Se debe hacer observar, a este respecto, que, para la mayoría de los hombres, que se atienen inevitablemente a la ley exterior, ésta toma un carácter que es menos el de un límite que el de una guía: Es siempre un lazo que les impide extraviarse o perderse; sin esa ley que les sujeta y obliga a recorrer una ruta determinada, no solo no alcanzarían el centro, sino que se arriesgarían a alejarse indefinidamente de él, mientras que el movimiento circular les mantiene al menos a una distancia constante del mismo (NA: añadimos que esta ley debe considerarse normalmente como una aplicación o una especificación humana de la ley cósmica, que liga de modo parecido toda la manifestación al Principio, así como lo hemos explicado en otra parte a propósito de la significación de la «Ley de Manú» en la doctrina hindú.). Por ahí, los que no pueden contemplar directamente la luz reciben al menos un reflejo y una participación; y permanecen así vinculados en cierto modo al Principio, aún cuando que ellos no tienen y no podrían tener consciencia efectiva de éste. En efecto, la circunferencia no podría existir sin el centro, de quien procede en realidad entera, y, si los seres que están ligados a la circunferencia no ven en punto ninguno el centro y ni siquiera los radios, por ello cada uno de los mismos no se encuentra menos inevitablemente en la extremidad de un radio cuya otra extremidad es el centro mismo. Solo que es aquí donde la corteza se interpone y oculta todo lo que se encuentra en el interior, mientras que el que la haya horadado, tomando por ahí mismo consciencia del radio correspondiente a su propia posición sobre la circunferencia, estará franqueado de la rotación indefinida de ésta y no tendrá más que seguir ese radio para ir hacia el centro; ese radio es la tarîqah por la cual, partiendo de la shariyah, llegará a la haqîqah. Es menester por lo demás precisar que, desde que la envoltura ha sido penetrada, uno se encuentra en el dominio del esoterismo, siendo esa penetración, en la situación del ser en relación a la envoltura misma, una especie de vuelta atrás o de «volvimiento» que es en lo que consiste el paso de lo exterior a lo interior; es incluso más propiamente, en un sentido, a la tarîqah a quien conviene esta designación de esoterismo, puesto que, a decir verdad, la haqîqah está más allá de la distinción del exoterismo y del esoterismo, que implica comparación y correlación: El centro aparece efectivamente como el punto más interior de todos, pero, desde que uno ha llegado allí, ya no puede ser cuestión de exterior ni de interior, desapareciendo entonces, resolviéndose en la unidad principal toda distinción contingente. Es por lo que Allah, de igual modo que es el «Primero y el Último» (El-Awwal wa El-Akher) (NA: es decir, como en el símbolo del «alfa» y del «Omega», el Principio y el Fin.), es también «Lo Exterior y lo Interior» (El-Zâher wa El-Bâten) (NA: se podría traducir también por lo «Evidente» (en relación a la manifestación) y lo «Oculto» (en Sí mismo), lo que corresponde todavía a los dos puntos de vista de la shariyah (de orden social y religioso) y de la haqîqah (de orden puramente intelectual y metafísico), ello, aunque esta última pueda ser también dicha más allá de todos los puntos de vista, como comprendiéndolos a todos sintéticamente en sí misma.), puesto que nada de lo que es podría quedar o ser fuera de Él, y en Él solo está contenida toda realidad, porque Él es Él mismo la Realidad absoluta, la VERDAD total: Hoa El-Haqq. 18 AEIT LA CORTEZA Y EL NÚCLEO
«Pobreza», «simplicidad», «infancia» o «niñez», no hay ahí más que una sola y misma cosa, y el despojamiento que todos estos términos expresan (NA: es el «despojamiento de los metales» en el simbolismo masónico.) aboca a una «extinción» que es, en realidad, la plenitud del ser, del mismo modo en que el «no-actuar» (won-wei) es la plenitud de la actividad, puesto que es de ahí de donde son derivadas todas las actividades particulares: «El Principio es siempre no-actuante, y sin embargo todo es hecho por Él» (Tao-te-King, XXXVII.). El ser que es así llegado al punto central ha realizado por ello mismo la integralidad del estado humano: Es el «hombre verdadero» (tchenn-jen) del taoísmo, y cuando, partiendo de ese punto para elevarse a los estados superiores, haya cumplido la totalización perfecta de sus posibilidades, devendrá el «hombre divino» (cheun-jen), que es el «Hombre Universal» (El-Insâmul-Kâmil) del esoterismo musulmán. Así, puede decirse que son los «ricos» bajo el punto de vista de la manifestación quienes son verdaderamente «pobres» al respecto del Principio, e inversamente; es lo que expresa también muy claramente esta palabra del Evangelio: «Los últimos serán los primeros, y los primeros los últimos» (San Mateo 20:16); y debemos constatar a este respecto, una vez más, el perfecto acuerdo de todas las doctrinas Tradicionales, que no son más que las expresiones diversas de la VERDAD una. 35 AEIT Et-Faqru
