SAT-CHIT-ANANDA — SAT — SER

VIDE: SACHIDANANDA, ANANDA, CHIT


Vedanta
Excertos de “Les Notions philosophiques”

Na filosofia bramânica a noção de ser foi concebida de duas maneiras muito diferentes, quase diametralmente opostas. Segundo o Nyaya-Vaiseshika, sat só faz referência a existentes concretos, atualmente dados na experiência. Não Englobante, Ser dos seres. Quando se fala do ser em geral, entende-se de fato por aí satta, “o fato de ser” ou “a qualidade deste que é”. Mas este satta equivale por sua vez a um “substrato genérico” ou “traço comum”(samanya). Ela representa — a mesmo título que a “substancialidade” (dravyatva) — uma qualidade comum a diversas categorias de coisas reais. Seu único privilégio é uma maior extensão. Comparada à substancialidade, por exemplo, satta engloba a mais as qualidades e as ações. Mas esta extensão tem ela mesma seus limites: satta não reúne as três outras categorias reconhecidas pela Nyaya-Vaiseshika, a saber a relação de inerência, o traço comum e o traço particular. Estes últimos, com efeito, não merecem verdadeiramente o qualificativo sat, pelo fato que permanecem abstratos, só tendo existência na medida em que o pensamos.

O Vedanta não-dualista, ao contrário, inverte o sentido da relação entre sat e satta. É que ele se apoia no célebre verso do Chandogya Upanixade que proclama: “No princípio só havia o Ser (sat), único e sem segundo”. Sat se tornou então com chit e ananda um dos predicados transcendentais ou “nomes próprios” do Brahman. Falando absolutamente, somente o Brahman “é” e merece o qualificativo de sat. Decorre que satta, só se aplicando legitimamente a uma realidade singular — aquela de Brahman — não pode mais funcionar como um gênero lógico (jati). Em outros termos, o “fato de ser” não é mais um um traço comum, ou samanya, que o Brahman partilharia com um multidão de “entes” particulares, mas a característica própria do Brahman. Donde a necessidade de denunciar — como o faz Sankara em uma passagem célebre de seu Comentário ao Bhagavad Gita — o caráter especial destas análises lógico-gramaticais que desejariam alinhar os juízos de existência sobre os juízos de atribuição, quer dizer conduzir o sentido do ser àquele de simples cópula. A existência em si, indiferenciada, é mais real e concreta que qualquer ato, fato ou coisa, a qual dela só constitui uma especificação particular ou uma “determinação por negação”. A questão ontológica desemboca portanto sobre aquela do “poder de ilusão” (mayashakti) do Brahman pelo qual, ele, o possuidor próprio, o detentor do monopólio da existência, parece dele se dispôr em benefício da multidão indefinida dos “entes”, animados ou inanimados.


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