Shayegan (DSHC) – hermenêutica [tawil]

[…] O mundo iraniano permitiu que Corbin articulasse todas as ideias que lhe eram caras dentro da estrutura de uma cosmologia traduzida em angelologia, e onde a função mediadora do anjo como princípio de individuação não só preservou o indivíduo de qualquer identificação com uma totalidade ideológica, mas também salvou o “fenômeno”, ou seja, a função teofânica. Ele também salvou o monoteísmo das armadilhas gêmeas do antropomorfismo e do monoteísmo abstrato. Assim, tudo foi organizado na estrutura hierárquica dos universos, onde a passagem de um mundo para outro tornou-se não apenas uma hermenêutica (ta’wîl), mas também uma ressurreição, um acesso aos intermundos das imagens, uma ausência em relação à finitude do ser-para-a-morte. Assim, a hermenêutica tornou-se uma reversão da historicidade da história empírica para a historicidade da hierohistória e, portanto, da história da alma em sua jornada dupla de descida e subida pelos intermundos do retorno. O ta’wîl estava ligado à função teofânica do mundo; não teria havido ta’wîl se o mundo não tivesse sido tecido a partir de uma rede de símbolos, se não tivesse sido também um espelho que refletisse imagens de outro lugar, e se esse mesmo ta’wîl, transmutando-nos para outro nível de ser, não tivesse nos permitido perceber o mundo com nossos sentidos transfigurados, ou seja, com os olhos da alma. Pois o ta’wîl não era uma passagem do aparente para o oculto, do exotérico para o esotérico, até mesmo a “revelação do oculto” (kashf al-mahjûb)? A hermenêutica que Corbin buscava desde sua juventude finalmente tomou forma nesse conceito primordial da gnose iraniano-islâmica: a revelação do oculto. Em uma de suas obras posteriores, na qual ele já está totalmente de posse de seu método hermenêutico, ele mesmo coloca a questão da seguinte forma:

“Vejamos, em vez disso, a abordagem adotada pela investigação fenomenológica. Ela está essencialmente ligada ao lema da ciência grega: sozein ta phainomena, salvar os fenômenos (aparências). O que isso significa? O fenômeno é aquilo que se mostra, aquilo que é aparente e que, em sua aparência, mostra algo que só pode se revelar se permanecer oculto sob sua aparência. (…) Nas ciências filosóficas e religiosas, o fenômeno é anunciado em termos técnicos que incluem o elemento phanie, retirado do grego: epiphanie, théophanie, hiérophanie, etc. O fenômeno, o phainomenon, é o zâhir, o aparente, o externo, o exotérico. O que se mostra nesse zâhir, enquanto se esconde dentro dele, é o bâtin, o interior, o esotérico. A fenomenologia consiste em “salvar o fenômeno”, salvar a aparência, descobrindo ou revelando o oculto que está sob essa aparência. (…) Significa permitir que o fenômeno se mostre como ele se mostra ao sujeito a quem ele se mostra. Trata-se, portanto, de uma abordagem completamente diferente daquela da história da filosofia ou da crítica histórica.

“Mas então, a pesquisa fenomenológica não é o que nossos antigos tratados místicos chamam de kashf al-mahjûb, a revelação do que está oculto? Não é isso também o que significa o termo ta’wîl, fundamental para a hermenêutica espiritual corânica? Ta’wîl significa trazer algo de volta à sua fonte, ao seu arquétipo (tchîzî-râ be-asl-e khwôd rasânîdan). Ao levá-lo de volta ao seu arquétipo, nós o movemos de um nível de ser para outro e, ao fazê-lo, trazemos à tona a estrutura de uma essência (o que de forma alguma significa ser estruturalista). A estrutura é o tartîb al-mazâhir, o sistema de formas de manifestação de uma determinada essência”.

Mas trazer uma “coisa de volta à sua fonte” é também fazê-la passar por uma espécie de conversão, uma mudança de estado de sucessiva para simultânea. E foi isso que Swedenborg lembrou a ele quando, mostrando a mudança do sucessivo para o simultâneo, sugeriu algo como o seguinte fato: “que as coisas mais elevadas e originais na ordem sucessiva se tornam as mais internas e o coração na ordem simultânea, enquanto as coisas mais baixas e as últimas a ocorrer na ordem sucessiva se tornam as partes externas e extremas na estrutura simultânea”. Se, então, a ordem sucessiva pudesse ser comparada às diferentes seções de uma coluna em um templo, cujo perímetro estreito no topo se alarga do cume até a base, a ordem simultânea, por outro lado, representaria essa mesma coluna colapsando em si mesma para se estender sobre uma superfície plana, com o cume se tornando o centro da nova figura. Assim, essa homologação do sucessivo ao simultâneo sugeriu que, no “caso do Verbo divino, o celestial, o espiritual e o natural procedem em ordem sucessiva e, finalmente, apresentam-se em uma estrutura simultânea: o sentido celestial e o sentido espiritual do Verbo estão simultaneamente no sentido natural e literal, que é seu recipiente e invólucro”. Consequentemente, os modos de espacialidade variam de acordo com os modos de percepção, e a visão interior do homem que faz o ta’wîl e passa por uma ruptura de nível corresponde necessariamente a seus próprios modos de espacialidade e temporalidade. Corbin nunca deixou de explorar os múltiplos significados desses modos, tanto no espaço imaginário das narrativas quanto no tempo sutil da hierohistória: a natureza, portanto, tornou-se a face simbólica do Liber mundi, e a hierohistória, o significado espiritual do Liber revelatus, bem como a “história” da profecia.

Todas as ideias essenciais de Corbin, como já dissemos, encontraram seu situs e lugar adequados no espaço visionário do mundo iraniano. O diálogo do Tu e do Eu na teologia dialética foi transformado na bi-unidade do Eu e do Anjo e, portanto, da individuação espiritual do homem; a significatio passiva da era luterana, as múltiplas tonalidades da arte do ta’wîl cujas vibrações os filósofos iranianos levaram ao ponto da vertigem, ligando-a aqui à narrativa (hikâyat), ali ao significado interno do Livro, ali novamente à metamorfose alquímica do próprio Sujeito. O nunc escatológico do período hamanniano foi ampliado para as prodigiosas perspectivas de ressurreições e renascimentos nos mundos da Alma e do Espírito; o mundo do símbolo encontrou seu espaço real no situs imaginário onde o Anjo, por assim dizer, espacializou seu próprio corpo de luz. A temporalidade da era heideggeriana foi hierarquizada de acordo com os níveis hermenêuticos, ora se traduzindo no tempo denso do mundo sensível, ora no tempo sutil do mundo da alma, ora no tempo absolutamente sutil do mundo das Inteligências Querúbicas. E o sentimento de desorientação revelado pelo Nada de Heidegger agora assume o tom nostálgico da alma exilada neste mundo em busca de seu guia interior, ou seja, seu Anjo; enquanto a aniquilação da Angústia na noite do Nada se torna o medo reverencial do rigor majestoso do Divino que, ao nos aniquilar em sua Majestade, garante assim nossa superexistência (baqâ’).