Si se considera la forma vertical del alif y la forma horizontal del ba, se ve que su relación es la de un principio activo y un principio pasivo; y esto es conforme a los dones de la ciencia de los números sobre la unidad y la dualidad, no solamente en la enseñanza pitagórica, que es la más generalmente conocida a este respecto, sino también en la de todas las Tradiciones. Este carácter de pasividad es efectivamente inherente a la doble función de «instrumento» y de «medio» universal de que hablábamos hace un momento; es así que Er-Rûh es, en árabe, un término femenino; pero sería menester guardar bien que, según la ley de la analogía, lo que es pasivo o negativo en relación a la VERDAD divina (El-Haqq) deviene activo o positivo en relación a la creación (el-khalq) (NA: este doble aspecto corresponde en un cierto sentido, en la Kabbala hebraica, al de la Shekinah, femenina, y de Metatron, masculino, así como lo que sigue lo hará comprender mejor.). Es esencial considerar aquí estas dos caras opuestas, puesto que lo que se trata es precisamente, si puede expresarse así, del «límite» puesto entre El-Haqq y el-khalq, «límite» por el cual la creación es separada de su Principio divino y se le une a la vez, según el punto de vista bajo el cual se lo considere; es pues, en otros términos, el barzakh por excelencia (NA: consultar T. Burchkhardt, Del «barzakh» (número de diciembre de 1937).); y, de igual modo que Allah es «el Primero y el Último» (El-Awwal wa El-Akhir) en el sentido absoluto, Er-Rûh es «el primero y el último» relativamente a la creación. 39 AEIT Er-Rûh
Otra consideración que concuerda enteramente con esta interpretación es ésta: en la figuración del «Trono» (El-Arsh), Er-Rûh está colocado en el centro, y ese lugar es efectivamente el de Metatron; El «Trono» es el lugar de la «Presencia divina», es decir, de la Shekinah que, en la Tradición hebraica, es el «paredro» o el aspecto complementario de Metatron. Por lo demás, puede decirse inclusive que, de una cierta manera, Er-Rûh se identifica al «Trono» mismo, ya que éste, rodeando y envolviendo a todos los mundos (de donde el epíteto El-Muhît que se le da), coincide por ahí con la «circunferencia primera» que hemos cuestionado más atrás (NA: sobre este punto del «Trono» y de Metatron, considerado bajo el punto de vista de la Kabbala y de la angeleología hebraicas, consultar Basilides, Notas sobre el mundo celeste (número de julio de 1934, p. 274-275), y Los Ángeles (n de febrero de 1935, p. 88-90).). Se reencuentran todavía aquí las dos caras del barzakh: del lado de El-Haqq, es Er-Rahmân quien reposa sobre el «Trono» (NA: según este versículo de la Sûrat Tohâ (XX, 5): «Er-Rahmânu al’ arshi estawâ».); pero, del lado de el-Khalq, no aparece en cierto modo más que por refracción a través de Er-Rûh, lo que está en conexión directa con el sentido de este hadîth: «El que ME ve, ese ve la VERDAD» (man raanî faqad raa el-Haqq). Queda ahí, en efecto, el misterio de la manifestación «profética» (NA: puede hacerse observar que por ahí se juntan de una cierta manera la concepción del Profeta y la del Avatâra, que proceden en sentido inverso la una de la otra, partiendo la segunda de la consideración del principio que se manifiesta, mientras que la primera parte de la consideración del «soporte» de esta manifestación (y el «Trono» es también el «soporte» de la Divinidad).); y se sabe que, según la Tradición hebraica igualmente, Metatron es el agente de las «teofanías» y el principio mismo de la profecía (NA: consultar El Rey del Mundo, p. 30-33 (Edición francesa).), lo que, expresado en lenguaje islámico, viene a decir que no es otro que Er-Rûh el-mohammediyah, en quien todos los profetas y los enviados divinos no son más que uno, y que tiene, en el «mundo de aquí abajo», su expresión última en el que es su «sello» (Khâtam el-anbiâï wa’l-mursalîn), es decir, en el que los reúne en una síntesis final que es el reflejo de su unidad principal en el «mundo de allá arriba» (donde es awwal Khalqi’ Llah, siendo lo que es lo último en el orden manifestado, analógicamente lo primero en el orden principal), y que es así el «señor de los primeros y de los últimos» (seyid el-awwalîna wa’l-akhirîn). Es por ahí, y por ahí solamente, que pueden realmente comprenderse, en su sentido profundo, todos los nombres y los títulos del Profeta, que son en definitiva los mismos del «Hombre Universal» (El-Insân el-Kâmil), totalizando finalmente en él todos los grados de la Existencia, como los contenía a todos en él desde el origen: alayhi çalatu Rabbil-Arshi dawman, ¡«Qué sobre él la plegaría del Señor del Trono sea perpetuamente»! 41 AEIT Er-Rûh
