli; son, visiblemente, las siete luces de la Osa Mayor en el centro del cielo, e, invisiblemente, los poderes de la visión, el oído, la respiración y el habla en la cabeza. Implantados en el cuerpo (sarîre prahitâh), le protegen, y son estos siete Soplos, los seis indríyâní y manas (Vâjasaneyi Samhitâ XXXIV.55 y Comentario). La formulación en Brhadâranyaka Upanishad II.2.3, 4 (cf. Atharva Veda Samhitâ X.8.9; Aitareya Âranyaka I.5.2) es suficientemente explícita; los Siete Rishis son los poderes del oído, la visión, la respiración (el olfato), y la manducación, cuyas siete aberturas están en la cabeza; rodean al Soplo mediano, y son los Soplos. Por supuesto, este «Soplo mediano» es el «Uno más allá de los Siete Rishis» de RIG VEDA Samhitâ X.82.2, el «Sí mismo último», como dice Sâyana, y el «unigénito» de RIG VEDA Samhitâ I.164.15. Para poner todo esto en palabras de Filón, «Dios extiende (teinYntos) el poder que procede de sí mismo a través del Soplo mediano» (Legum allegoriae I.37), cuyos siete factores más esenciales están puestos en la cabeza, donde son las siete aberturas a cuyo través nosotros vemos, oímos, olemos y comemos (De opificio mundi 119), mientras del «Uno más allá de los Siete Rishis» habla astrológicamente como «una Estrella supercelestial, la fuente de las estrellas perceptibles» (De opificio mundi 31). Más generalmente, «nuestra alma está dividida en siete partes, a saber, los cinco sentidos, el habla y la generación, para no decir nada de su Duque invisible» (hegemonikos, De opificio mundi 117), una lista de los poderes del alma que a menudo aparece en los textos indios. 1605 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

La alusión astrológica de Filón nos lleva de nuevo a la identificación de los Siete Rishis con las estrellas de la Osa Mayor y al «Uno más allá», Indra, «el movedor de los Rishis» (rshi-codanah, RIG VEDA Samhitâ VIII.51.3; cf. I.23.24, indro… saha rshibhih). Eisler cita el Testamentum Ruben, c. 2, al efecto de que «Se dieron (al hombre) siete espíritus (pney?Yta) en la creación para hacer todas sus obras… los espíritus de la vida, la visión, el oído, el olfato, el habla, el gusto y la generación, y como octavo el Espíritu del Sueño», y observa que éstos son las «siete partes del alma que, según la enseñanza estoica, fluyen desde el corazón o el hegemonikon del alma como corrientes de aire hacia las apropiadas funciones intelectuales, y que estas siete partes consisten en los cinco sentidos, el poder de generación y la capacidad de hablar». Sin embargo, no puedo dejar de sospechar que esta psicología completamente india es de una formulación más antigua que la estoica, la jónica e indirectamente la babilónica. Un paralelo notable aparece en el bundahishn iraní, donde Haftoreng (la Osa Mayor) es el General del Norte, y Mê?-î Gâh (la estrella Polar), llamada también ME?-î miyân âsmân (el clavo en el centro del cielo), es el «General de Generales», y, además, «Una correa (rag, band ) ata cada uno de los siete continentes (= sánscrito sapta dvîpa o dhâma) a la Osa Mayor, con el propósito de conducir los continentes durante el periodo de la Mezcla. Por eso es por lo que la Osa Mayor se llama Haftoreng (haft rag)». Henning observa en una nota, «Estas siete correas constituyen la contrapartida “luminosa” de los siete lazos que conectan los siete planetas con las regiones más bajas, y a través de los cuales los planetas ejercen su influencia sobre los acontecimientos terrenales». Todos estos «lazos» son lo que en los textos indios se llaman las «cuerdas-vientos» cósmicas (vâta-rajjuh), mencionadas en Maitri Upanishad I.4 en conexión con la Estrella Polar (dhruvah; cf. dhruti, necesidad, RIG VEDA Samhitâ VII.86.6). Pero no sé por qué Henning habla de «planetas», puesto que en otra parte observa que los planetas son «desconocidos» en su texto, «con sus puntos de vista casi prehistóricos». Sin embargo, la mención de los «planetas» nos introduce al hecho de que, en algunos textos más antiguos (Shatapatha Brâhmana