No entanto, não é apenas o trabalho de Nishida sobre consciência, experiência e realidade nos níveis epistemológico, psicológico e transcendental que é de particular importância, mas também suas contribuições na área da ontologia fundamental.
Nishida define o “princípio” (ri 理) comum à consciência e à realidade como uma “força unificadora inconsciente” (muishiki tōitsu ryoku 無意識統一力). Esse princípio — que em trabalhos posteriores de Nishida está relacionado à noção de nada e basho — é o pano de fundo ontológico que permite a união do si com o absoluto, que é o objetivo final da experiência religiosa. A maneira pela qual Nishida expressa a natureza do ri revela que seu pensamento é um herdeiro tardio da tradicional busca oriental por essa união religiosa (cujo exemplo clássico é a união de atman e brahman na antiga espiritualidade vedantina).
Além disso, o discurso de Nishida permite que o leitor estabeleça uma relação entre dois filósofos ontológicos cuja importância Heidegger demonstrou ser decisiva no devir histórico (geschichtlich) da ontologia ocidental: Aristóteles e Leibniz.
Ao estabelecer dessa forma uma possível relação entre a tradição espiritual do Oriente e a tradição ontológica do Ocidente, Nishida torna possível o que se poderia chamar de uma reatualização da antiga “batalha gigante pelo ser” (gigantomachia peri tes ousias). De fato, “a batalha gigante pelo ser”, à qual Platão se refere em O Sofista, dizia respeito à definição do “ser” (ousia) da natureza (physis). O “estrangeiro” no diálogo de Platão percebe que o conceito de ser (on) não é tão fácil de definir, uma vez que se aceita o fato de que um “não-ser” (me on) de algum tipo deve ser postulado se quisermos explicar a falha ontológica de um pseudo-ser (como, por exemplo, o discurso do próprio sofista). Assim, ao tentar, com a ajuda de alguma retrospecção histórica, dar um passo adiante na definição do ser, percebe que há um tipo de “batalha” intelectual entre aqueles que, como os jônios, veem o ser como algo que está “se tornando” (gênese) e “se movendo” (kinesis), e aqueles que, como os parmenidianos, o veem como um tipo de “ser essencial” imutável (ousia). E ambos os lados afirmam que o princípio ontológico (gênese, kinesis ou ousia) “é”. Então, pergunta o estrangeiro, qual é o significado desse “é” (estin)? Qual é o ser (einai) que ele expressa? É um princípio adicional de algum tipo? Precede todos os outros tipos de princípios ontológicos, ou talvez os inclua?
Na verdade, conclui o estrangeiro, pensávamos que sabíamos o significado de ser, mas percebemos que, de fato, não sabemos e “agora ficamos perplexos”. Essa frase em O Sofista de Platão (244a) é citada por Heidegger no famoso parágrafo de abertura de Sein und Zeit. O esforço de Heidegger pode ser visto como um esforço para reabrir a “batalha” (ou seja, a discussão) sobre a questão do ser após cerca de dois milênios de especulação substancialista ontoteológica (uma vez que, na visão de Heidegger, a metafísica ocidental como um todo desenvolveu o significado do ser como ousia, entendido por meio do hypokeimenon aristotélico, dando-lhe assim uma dimensão substancialista que oblitera sua essência “dinâmica”). Em seu Nietzsche, Heidegger fala explicitamente da necessidade urgente de reatualizar essa gigantomachia peri tes ousias à luz do niilismo invasor da época.
Esse niilismo crescente deve-se, de fato, em parte, à incapacidade de conceituar o ser como tal, cuja compreensão pressupõe uma experiência do nada (das Nichts). Em seu próprio esforço para repensar o significado essencial do ser em relação à experiência do nada, Heidegger enfatiza a necessidade de ir além da interpretação substancialista tradicional da ousia de Aristóteles e, assim, descobrir o significado básico do ser como dynamis (poder, força ou potencialidade de se tornar) — que é o significado fundamental de physis, o local inicial do questionamento ontológico dos gregos.