Sabemos que no puede haber ahí ninguna contradicción real, sea en el interior de cada Tradición, sea entre ésta y las demás Tradiciones, puesto que no hay en todo eso más que expresiones diversas de la VERDAD una. Si alguno cree ver ahí aparente contradicciones, ¿no debería pues concluirse de ello, entera y simplemente, que hay en eso algo que comprende mal o incompletamente, en lugar de pretender imputar a las doctrinas Tradicionales mismas defectos que, en realidad, no existen más que del hecho de su propia insuficiencia intelectual? 113 AEIT CREACIÓN Y MANIFESTACIÓN
Las formas tradicionales pueden ser comparadas a vías que van todas a una misma meta (NA: Para ser completamente exacto, convendrá agregar aquí: a condición de que sean completas, es decir, de que conlleven no solo la parte exotérica, sino también la parte esotérica e iniciática; por lo demás, la cosa es siempre así en principio, pero, de hecho, puede ocurrir que, por una suerte de degeneración, esta segunda parte esté olvidada y en cierto modo perdida.), pero que, en tanto que vías, por eso no son menos distintas; es evidente que no pueden seguirse varias a la vez, y que, cuando uno se ha comprometido en una de ellas, conviene seguirla hasta el final sin apartarse de ella, ya que querer pasar de una a otra sería el mejor medio de no avanzar en realidad, si no incluso de correr el riesgo de extraviarse completamente. No es sino aquel que ha llegado al término el que, por eso mismo, domina todas las vías, y eso porque ya no tiene que seguirlas; así pues, si hay lugar a ello, podrá practicar indistintamente todas las formas, pero precisamente porque las ha rebasado y porque, para él, están unificadas en adelante en su principio común. Por lo demás, generalmente continuará quedándose entonces exteriormente en una forma definida, aunque no fuera más que a título de «ejemplo» para los que le rodean y que no han llegado al mismo punto que él; pero, si algunas circunstancias particulares vienen a exigirlo, podrá así mismo participar en otras formas, puesto que, desde ese punto donde él está, ya no hay entre ellas ninguna diferencia. Por lo demás, desde que esas formas están así unificadas para él, en modo alguno podría haber en eso mezcla o confusión cualquiera, lo que supone necesariamente la existencia de la diversidad como tal; y, todavía una vez más, se trata sólo de aquel que está efectivamente más allá de esta diversidad: para él, las formas ya no tienen el carácter de vías o de medios, de los cuales ya no tiene necesidad, y ya no subsisten sino en tanto que expresiones de la VERDAD una, expresiones de las que es completamente legítimo servirse según las circunstancias como lo es hablar en diferentes lenguas para hacerse comprender por aquellos a quienes uno se dirige (NA: Es precisamente eso lo que significa en realidad, desde el punto de vista iniciático, lo que se llama el «don de lenguas», sobre el que volveremos de nuevo más adelante.). 295 RGAI CONTRA LA MEZCLA DE LAS FORMAS TRADICIONALES
No insistiremos más largamente sobre este tema, en suma bastante desagradable; pero, al ver a cuantos «servicios» diversos y sospechosos las gentes son hoy día invitadas por todas partes, al menos hemos creído necesario señalar el peligro que se oculta debajo y decir tan claramente como es posible de qué se trata en esto. Para concluir en dos palabras, agregaremos simplemente esto: el iniciado no tiene que ser un «servidor», o, al menos, no debe serlo más que de la VERDAD (NA: En árabe la VERDAD es El-Haqq, que es, es menester no olvidarlo, uno de los principales nombres divinos.). 854 RGAI INICIACIÓN Y «SERVICIO»