VI.7.1.17, VIII.7.3.10 y Brhadâranyaka Upanishad III.7.2, donde es al Sol, y no a la Estrella Polar, a quien todas las cosas están atadas por hilos pneumáticos) y en otros textos posteriores (Hermes Trismegisto, y en la astrología tradicional generalmente), es por los Planetas, que son ellos mismos gobernados por el Sol, y no por las Osas, por quienes son influenciados los acontecimientos terrenales. Todo esto puede explicarse mejor por una transposición de símbolos, que han de ser relacionados con las migraciones antiguas: puesto que el Axis Mundi, desde un punto de vista «septentrional», se extiende naturalmente desde el Polo Norte a la Estrella Polar, pero, desde un punto de vista «ecuatorial», se extiende naturalmente desde el «centro de la tierra», establecido sacrificialmente en cualquier parte, hasta el Sol en el zenit; de modo que, en un caso la Estrella Polar, y en el otro el Sol de mediodía, se toman como el «capitán» de nuestra alma, nuestro «Indra». La significación de todo esto aparecerá solo cuando pasemos a un examen de nuestro «Fatum» y su dominio. 1607 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Los Maruts, los «Dioses Tempestades» védicos y, en nosotros, nuestras «tempestuosas pasiones», se identifican expresamente con los Soplos (Aitareya Brâhmana III.16, prânâ vai marutah, svâpayah prânâh) o son la fuente de nuestros Soplos (Shatapatha Brâhmana IX.3.1.7, prânâ vai mârutah). En tanto que Rudras son los hijos de Rudra (Agni) y Prshri (la Tierra), pero ganan sus «nombres sacrificiales» por su cooperación y su «clamor en torno» a Indra en el sacrificio de Vrtra, y así «por libre consentimiento (svadhâm anu) obtuvieron el renacimiento» (RIG VEDA Samhitâ I.6.4, punar garbhatvam erire con V.29.1 y VIII.53.5, 6), es decir, se regeneran, desde la operación sacrificial, como dioses (RIG VEDA Samhitâ X.56.7, karmanah… mahna… udajâyanta devâh). Apenas hay necesidad de decir que los dioses, en su pluralidad, eran originalmente mortales, y que solo obtuvieron su inmortalidad por «mérito» (RIG VEDA Samhitâ X.63.4; Shatapatha Brâhmana II.2.2.8, XI.1.2.12, XI.2.3.6), o que, por esta misma razón, los Soplos sacrificiales son los «Dioses Perfectibles» (RIG VEDA Samhitâ X.90.16, sâdhyâh santi devâh, con referencia a aquellos primeros sacrificadores a quienes Sâyana llama acertadamente «las “formas del Soplo de Prajâpati”», prajâpati-prâna-rupâ ; Shatapatha Brâhmana X.2.2.3, prânâ vai sâdhyâh devâh, «los “Dioses Perfectibles” son los Soplos»). Indra («impeledor de los Rishis», RIG VEDA Samhitâ VIII.51.3) es «el Rishi de los Maruts» (RIG VEDA Samhitâ V.29.1); y ellos son notablemente «sacrificadores domésticos» (grhamedhinah, Shatapatha Brâhmana II.5.3.4) y participan en la sesión sacrificial (sattra) en tanto que iniciados acompañantes de su Grhapati (Indra, Prajâpati, Agni, Pañcavimsa Brâhmana X.3.5, 6, XIV.14.9) – donde la «casa», es por supuesto, la de este cuerpo en el que nosotros vivimos. Es en su capacidad de sacrificadores como los Maruts concuerdan íntimamente con los Soplos, pues «los dioses, nacidos de la mente, y uncidos a la mente, son los Soplos; en ellos uno sacrifica inmaterialmente» (teshu paroksham juhoti, Taittirîya Samhitâ VI.1.4.4), y con miras a la inmortalidad, puesto que la inmortalidad solo puede ganarse con ofrendas incorporales (Aitareya Brâhmana II.14). 1615 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

