“Homenagem a Śambhu que assume aspectos maravilhosos e diversos: mágico, és verdadeiro; oculto, és patente; sutil, assumes a aparência do universo!” Utpala. II. 12.
Bhairava, Paramaśiva, são os nomes que os śivaītes kaśmīrianos deram ao Absoluto, o Todo indivisível (nikhila). Mas, ao lado dessa Consciência pura e indescritível, abriram espaço para um aspecto pessoal de Deus ligado à Sua manifestação e a quem chamaram de Śiva, Maheśvara, Śaṅkara, Bhagavan, Īśa, Sambhu, etc., o Senhor tanto transcendente quanto imanente a quem a veneração dos fiéis é dirigida.
O Xivaísmo de um Nārāyana e de um Utpaladeva se apresenta, antes de mais nada, como um misticismo que não permite ser classificado sob denominações filosóficas: monismo, dualismo, panteísmo. Lutando para abrir um caminho entre duas armadilhas, o Deus pessoal do dualismo teísta1 e o absoluto impessoal de certos vedāntin, descobriu o Deus do amor, uma realidade viva dotada de energia livre, juntando-se assim à religião popular do antigo Śivaismo.
Como os dualistas, mas sem ser um dualista, o śivaita adora um Deus cuja presença real experimenta e a quem considera como uma pessoa, por assim dizer: ‘És a grande Pessoa (mahāpuruṣa), o único, o refúgio de todas as pessoas’ (II 1.14), ou seja, do primeiro, segundo e terceiro, eu, tu, ele. E Utpaladeva diz novamente, dirigindo-se a Śiva: “És a Pessoa Suprema (adhipuruṣa) sempre vigilante em um mundo profundamente adormecido!” (XIV.18). Śiva, de fato, não tem nenhuma testemunha além de si mesmo; nunca pode ser um objeto, pois é o próprio Sujeito “que pode ser alcançado no ápice de cada ápice” (11.25), o Conhecedor do Conhecedor, o único Sujeito consciente (“Se todos os seres reduzidos a objetos pelo Senhor estão cobertos de vergonha, como, então, o Senhor também poderia ser reduzido ao nível de um objeto conhecido?”, diz Abhinavagupta. E, no entanto, a Consciência universal se manifesta livremente tornando-se um objeto conhecido (jñeyīkaroti) em formas divinas onipresentes e autônomas, como Prabhu, Śiva, Īśvara etc., que não têm existências separadas da Consciência. I.P.v. 1. V., 15-16 e II. III. 16.)).
Mas se o místico kaśmiriano assim se une ao proponente da não-dualidade (advaita), não se contenta com um Brahman impessoal e passivo como o de Śaṇkara, mero prakāśa2, Luz consciente. A unidade na qual se absorve é rica em uma dimensão em profundidade, a do Centro, o Eu universal ou o Coração divino, que se revela em uma consciência livre do eu chamada vimarśa ou pratyabhijnā. A importância dada ao Coração pela escola Pratyabhijnā tornou possível acolher o Deus em ato que sintetiza prakāśa e vimarśa, o Deus da graça amado pelos fiéis.
O Xivaísmo da Caxemira ainda é semelhante ao panteísmo, pois Śiva está vestido com o esplendor do universo, seu corpo sendo formado pela totalidade dos sons (śabdarāśi) em seu aspecto de dinamismo verbal, e pela totalidade das coisas em seu aspecto de dinamismo substancial; mas se afasta dela porque esse Deus inefável não é apenas imanente ao universo, o transcende3.
Deixando de lado os problemas metafísicos da transcendência e da imanência, ou aqueles colocados pela existência de um Deus pessoal dispensador da graça em um sistema que sustenta a identidade do homem com Śiva, evocaremos apenas brevemente as diferentes faces de Śiva4 transmitidos pela tradição do Purāna e do Āgama śivaites e que nossos poetas tiveram prazer em celebrar. Esses rostos servirão como marcos no caminho do amor divino, o único objeto de nosso estudo.
Māyāvin, mágico.
Śiva aparece pela primeira vez como o mago que gera diversidade fenomenal por meio de seu feitiço (māyā). Um pintor prodigioso, estende na parede de sua própria consciência, sem instrumento ou material, o afresco do universo. Marca o mundo inteiro com seu selo (mudrā), distinguindo machos e fêmeas5. Como ator, representa a pantomima dos três mundos6, identificando-se com os personagens cujos papéis assume; muitas vezes fica tão envolvido em seu jogo que se esquece de seu verdadeiro eu. No nível místico, esse esquecimento de si mesmo é remediado por uma consciência ou lembrança ininterrupta do si.
Paśupati, guardião do rebanho.