Hay todavía un punto sobre el que debemos volver para más precisión: hemos dicho que debió haber, en el origen del Rosacrucianismo, una colaboración entre iniciados a los dos esoterismos cristiano e islámico; esta colaboración debió continuarse también después, puesto que se trataba precisamente de mantener el lazo entre las iniciaciones de oriente y occidente. Iremos incluso más lejos: los mismos personajes, hayan venido del cristianismo o del islamismo, han podido, si han vivido en oriente y en occidente (y, aparte de todo simbolismo, las alusiones constantes a sus viajes hacen pensar que este debió ser el caso de muchos de entre ellos), ser a la vez Rosa-Cruz y (ûfîs (o mutaçawwufin de los grados superiores), puesto que el estado espiritual que habían alcanzado implicaba que estaban más allá de las diferencias que existen entre las formas exteriores, y que no afectan en nada a la unidad esencial y fundamental de la doctrina tradicional. Bien entendido, por eso no conviene menos mantener, entre Taçawwuf y Rosacrucianismo, la distinción que es la de las dos formas diferentes de enseñanza tradicional; y los Rosacrucianos, discípulos más o menos directos de los Rosa-Cruz, son únicamente aquellos que siguen la vía especial del hermetismo Cristiano; pero no puede haber ninguna organización iniciática plenamente digna de este nombre y que posea la consciencia efectiva de su meta, que no tenga, en la cima de su jerarquía, seres que hayan rebasado la diversidad de las apariencias formales. Esos podrán, según las circunstancias, aparecer como Rosacrucianos, como mutaçawwufîn, o en otros aspectos todavía; ellos son verdaderamente el lazo vivo entre todas las tradiciones, porque, por su consciencia de la unidad, participan efectivamente en la gran Tradición primordial, de la que todas las demás se derivan por adaptación a los tiempos y a los lugares, y que es una como la VERDAD misma. 886 RGAI ROSA-CRUZ Y ROSACRUCIANOS
En un cierto estado, que corresponde a esta primera modalidad sutil del orden humano que constituye propiamente el mundo de Hiranyagarbha (pero, bien entendido, sin que haya todavía identificación con el «centro» mismo) (NA: El estado de que se trata es lo que la terminología del esoterismo islámico designa como un hâl, mientras que el estado que corresponde a la identificación con el centro es propiamente un maqâm.), el ser se siente como una ola del «Océano primordial» (NA: Conformemente al simbolismo general de las Aguas, el «Océano» (en sánscrito samudra) representa el conjunto de las posibilidades contenidas en un cierto estado de existencia; cada ola corresponde entonces, en ese conjunto, a la determinación de una posibilidad particular.), sin que sea posible decir si esta ola es una vibración sonora o una onda luminosa; en realidad, es a la vez la una y la otra, indisolublemente unidas en principio, más allá de toda diferenciación que no se produce más que en una etapa ulterior del desarrollo de la manifestación. No hay que decir que aquí hablamos analógicamente, ya que es evidente que, en el estado sutil, no podría tratarse del sonido y de la Luz en el sentido ordinario, es decir, en tanto que cualidades sensibles, sino sólo de aquello de lo que proceden respectivamente; y, por otra parte, la vibración o la ondulación, en su acepción literal, no es más que un movimiento que, como tal, implica necesariamente las condiciones de espacio y de tiempo que son propias al dominio de la existencia corporal; pero la analogía no es por eso menos exacta, y, por lo demás, aquí es el único modo de expresión posible. Así pues, el estado de que se trata está en relación directa con el principio mismo de la Vida, en el sentido más universal en que pueda considerársele (NA: En la tradición islámica, esto se refiere más especialmente al aspecto o atributo expresado por el nombre divino El-Hayy, que se traduce ordinariamente por «El Viviente», pero que se podría traducir mucho más exactamente por «El Vivificador».); se encuentra como una imagen suya en las principales manifestaciones de la vida orgánica misma, aquellas que son propiamente indispensables para su conservación, tanto en las pulsaciones del corazón como en los movimientos alternados de la respiración; y ese es el verdadero fundamento de las múltiples aplicaciones de la «ciencia del ritmo», cuyo papel es extremadamente importante en la mayor parte de los métodos de realización iniciática. Esta Ciencia comprende naturalmente la mantra-vidyâ, que corresponde aquí al aspecto «sónico» (NA: No hay que decir que esto no se aplica exclusivamente a los mantras de la tradición hindú, sino también a aquello que se les corresponde en otras partes, por ejemplo