No nos sorprenderá encontrar que casi todo lo que se dice de los Soplos se predica también de los Maruts. Son «Poderes» (vibhutayah) y «asignaciones» (hitah), a quienes se encomienda la guarda (rakshatâ) del sacrificador (RIG VEDA Samhitâ I.166.3, 8, 11), y la «protección del mortal» (pânti martyam, RIG VEDA Samhitâ V.52.4); son «fuegos» (agnayah, RIG VEDA Samhitâ III.26.4), «rayos» (rasmayahh, Pañcavimsa Brâhmana XIV.12.9; Shatapatha Brâhmana IX.3.1.25), mezclados con «gloria» (sriyâ, RIG VEDA Samhitâ VII.56.6, cf. V.55.3); y, como los Soplos mismos, se les compara a los radios de una rueda (RIG VEDA Samhitâ V.58.5, X.78.4). Son expresamente «co-nacidos» (sâkam jâtâh, RIG VEDA Samhitâ V.55.3 = sâkam-uksh, VII.58.1), hermanos, de los cuales ninguno es más viejo o más joven (V.59.5, 6. V.60.5). Como dioses de la lluvia, se asocian muy estrechamente (RIG VEDA Samhitâ), incluso se identifican, con las Aguas (Aitareya Brâhmana VI.30); y, ya sea como vientos o ya sea como aguas, hacen «rugir» a las montañas (nadayanta, RIG VEDA Samhitâ I.1665), mientras que, como los Siete Ríos, son «conocedores del Orden» (rtajñah, RIG VEDA Samhitâ V.58.8). Como los seres elementales (Maitri Upanishad VI.10.35), se identifican con los tallos del Soma (RIG VEDA Samhitâ I.166.3; Sâyana, prânâdi rupena sarîre sthitah; Taittirîya Samhitâ VI.4.4.4, prânâ vai ansavah). Son, como los Rishis y los Soplos, una hueste (gana), o huestes de siete o de sietes (Shatapatha Brâhmana II.5.1.13, V.4.3.17, IX.3.1.1-25; Taittirîya Samhitâ V.4.7.7, etc.), cuyo caudillo (ganânâm ganapati , RIG VEDA Samhitâ II.23.1, X.112.9; sagana, III.47.4) es Brahmanaspati (el «Sacerdotium») o Indra (el «Regnum») -Indra, «el impeledor de los Rishis» (RIG VEDA Samhitâ VIII.51.3), «es su Rishi (de ellos)» (V.29.1). En otras palabras, son los súbditos, vasallos, guardia y milicia del gobierno dual de Indrâbrhaspatî, y el modelo de los «Comunes» del cuerpo político, ya sea del estado o ya sea del ser humano, cuya salud depende de su lealtad hacia su cabeza, como ello es explícito en Taittirîya Samhitâ V.4.7.7 y VI.1.5.2, 3, donde la unanimidad y lealtad de los pueblos terrenales es una consecuencia de la adhesión de los Maruts al «Regnum» in divinis. 1617 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Es principalmente aquí, en su relación con Agni e Indra, hacia quienes, ciertamente, los Maruts pueden ser desleales (RIG VEDA Samhitâ I.165, VIII.7.30, 31, etc.), pero, a quienes normalmente sirven como aliados en la batalla contra Vrtra y en la obtención de los Ríos con los que están tan estrechamente conectados, donde se centra principalmente su significación para nuestra psicología. Por toda la literatura védica encontramos que, en la batalla con Vrtra, el «valiente (abhimâti)» Indra es abandonado por los dioses aterrorizados y lucha solo, o más bien con ninguna otra ayuda que la de sus «buenos aliados» (RIG VEDA Samhitâ VIII.53.5, 6), los Maruts o los Soplos, que, por su participación en esta operación sacrificial, alcanzan su divinidad (RIG VEDA Samhitâ I.87.5, VIII.96.7; Aitareya Brâhmana III.16, 20, etc.). Indra resulta victorioso en tanto que su caudillo, no cuando ellos persiguen sus fines propios; Indra es el «Regnum», y toda la ciencia del gobierno es una ciencia de control de sí mismo o de auto-control (Arthasâstra, I.6). 1619 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Queda claro así que las palabras purusha y «persona» son tanto así sinónimas en la referencia. En el último pasaje, «más excelente» y «preeminentemente» corresponden exactamente a la designación Mahâ Purusha, «Gran Persona», en Aitareya Âranyaka III.2.3, donde cuatro purushas se distinguen como sigue: 1) el corporal (sarîra-), que es la «esencia incorporada» (dehíka âtmâ) y cuyo principio (rasa) es la «Esencia comprehensora» (prajñâtmâ); 2) el agregado de sílabas cuyo principio es «A» (cf. II.3.6, «A es toda la Palabra»); 3) eso por lo que uno comprende (veda) los Cuatro Vedas, y cuyo principio es el sacerdote Brahman en tanto que ser lleno del poder espiritual (brahman); y 4) el Mahâ Purusha, el Año (samvatsara), que «distingue algunas cosas y unifica otras. Y, sépase, que la Esencia comprehensora incorporal y el Sol son uno y lo mismo, y que así resulta que el Sol está presente en cada “persona” (purusham purusham pratyâditya)». Continuando, el Aitareya Âranyaka cita RIG VEDA Samhitâ I.115.1, «La faz brillante de los Ángeles ha salido (ud agât), el ojo de Mitra, Varuna y Agni. Él ha llenado (âprâ, de r. pr) el Cielo, la Tierra y la Región Intermediaria. El Sol es la Esencia (âtman) de todo lo que es sin moción o móvil (jagatah tasthushah)». 1683 AKCMeta Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»