Em seu esforço para reapropriar-se da ontologia “dinâmica” de Aristóteles, Heidegger destaca a importância de uma mediação por meio da noção leibniziana de “força” (vis). E é aí que a “força unificadora inconsciente” de Nishida entra em cena. Nishida explica que essa força é aquela pela qual a consciência compreende uma manifestação da realidade em geral. Essa força unificadora, que expressa, em seu conjunto, a atividade da consciência e a essência fundamental do universo, é explicitamente comparada à mônada de Leibniz, enquanto o pano de fundo “dinâmico” aristotélico também é sugerido (e claramente enfatizado na interpretação de Nishida feita por Nishitani). Ao mesmo tempo, Nishida a vincula aos conceitos budistas e pré-budistas de atman e anatman e sua relação com brahman.
Assim, quando visto da perspectiva da escola de Kyoto, o esforço de Heidegger para superar a interpretação substancialista da ontologia aristotélica em favor de uma mais dinâmica não foi simplesmente uma maneira de favorecer a interpretação jônica (heraclitiana) da physis em detrimento da ousia parmenidiana. Seu significado foi o de permitir um diálogo entre a metafísica ocidental e a ontologia relacional da espiritualidade oriental (particularmente o pensamento Madhyamika), em que a substância é reduzida a relações entre elementos cuja própria existência depende dessa situação relacional. E quando, mais tarde, Nishida viu a “força” de Leibniz como mediadora dessa reapropriação da dimensão dinâmica do ser, ele também enfatizou o aspecto de “vontade” ou “desejo” dessa força (sua appetitio). As tentativas de descobrir o princípio metafísico de qualquer Weltanschaung de inspiração budista (ou mesmo Weltanschauung pré-budista, já que o princípio remonta ao Vedanta e pode ser encontrado na filosofia de Schopenhauer, de inspiração védica, tanto quanto em Nishida) invariavelmente redescobrem as mesmas características: que a consciência (ishiki 意識) é vontade (ishi 意思), que a vontade é pulsional e que essa pulsão se encontra no coração da realidade (jitsuzai 実在).
Com relação a essa dimensão da vontade, do desejo ou da pulsão no ser original (“original” no sentido de “fundamental” e “inicial”), não posso resistir a citar essa bela passagem do Rigveda em que o pensamento indiano arcaico parece ter expressado em uma intuição pura o que agora estamos tentando redescobrir de forma bastante desajeitada por meio de nossos comentários sobre Nishida, Heidegger e os gregos:
Não era inexistente nem existia naquela época: não havia atmosfera nem os céus que estão além. O que existia? Onde? Sob os cuidados de quem? Um abismo insondável?
Naquela época, não havia mortais nem imortais; não havia distinção entre noite e dia: somente isso respirava sem vento por meio do poder inerente. Além disso, de fato, não havia mais nada.
Era a escuridão, pela escuridão oculta no princípio: um mar indistinto era tudo isso. O germe de todas as coisas, que estava envolto no vazio, nasceu somente por meio do poder do pensamento.
Sobre isso, no início, surgiu o desejo, que foi a primeira ramificação desse pensamento. Os sábios descobriram que esse desejo era o elo entre o existente e o inexistente, depois de pesquisarem com a sabedoria em seus corações.
A linha de visão deles se estendia em linha reta: isso estava abaixo, isso estava acima? Havia semeadores, havia poderes: energia potencial abaixo, impulso acima.
Quem, afinal, sabe? Quem aqui declarará — de onde surgiu este mundo? Os deuses são posteriores à criação deste mundo. Quem, então, sabe de onde ele veio a existir?
Este mundo — de onde veio a existir, se foi feito ou não — Aquele que é seu supervisor nos mais altos céus certamente sabe — ou talvez não saiba!