al dhikr en la tradición islámica; de una manera enteramente general, se trata de los símbolos sonoros que se toman ritualmente como «soportes» sensibles del «encantamiento» entendido en el sentido que hemos explicado precedentemente.); y, por otra parte, puesto que el aspecto «luminoso» aparece más particularmente en las nadîs de la «forma sutil» (sûkshma-sharîra) (NA: Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XIV y XXI.), se puede ver sin dificultad la relación de todo esto con la doble naturaleza luminosa (jyotirmayî) y sonora (shabdamayî o mantramayî) que la tradición hindú atribuye a Kundalinî, la fuerza cósmica que, en tanto que reside especialmente en el ser humano, actúa en él propiamente como «fuerza vital» (NA: Puesto que Kundalinî se representa como una serpiente enrollada sobre sí misma en forma de anillo (kundala), se podría recordar aquí la relación estrecha que existe frecuentemente, en el simbolismo tradicional, entre la serpiente y el «Huevo del Mundo», al que hemos hecho alusión hace un momento a propósito de Hiranyagarbha: así, en los antiguos Egipcios, kneph, bajo la forma de una serpiente, produce el «Huevo del Mundo» por su boca (lo que implica una alusión al papel esencial del Verbo como productor de la manifestación); y mencionaremos también el símbolo equivalente del «huevo de serpiente» de los Druidas, que era figurado por el erizo fósil.). Así, encontramos siempre los tres términos Verbum, Lux et Vita, inseparables entre ellos en el principio mismo del estado humano; y, sobre este punto como sobre tantos otros, podemos constatar el perfecto acuerdo de las diferentes doctrinas tradicionales, que no son en realidad más que las expresiones diversas de la VERDAD una. 1032 RGAI «VERBUM, LUX ET VITA»
De las consideraciones generales que acabamos de exponer, nos es menester ahora volver a esas singulares aproximaciones que ha señalado Aroux, y las cuales hacíamos alusión más atrás (Citamos el resumen de los trabajos de Aroux que ha sido dado por Sédir, Histoire des Rose-Croix, PP. 16-20; 2a edicición, PP. 13-l7. Los títulos de las obras de Aroux son: Dante hérétique, révolutionnaire et socialiste (publicada en 1854 y reeditada en 1939), y la Comédie de Dante, traduite en vers selon la lettre et commentée selon l’esprit, suivie de la Clef du langage symbolique des Fidèles d’Amour (1856-l857).): «El Infierno representa el mundo profano, el Purgatorio comprende las pruebas iniciáticas, y el Cielo es la morada de los Perfectos, en quienes se encuentran reunidos y llevados a su zenit la inteligencia y el amor… La ronda celeste que describe Dante (Paradiso, VIII.) comienza en los alti Serafini, que son los Principi celesti, y acaba en los últimos rangos del Cielo. Ahora bien, se encuentra que algunos dignatarios inferiores de la Masonería escocesa, que pretenden remontarse a los Templarios, y de los que Zerbino, el príncipe escocés, el amante de Isabel de Galicia, es la personificación en Orlando Furioso del Ariosto, se titulan igualmente príncipes, Príncipes de Gracia; que su asamblea o capítulo se nombra el Tercer Cielo; que tienen por símbolo un Paladium, o estatua de la VERDAD, revestida como Beatriz de los tres colores verde, blanco y rojo (Es al menos curioso que estos tres mismos colores hayan devenido precisamente, en los tiempos modernos, los colores nacionales de Italia; por lo demás, se les atribuye bastante generalmente un origen masónico, aunque sea muy difícil saber de dónde ha podido ser sacada la idea directamente.); que su Venerable (cuyo título es Príncipe excelentísimo), que lleva una flecha en la mano y sobre el pecho un corazón en un triángulo (A estos signos distintivos, es menester agregar «una corona de puntas de flechas de oro».), es una personificación del Amor; que el número misterioso nueve, del que “Beatriz es particularmente amada”, Beatriz “a quien es menester llamar Amor”, dice Dante en la Vita Nuova, es también atribuido a este Venerable, rodeado de nueve columnas, de nueve candelabros con nueve brazos y con nueve luces, en fin de la edad de ochenta y un años, múltiplo (o más exactamente cuadrado) de nueve, cuando se supone que Beatriz muere en el año ochenta y uno del siglo» (Cf Light on Masonry, p. 250, y el Manuel maçonnique del F.: Vuilliaume, PP. 179-l82.). 1482 RGED CAPÍTULO III