Esto, evidentemente, y sentencia por sentencia, corresponde a RIG VEDA Samhitâ X.90.4, donde «Con tres-cuartos el Purusha se levantó (urdhva ud ait). Un cuarto de Él devino recurrente (abhavat punah) aquí. Desde ahí Él procede universalmente (visvam vy akramat) en lo que come y no come (sâsanâsane)». 1685 AKCMeta Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»

El Purushasukta afirma la transcendencia del Purusha en términos que se pueden cotejar estrechamente en otros himnos, así como en los Brahmanas y Upanishads. Ese cuarto de Él que, como hemos visto, es la «Persona en el Sol», «es todas las existencias» (visva bhutâni), «este mundo entero (evam sarvam), a la vez el pasado y el futuro (bhutam yac ca bhavyam)». Esta última expresión corresponde a «lo que se ha hecho y será hecho» (krtâni yâ ca krtvâ) en RIG VEDA Samhitâ I.25.11; aquí Varuna se describe como operando ab extra, en el Sol, como lo muestran claramente las expresiones «de visión a distancia (uru-cakshasa)», «difundiendo una vestidura de oro, llevando una túnica resplandeciente (vibhrd drâpím hiranyam… vasta nirníjam)», «entronizado en el imperio universal (ni sasâda… samrajyâya)»; y estando así sedente, ídem II, «Desde ahí, Él que conoce todas las cosas ocultas (visvâ adbhutâ cikitvân), presencia lo que ha sido hecho y será hecho (âbhi pasyati krtâni yâ ca krtvâ)». En RIG VEDA Samhitâ X.88.13-14, se dice que esta «estrella antigua, el mirador del Yaksha, Agni Vaisvânara», ha «excedido al Cielo y a la Tierra en poder (mahimnâ pari babhuva urvî)», y se le llama «un Ángel aquí abajo y en el más allá (uta avastât uta deva parastât)». Pasando por alto otros muchos paralelos que podrían citarse, este nos retrotrae al Purushasukta, donde, en los versos 2 y 3, tenemos «Por grande que sea el poder (mahimâ) del Señor de la Aeviternidad (amrtasya îsânah, el Sol) cuando surge del alimento (annena-ati rohati), aún más (jyâyas ca) es la Persona», como también en los versos 1 y 5, se dice que Él «trasciende el espacio de diez dedos (aty atishthad dasangulam)», y «sobrepasa a la Tierra (aty aricyata… bhumim)», donde, como es habitual, «Tierra» significa la totalidad del «terreno» de la existencia. Aitareya Âranyaka II.3.3, donde el Purusha trasciende la totalidad del universo (sarvam lokam-ati), citado arriba, depende evidentemente de los textos anteriores, y no hay nada en las exposiciones upanishádicas, aunque más detalladas, que pueda decirse que se suma a esto. 1687 AKCMeta Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»

Un erudito inquieto parece haber hecho un misterio innecesario de estas formulaciones, solo ligeramente variadas. Es obvio que la manifestación vegetativa de la vida sensorial depende inmediatamente del «alimento». La esencia pneumática, o a veces «ígnea» (tejo-maya) está representada, evidentemente, en Agni Vaisvânara, el Hombre Universal (RIG VEDA Samhitâ I.35.6 ekâyus, IV.28.2 visvâyus, IV.58.11 antah ayushi). También se distinguen el intelecto práctico (manas) y el intelecto puro o posible (manasah sattvam, buddhi, vijñâna-maya), y este último se identifica con el Grande (mahat, etc.) y, por consiguiente, con el Sol (Taittirîya Upanishad I.5.2, «Mahas, el Sol; los mundos son todos apoderados (mahîyante) por el Sol»). Esto es de particular importancia para la comprensión de Katha Upanishad VI.8, donde, «más allá de lo inmanifestado» (avyakta), requiere, como antecedente lógico, «más allá de lo manifestado» (vyakta): pues es precisamente el Grande, la Persona en el Sol, quien, como la luz y el ojo de la comprensión divina, es la manifestación divina de todo lo que puede manifestarse (vyakta). Así pues, lo que la Katha Upanishad afirma, es que la Persona incaracterizada está «más allá» de lo manifestado y de lo inmanifestado, que trasciende su distinción y que no puede concebirse meramente como lo uno o lo otro, sino más bien como viaktâvyakta, «manifestado-inmanifestado»; e interpretado así, la Persona «más allá de Quien no hay nada», coincide en referencia con la Esencia superesencial (paramâtman) upanishádica y con el Brahman, en tanto que trasciende la distinción de satasat, igualmente de ser y no-ser. 1695 AKCMeta Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»