Śiva também é o Deus compassivo. Nesse aspecto, é implorado sob o nome de Paśupati, guardião das almas escravizadas (paśu), a quem protege e estimula para o caminho da libertação. É por isso que o devoto toma refúgio em Śiva — o protetor.
Umāpati, amante de Umā.
Śiva é o Deus do amor, marido amado da Energia, Umā ou Parvatī, a quem abraça eternamente7. A esse amor universal respondem a intoxicação e a loucura de corações amorosos e fiéis.
Virūpāksa, Śiva indiferenciado.
Como Virūpāksa ou Trilocana, Śiva tem um terceiro olho: um olho de fogo que consome a dualidade e destrói a morte e, ao mesmo tempo, um olho de compaixão que irradia felicidade mística e amor. Esse aspecto do Deus é refletido no plano espiritual na absorção contemplativa.
Dhūrjati, asceta e Śivarātri, noite de Śiva.
Śiva assume a forma do arquétipo do asceta, mestre de ioga e siddhi — Kapardin, Kapālin -. Reduziu a cinzas o deus do amor carnal que, enquanto praticava o ascetismo na pira funerária de Parvatī, tentou despertar Nele o amor por Imā.
Mas além disso, é Bhairava, aterrorizante e nu, absorvido em Si mesmo na indiferenciação primordial. Esse absoluto inefável é alcançado pelo renunciante que heroicamente segue o caminho do vazio e do nirvikalpa, uma noite escura e dolorosa, que leva à noite de alegria indescritível e deslumbramento silencioso.
Naṭarāja, rei dos dançarinos.
Śiva é finalmente o dançarino cósmico que cria e destrói o universo com seus movimentos às vezes impetuosos, às vezes frenéticos e ferozes; ou que o acalma com seus ritmos harmoniosos. O ser vivo liberado participa desse balé, dançando espontaneamente em todas as atividades deste mundo, brincando amorosamente com a vida em seus muitos aspectos, reconhecidos como a expressão da energia divina.
Ao longo dos milênios, Maheśvara tem sido adorado como o dançarino único que expressa em inúmeras danças os aspectos mais diversos e opostos da Vida por meio dos gestos (mudrā)8 de suas mãos e dos objetos simbólicos que seguram9. Ele dança com o tambor, com sinos em seus tornozelos; — herói (vīra), ele brandia o temível tridente; — asceta, ungido com as cinzas do universo, com seu coque trançado, suas serpentes brilhando como joias (XIV.6 ), sua guirlanda de crânios, ele usa o rosário, a pele de um tigre, um crânio como tigela de esmolas; — um destruidor, ele está armado com arco e flecha, espada, clava… 16) guardião dos rebanhos, ele segura em suas mãos o cadarço, o cabo e a presa; — soberano dos deuses, radiante de glória, ele usa suas insígnias: o guarda-sol branco da lua cheia e o leque da Via Láctea. Com a ajuda do Gangâ que flui de seus cabelos, ele asperge o universo10; — misticamente, ele se envolve na auréola radiante de seu corpo cósmico, uma lua crescente em seus cabelos e o terceiro olho em sua testa11.
Essa é a estrutura mitológica e simbólica na qual os poetas kaśmīrianos integraram sua concepção do amor divino.
Maheśvara dos Śivaítas Siddhānta ou Viṣṇu dos sistemas dualistas teístas e mistos ↩
É svaprakāia, luminoso por si mesmo, mas essa consciência é privada de vimarśa de acordo com o Trika. Sobre esse assunto, cf. p. 84 n. 4 e 128. ↩
Como imanente (viśvamaya), Śiva é tanto prakāśa quanto vimarśa. Ao ler os poemas de Utpala e Lallā, surge um profundo senso de transcendência divina. Śiva, inacessível ao pensamento, é alcançado apenas pelo caminho da transcendência. Na realidade, o pano de fundo de sua experiência mística é Paramaśiva, que não é nem transcendente nem imanente. Cf. Lallā śl. 2, Stav. 53 e Inf. p. 76. ↩
Esses símbolos e mitos aparecerão como foram vivenciados e interpretados pelos místicos kaśmīrianos. ↩
Stav., śl. 59. ↩
Imagem que a iconografia indiana nos tornou familiar ↩
Em particular o abhaya mudrā que livra do medo e das dúvidas. ↩
Essa descrição de Śiva corresponde aos nossos poemas, mas não aos dados arqueológicos. Para obter mais detalhes, consulte T. A. Gopinatha Hao, Elements of Hindu Iconography (Elementos da Iconografia Hindu). Madras, 1916, vol. II. II. I. ↩
Utp. XIV, 7 e 5, 4 e 3. Cf. 17. ↩
XX, 1-2 ↩