Este grado de Príncipe de Gracia, o Escocés Trinitario, es el grado 26 del Rito Escocés; he aquí lo que dice de él el F.: Bouilly, en su Explicación de los doce escudetes que representan los emblemas y los símbolos de los doce grados filosóficos del Rito Escocés Antiguo y Aceptado (del grado 19 al 30): «Este grado es, según nosotros, el más inextricable de todos los que componen esta docta categoría: también toma el sobrenombre de Escocés Trinitario (Debemos confesar que no vemos la relación que puede existir entre la complejidad de este grado y su denominación.). En efecto, todo ofrece en esta alegoría el emblema de la Trinidad: este fondo a tres colores (verde, blanco y rojo), abajo esta figura de la VERDAD, en fin, por todas partes este indicio de la Gran Obra de la Naturaleza (a las fases de la cual hacen alusión los tres colores), de los elementos constitutivos de los metales (azufre, mercurio y sal) (Este ternario alquímico se asimila frecuentemente al ternario de los elementos constitutivos del ser humano mismo: espíritu, alma y cuerpo.), de su fusión, de su separación (solve y coagula), en una palabra de la ciencia de la química mineral (o más bien de la alquimia), de la que Hermes fue el fundador entre los Egipcios, y que dio tanta potestad y extensión a la medicina (espagírica) (Las palabras entre corchetes han sido añadidas por nos para hacer el texto más comprensible.). Hasta tal punto es verdad que las ciencias constitutivas de la felicidad y de la libertad se suceden y se clasifican con este orden admirable que prueba que el Creador ha proporcionado a los hombres todo lo que puede calmar sus males y prolongar su paso sobre la tierra (Se puede ver en estas últimas palabras una alusión discreta al «elixir de la larga vida» de los alquimistas. — El grado precedente (grado 25), el de Caballero de la Serpiente de Bronce, era presentado como «encerrando una parte del primer grado de los Misterios egipcios, de donde brota el origen de la medicina y el gran arte de componer los medicamentos».). Es principalmente en el número tres, tan bien representado por los tres ángulos del Delta, del que los Cristianos han hecho el símbolo brillante de la Divinidad; es, digo, en este número tres, que se remonta a los tiempos más lejanos (El autor quiere decir sin duda: «cuyo empleo simbólico se remonta a los tiempos más remotos», ya que no podemos suponer que haya pretendido asignar un origen cronológico al número tres mismo.), donde el sabio observador descubre la fuente primitiva de todo lo que sacude al pensamiento, enriquece la imaginación, y da una justa idea de la igualdad social… Así pues, no cesemos, dignos Caballeros, de permanecer Escoceses Trinitarios, de mantener y de honrar el número tres como el emblema de todo lo que constituye los deberes del hombre, y recuerda a la vez la querida Trinidad de nuestra Orden, grabada sobre las columnas de nuestros Templos: la Fe, la Esperanza y la Caridad» (Los tres colores del grado a veces se consideran como simbolizando respectivamente las tres virtudes teologales: el blanco representa entonces la Fe, el verde la Esperanza, y el rojo la Caridad (o el Amor). — Las insignias de este grado de Príncipe de Gracia son: un mandil rojo, en medio del cual hay pintado o bordado un triángulo blanco y verde, y un cordón con los tres colores de la Orden, colocado en aspa, del que hay suspendido como joya un triángulo equilátero (o Delta) de oro (Manuel maçonnique de F.: Vuilliaume, p. 181).) 1484 RGED CAPÍTULO III
Una vez dadas estas pocas explicaciones, pensamos poder entrar en nuestro tema mismo sin detenernos más en preliminares de los cuales todas las consideraciones que ya hemos expuesto en otras partes nos permiten dispensarnos en gran parte. En efecto, no nos es posible volver indefinidamente sobre lo que ya se ha dicho en nuestras precedentes obras, lo que no sería más que tiempo perdido; y, si de hecho algunas repeticiones son inevitables, debemos esforzarnos en reducirlas a lo que es estrictamente indispensable para la comprehensión de lo que nos proponemos exponer al presente, sin perjuicio de remitir al lector, cada vez que haya necesidad de ello, a tal o cual parte de nuestros otros trabajos, donde podrá encontrar indicaciones complementarias o desarrollos más amplios sobre las cuestiones que seamos llevados a considerar de nuevo. Lo que constituye la dificultad principal de la exposición, es que todas estas cuestiones están ligadas en efecto más o menos estrechamente las unas a las otras, y que importa mostrar este lazo tan frecuentemente como sea posible, aunque, por otra parte, no importa menos evitar toda apariencia de «sistematización», es decir, de limitación incompatible con la naturaleza misma de la doctrina metafísica, que debe abrir por el contrario, a quien es capaz de comprenderla y de «asentirla», posibilidades de concepción no solo indefinidas, sino, podemos decirlo sin ningún abuso de lenguaje, realmente infinitas como la VERDAD total misma. 1702 EMS PREFACIO