Cristo como tal, como una Persona, no es la meta final, sino más bien la Vía misma. Cristo es el Eje del Universo, el Agni «columnar (skambhah = stauros) en el nido de la vida próxima, de pie en Su terreno, en la separación de las vías» (pathâm visarge, RIG VEDA Samhitâ X.5.6), el Sol (savitâ satyadharmendrah) en Quien todas las vías convergen (samare pathînam, Vâjasaneyi Samhitâ XII.66), y por el mismo motivo la Puerta del Mundo, la salida afuera del tiempo y la entrada adentro de la eternidad. «Yo soy la puerta, si un hombre entra por Mí, será salvado, y entrará y saldrá y encontrará pradera… Yo soy la Vía, la Verdad y la Vida: ningún hombre viene al Padre sino por Mí» (San Juan 10:9 y 14:6). Similarmente, en la tradición Védica, el Sol supernal, la «Verdad» (satyam), es el Portal del Universo y la única Abertura (Hendidura, loka-dvâra, divâs-chidra) del Cielo, como si fuera, por así decir, el «Cubo de la Rueda del Carro», (rathasya kha) pasando a través del cual (âdítyam samaye, «a través del medio del Sol») el Comprehensor (vidvân) se «libera completamente» (atimucyate) (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.3, 5, y III.33, Chândogya Upanishad VIII.6.5, Îsâvâsya Upanishad 15, 16, etc.). «No hay ningún atajo por una vía lateral aquí en el mundo» (Maitri Upanishad VI.30). La «Hendidura» o el «Cubo» está envuelto de Rayos de Luz (rasmibhis samchannam drsyate, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.3), que deben ser retirados antes de que el Orbe (mandala) pueda verse claramente (Îsâvâsya Upanishad 16 vyuha rasmîn, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.6 rasmîn… vyuhatî ; cf. Brhadâranyaka Upanishad V.5.2, donde es un pronóstico de muerte cuando «él ve ese orbe completamente limpio, cuando esos rayos ya no le alcanzan», suddham evaitam mandalam pasyati nainam ete rasmayah pratyâyayanti). Uno ve el «Disco de Oro» (hiranya patra, Îsâvâsya Upanishad XV), representado en el rito cósmico por un disco de oro (rukma), que es analógicamente el Sol (âdítya), la Verdad (satya), y que está provisto de veintiuna protuberancias periféricas; estas protuberancias representan los Rayos solares extendidos hacia los tres veces siete «mundos» (Shatapatha Brâhmana III, y passim). El Disco de Oro, el Orbe mismo, es un opérculo por el que la Boca o la Entrada (mukha, Îsâvâsya Upanishad 15, Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.33.8, cf. Bhagavad Gîtâ XI.25, mukhâni, cf. anîka) se halla cubierta (apihitam). La Verdad Inteligible oculta así lo que Dios es en Sí mismo, «Lo Inmortal está velado por la Verdad»: aquí, lo Inmortal es la Espiración (prana = âtman), y la Verdad Inteligible es la Forma y el Aspecto (nâmarupa) en Él, en tanto que formas o ideas o razones eternas o «nombres ocultos» (nâmâní guhyâni), que, hablando ontológicamente, son las causas del ser de las cosas como ellas son en sí mismas. En esto no hay ninguna contradicción, puesto que el conocimiento de Dios, por el que Él «crea», no puede distinguirse de Su esencia; «Ello conoce sólo a Sí mismo, que “Yo soy Brahman”, con lo cual Ello deviene el Todo», Brhadâranyaka Upanishad I.4.9-10. Volvemos así al problema último de la «distinción en la identidad»; y parece que «las cosas como ellas son en Dios», en su «forma propia», que es también Su forma, son al mismo tiempo, «ellas mismas», capaces como tales de una manifestación distinta y de placeres específicos (Taittirîya Upanishad III.10.5, como San Juan 10:9, y en nuestro texto citado aquí); aunque esto no es ni una moción local ni una experiencia física, puesto que «Él envuelve ahí (sa tara paryêti) tomando su placer (ramamanah), sin consideración del apéndice corporal al que el soplo de la Vida (prâna) pueda estar uncido»; y «Cuando Él, el Espíritu, se propone presenciar esto o eso, el Intelecto (manas) es Su Ojo Divino, es con el Intelecto como Él reconoce y toma su placer en los afectos» (kâmân apasyan ramate, Chândogya Upanishad VIII.12, 3 y 5). «Para conocer a Dios como Él es, nosotros debemos estar absolutamente libres de conocimiento» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 365), es decir, de todo «conocimiento-de» Él, de toda teodicea cualquiera que sea. Por consiguiente, el Comprehensor suplica, o más bien, siendo él mismo de una naturaleza idéntica con el Sol, pide al Sol que «recoja Su brillo» (samuha tejo), es decir, que lo contraiga en un punto central sin dimensión, «Para que yo pueda ver Tu forma más bella» (rupam kalyânatamam), y exclama triunfantemente, «El que es allí, aquella Persona en el Sol, Eso soy Yo», Îsâvâsya Upanishad 15, 16. 1721 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN

Aunque se descarta que las aguas del diluvio se extiendan hasta los cielos Empíreos, el Mahar-loka o el más allá, hay buenas razones para suponer que al subir hasta el nivel de la Luna deben tocar también las orillas de los cielos Olímpicos (el Indra-loka, el deva-loka). Pues, aunque el Indra-loka o deva-loka se considera como una estación, no del Viaje Patriarcal, sino del Viaje Angélico, es innegable que el Indra-loka se considera continuamente como un lugar de recompensa de los muertos meritorios, de los guerreros en particular, que residen allí gozando de la sociedad de las apsarasas y de otros placeres hasta que, en su debido curso, llega el tiempo de su retorno a las condiciones humanas. Y aunque se dice que el efecto latente de las Obras permanece efectivo en último análisis durante todo un kalpa (Vishnu Purâna II.8), por el hecho de que la ocupación del oficio de Indra dura solo el período de un manvantara (y de aquí que un kalpa pueda llamarse también tanto un período de catorce Indras como un período de catorce Manus) parece que la recompensa en el Indra-loka debe ser generalmente de la misma duración; por consiguiente, al comienzo de un manvantara debe iniciarse un descenso general del Mundo Angélico, en no menor medida que el del Mundo Patriarcal. Está claro que los dos Mundos, el Indra-loka o deva-loka y la Luna en tanto que pitr-loka, son psicológicamente equivalentes, puesto que ambos son estaciones de la recompensa de las Obras kâmya; de hecho, se dice constantemente que los Patriarcas saborean el Soma en compañía de los Ángeles, y en Vâlakhilya IV.1 se afirma específicamente que Manu bebió Soma en compañía de Indra. Uno podría expresar la situación diciendo que mientras la Luna es naturalmente el pitr-loka desde el punto de vista (Brâhmana), en tanto que la morada póstuma de «aquellos que en el poblado reverencian una creencia en el sacrificio, el mérito y la limosna» (Chândogya Upanishad V.10.3), el Indra-loka o el deva-loka es naturalmente el hogar de los muertos desde el punto de vista (Kshatriya) del guerrero. Y si el Indra-loka se nombra solo como una estación del devayâna, esto se debe a que representa efectivamente una estación desde la que no solo hay la necesidad de retorno para aquellos que han cumplido solo Obras, sino también la posibilidad de un paso por la vía del Sol a los cielos Empíreos en el curso de la Krama mukti, y un paso que es sin retorno, en el caso de aquellos «que comprenden esto y que en el bosque adoran verdaderamente» (Brhadâranyaka Upanishad VI.2.15). Cuando en RIG VEDA Samhitâ X.14.17 se dice que los dos reyes a quienes los muertos encuentran al alcanzar el «cielo» no son Indra y Yama, sino Varuna y Yama, es decir, Varuna en el caso del Viaje Angélico (puesto que el que ha alcanzado el nivel de las aguas celestiales se enfrenta con la posibilidad del ser futuro solo bajo condiciones celestiales), y Yama en el caso del Viaje Patriarcal, puede suponerse que se omite el Indra (-loka) en tanto que es solo una etapa en la vía hacia Varuna. 1769 AKCMeta El Diluvio en la Tradición Hindú