Una consecuencia muy importante de lo que se ha dicho hasta aquí, es que el conocimiento, entendido absolutamente y en toda su universalidad, no tiene en modo alguno como sinónimo o como equivalente la consciencia, cuyo dominio es solo coextensivo al de algunos estados de ser determinados, de suerte que no es sino en esos estados, a exclusión de todos los demás, donde el conocimiento se realiza por medio de lo que se puede llamar propiamente una «toma de consciencia». La consciencia, tal como la hemos entendido precedentemente, inclusive en su mayor generalidad y sin restringirla a su forma específicamente humana, no es más que un modo contingente y especial de conocimiento bajo algunas condiciones, una propiedad inherente al ser considerado en algunos estados de manifestación; con mayor razón no podría tratarse de ella a ningún grado para los estados incondicionados, es decir, para todo lo que rebasa el Ser, puesto que ella no es ni siquiera aplicable a todo el Ser. Por el contrario, el conocimiento, considerado en sí mismo e independientemente de las condiciones correspondientes a algún estado particular, no puede admitir ninguna restricción, y, para ser adecuado a la verdad total, debe ser coextensivo, no solamente al Ser, sino a la Posibilidad universal misma, y, por consiguiente, ser infinito como ésta lo es necesariamente. Esto equivale a decir que conocimiento y verdad, considerados así metafísicamente, no son otra cosa en el fondo que lo que hemos llamado, con una expresión por lo demás muy imperfecta, «aspectos del Infinito»; y es lo que afirma con una particular claridad esta fórmula que es una de las enunciaciones fundamentales del Vêdânta: «Brahma es la VERDAD, el Conocimiento, el Infinito» ( Satyam Jnânam Anantam Brahma ) ( Taittirîyaka Upanishad, 2 Vallî, 1er Anuvâka, shloka 1. ). 1898 EMS CONOCIMIENTO Y CONSCIENCIA
Lo que conviene destacar también, es que el tipo del corazón irradiante es al que pertenecen las más antiguas figuraciones conocidas del Sagrado Corazón, desde el Corazón de Chinon hasta el de Saint-Denis d’Orques. Por el contrario, en las representaciones recientes, (entendemos por tales las que no remontan más allá del siglo XVII) es el corazón en llamas el que se encuentra de manera constante y casi exclusiva: Este hecho nos parece muy significativo: ¿no es un indicio del olvido en el que ha caído uno de los aspectos del simbolismo del Corazón, y precisamente aquel mismo al cual las épocas precedentes daban al contrario la importancia predominante? Aún hace falta felicitarse cuando este olvido no es acompañado del olvido del sentido superior del amor, desembocando en la concepción “sentimentalista”, que no es solamente un aminoramiento, sino una verdadera desviación, demasiado común en nuestros días. Para reaccionar contra esta lamentable tendencia, lo que mejor puede hacerse, pensamos, es explicar tan completamente como es posible, el antiguo simbolismo del corazón, restituirle la plenitud de su significación (o más bien sus significados múltiples, pero armoniosamente concordantes), y destaca la figura del Corazón irradiante, que nos aparece como la imagen de un sol radiante, fuente y hogar de la Luz inteligible, de la pura y eterna VERDAD. El sol, por lo demás, ¿no es también uno de los símbolos de Cristo (Sol Iustitiae), y uno de los que tienen más estrecha relación con el Sagrado Corazón? 2054 EMS VII: EL CORAZÓN IRRADIANTE Y EL CORAZÓN EN LLAMAS
No obstante, es menester decir también que nâma es susceptible de una cierta transposición en la cual no es más el correlativo de rûpa; eso aparece claramente cuando es dicho que lo que subsiste cuando un hombre ha muerto es nâma (NA: Brihad-Aranyaka Upanishad, III, 2, 12.). VERDAD es que para empezar uno podría pensar que no se trata aquí más que de los prolongamientos extracorpóreos de la individualidad humana; esta manera de ver es por lo demás aceptable en un cierto sentido, en tanto que rûpa se identifica al cuerpo; no habría entonces una verdadera transposición hablando propiamente, sino que la parte sutil de la individualidad continuaría simplemente siendo designada como nâma