Con respecto a Yama, puesto que es el hermano de Manu (Vâivasvata) en el tiempo presente, debe comprenderse que «Yama» implica siempre el Yama de un manvantara dado. Yama y Manu, llamados ambos Patriarcas (pitr), se contrastan en este respecto, y así, mientras que Yama, al ser el primer hombre en morir, fue también el primero en encontrar la vía al otro mundo o, en otras palabras, en trazar el paso afuera del pitryâna, y con ello, como primer poblador, devino el rey y el gobernante de todos aquellos que le siguieron, Manu es a la vez el último y el único superviviente del manvantara anterior y el progenitor y el legislador en el presente. Es naturalmente aceptable el punto de vista de Hillebrandt respecto de Yama (Vedische Mythologie, I, 394; II, 368, etc.) en tanto que gobernante original de la esfera de la Luna, quizás en otro tiempo simplemente del Dios-Luna, puesto que su reino o paraíso es específicamente el de los muertos. En todo caso, de una manera u otra, Yama y la Luna se consideran como los discriminadores de los muertos, puesto que señalan su curso (yâna) según estén cualificados por las Obras o por la Comprensión. Este «juicio» se expresa excepcionalmente en Kaushitakî Upanishad I.2 como una selección efectuada por la Luna misma, en tanto que la puerta del mundo celestial. Más característicamente, la discriminación es llevada a cabo por los dos perros de Yama, Shabala y Shyâma («Iridiscente» y «Obscuro»), que corresponden al Sol y a la Luna, como lo ha argumentado Bloomfield (Journal of the American Oriental Society, XV, 171) con referencia a RIG VEDA Samhitâ X.14.10; y esto es apoyado por Prasna Upanishad I.9 y 10 (y el Comentario de Shankarâcârya), donde el Sol, considerado como una estación en el devayâna, no es meramente impasible en un sentido pasivo para quienes están desprovistos de Comprensión, sino que es efectiva y activamente una barrera (nirodha) que impide a quienes no están cualificados pasar a un paraíso (amrtam âyatanam) desde donde no hay ningún retorno. Incidentalmente, esto también nos permite establecer la correspondencia del Ángel hebraico de la Espada Flamígera con el Sol Védico en tanto que barrera (nirodha); puesto que la «Espada Flamígera» es el arma natural del Ángel, en virtud de su carácter solar. Aquí puede observarse también la analogía del pitryâna con la escala de Jacob. 1771 AKCMeta El Diluvio en la Tradición Hindú

Hemos visto que todo procedimiento de un estado del ser a otro, aunque formalmente es «una muerte» (punar mrtyu), desde el punto de vista védico se considera como un paso de una estación a otra de un viaje sobre el mar de la vida. Este mar sólo puede considerarse como de una superficie horizontal mientras nuestra atención está confinada a un único y mismo estado del ser; siempre que hay implícito un cambio de estado, como en los Viajes Angélico o Patriarcal, la superficie del mar de la vida se concibe necesariamente como una pendiente o como una forma limítrofe de una sucesión de grados, que conducen hacia arriba o hacia abajo, según sea el caso, y como si procediera desde un valle a una altura y viceversa. La pendiente, subida o altura se llama pravat en contraste con nivat, descenso o profundidad. Pravat se encuentra frecuentemente en el RIG VEDA y Atharva Veda. Aquí bastará notar Atharva Veda Samhitâ VI.28.3, donde se dice que Yama fue el primero en subir la cuesta (pravat), explorando la vía para muchos; Atharva Veda Samhitâ X.10.2, donde se dice que las pendientes son en número de siete, evidentemente con referencia a los siete planos del ser, es decir, los «tres Mundos» y los cuatro cielos Empíreos, Mahar, Janas, Tapas y Satyam; y Atharva Veda Samhitâ XVIII.4.7, donde se dice que el cruce de los vados (tîrtha) de las grandes alturas es por medio de las Obras sacrificiales del meritorio. Todo esto es consistente con el Viaje Angélico del iluminado en la barca de la Comprehensión y con el Viaje Patriarcal de aquellos cuya barca son las Obras. 1781 AKCMeta El Diluvio en la Tradición Hindú

En conexión con esto, es significativa la palabra «denominador» misma (en la expresión «denominador común»); pues nombrar implica comprender, y el significado primario de la palabra «denominador» es el de un «dador de nombres». Así pues, hablar del «denominador común» es tanto como decir que es «Adán», el Hombre en nosotros, y no este hombre, Fulano, el que reconoce y comprende. En el Antiguo Testamento se nos cuenta la historia de que Adán nombró a los animales; y es evidente que estos no se habían nombrado a sí mismos entonces, y que tampoco lo han hecho después. El dador de nombres confiere una existencia permanente a los factores del espectáculo pasajero en nuestro mundo mental; y, por consiguiente, nuestra experiencia total es una experiencia de «nombre y apariencia» (sánscrito nâma-rûpa), no solo de sensación. El hecho de que los nombres tienen un significado permanente nos permite comprender no solo a nuestros contemporáneos, sino también a aquellos de nuestros antepasados, cuyas palabras han sido transmitidas, ya sea oralmente o ya sea en la escritura. Ello se debe a que nuestro lenguaje, como dice el RIG VEDA, retiene las signaturas (lakshmîh) de los primeros «denominadores» contemplativos que casaron el lenguaje con la mente (manasâ vâcam akrata, RIG VEDA Samhitâ X.71.2), sin lo cual el lenguaje es un mero balbuceo (Shatapatha Brâhmana III.2.4.11). Así pues, como dice Jacob Boehme, es el Espíritu el que se manifiesta y se revela a sí mismo con la voz en el sonido; escuchar y comprender son dos cosas diferentes; nosotros solo nos comprendemos unos a otros cuando se tienen en común signaturas e imágenes; y «por esto nosotros sabemos que todas las propiedades humanas proceden solo de Uno; que tienen solo una única raíz y madre; de otro modo un hombre no podría comprender a otro en el sonido… el interior se manifiesta a sí mismo en el sonido de la palabra, pues eso es el conocimiento natural de sí misma de la mente» (Jacob Boehme, Signatura rerum I.1-6). 1847 AKCMeta ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?

Nosotros podemos preguntar, entonces: ¿Por cuáles hombres, entre los hombres de una comunidad primitiva que aprende a hablar inteligiblemente, fueron «encontrados» los símbolos adecuados? El RIG VEDA Samhitâ (X.71.1, cf. Atharva Veda Samhitâ VII.1.1), comparándolos a hombres que aventan grano, los llama «contemplativos» (dhîrâh, traducido a veces, de modo menos preciso, por «sabios»). En otras palabras, los «héroes culturales», u «hombres medicina» mánticos, por quienes las artes en general fueron dadas a los hombres, «vieron» sus invenciones y los significados de estas invenciones, a uno y el mismo tiempo. Uno no puede imaginar que los hombres inventaran las ruedas y que después les atribuyeran significados, y tampoco que inventaran rituales y que después dedujeran de ellos los mitos que esos ritos representan. Esto solo quiere decir que en todo arte creativo, el contenido (idea) y la figura, la intuición y la expresión, la teoría y la práctica son inseparables; y que si es de otro modo en un trabajo cualquiera, tal como el de un esclavo de galeras o como la mano de obra de una factoría, esto solo significa que el trabajador ha olvidado la teoría. Y lo mismo que una industria sin arte, tal como solo la conocen los hombres «civilizados», es brutalidad, así, las materializaciones modernas de los significados de las palabras y la reducción de los símbolos visuales (cuyas referencias originales eran al mismo tiempo físicas y metafísicas) al nivel de formas de arte que han de apreciarse solo como superficies estéticas carentes de significado, son sintomáticas de una desviación de esa naturaleza humana de la que los lenguajes inteligibles son una función natural. Platón y Mencio no estaban faltos de buenas razones cuando afirmaban que el mal uso de las palabras es el signo exterior de una enfermedad del alma. 1861 AKCMeta ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?