después de la desaparición de la parte corpórea. Podría inclusive ser ello así todavía cuando de ese nâma es dicho ser “sin fin”, ya que esto no puede entenderse más que de la perpetuidad cíclica; un ciclo cualesquiera puede así ser dicho “sin fin”, en el sentido de que su fin coincide analógicamente con su comienzo, como uno lo ve claramente por el ejemplo del ciclo anual (NA: samvatsara) (Jaiminiya Upanishad Brâhamna, I, 35.). No obstante, ello no es evidentemente lo mismo ya cuando es precisado que el ser que subsiste como nâma ha pasado al mundo de los Dêvas (NA: Idem. III, 9.), es decir, a un estado “angélico” o supra-individual; y es así que siendo “informal” un tal estado, uno no puede hablar ya más de rûpa, mientras que nâma es transpuesto en un sentido superior, lo que es posible en virtud del carácter supra-sensible que le está vinculado inclusive en su acepción ordinaria e individual; en ese caso, el ser está todavía “más allá de la forma”, pero no estaría también “más allá del nombre” como si hubiera llegado al estado incondicionado, y no solamente a un estado que, por elevado que el mismo pueda ser, pertenece todavía al dominio de la existencia manifestada. Podemos hacer observar que es sin duda esto lo que significa, en las doctrinas teológicas occidentales, la concepción según la cual la naturaleza angélica (NA: dêvatwa) es una “forma” pura, lo que un podría traducir en sánscrito por shuddha-nâma, es decir, no unida a una “materia”; en efecto, teniendo en cuenta las particularidades del lenguaje escolástico que hemos señalado más arriba, esto viene a decir exactamente que se trata de lo que nosotros denominamos un estado “informal” (NA: No es menos verdad por ello que la naturaleza angélica, como todo lo que es manifestado, conlleva necesariamente una mezcla de “acto” y de “potencia”; algunos parecen haber asimilado pura y simplemente esos dos términos a la “forma” y a la “materia”, a los cuales estos últimos corresponden en efecto, aunque tienen normalmente una acepción más restringida; y esas diferencias de terminología no son de las que menos confusiones dan.). 2417 EH NÂMA-RÛPA (NA: Publicado en E. T., de marzo de 1940.)
En cuanto al término dam «sangre» (que es común al hebreo y al árabe), es, él también, un derivado de la misma raíz adam (El aleph inicial, que existe en la raíz, desaparece en el derivado, lo que no es un hecho excepcional; este aleph no constituye de ningún modo un prefijo teniendo una significación independiente como lo querría Latonche, cuyas concepciones lingüísticas son muy frecuentemente fantásticas. ): La sangre es propiamente el líquido rojo, lo que es, en efecto, su carácter más inmediatamente visible. El parentesco entre esta designación de la sangre y el nombre de Adam es pues incontestable y se explica por ella misma por la derivación de una raíz común; pero esta derivación aparece como directa para la una y para el otro, y no es posible, a partir de la raíz verbal adam, pasar por la mediación de dam para llegar al nombre de Adam. VERDAD es que se podrían considerar las cosas de otra manera, menos estrictamente lingüística, y decir que es a causa de su sangre que el hombre es llamado «rojo»; pero una tal explicación es poco satisfactoria, porque el hecho de tener sangre no es propio del hombre solamente, sino que le es común con las especies animales, de suerte que no puede servir para caracterizarle realmente. De hecho, el color rojo es, en el simbolismo hermético, el del reino animal, como el color verde es el del reino vegetal, y el color blanco el del reino mineral (Ver sobre el simbolismo de estos tres colores nuestro estudio sobre El Esoterismo de Dante. ); y esto, en lo que concierne al color rojo, puede ser relacionado precisamente con la sangre considerada como la sede o antes como el soporte de la vitalidad animal propiamente dicha. Por otro lado si uno vuelve a la relación más particular del nombre de Adam con la raza roja, ésta no parece, a despecho de su color, poder ser puesta en relación con una predominancia de la sangre en la constitución orgánica, ya que el temperamento sanguíneo corresponde al fuego entre los elementos, y no a la tierra; y es la raza negra la que está en correspondencia con el elemento fuego, como lo está con el Sur entre los puntos cardinales. 2509 FTCC ALGUNAS PRECISIONES SOBRE EL NOMBRE DE ADAM
En primer lugar, no se trata ahí de un caso aislado en el conjunto de las doctrinas Tradicionales, ya que puede encontrarse algo enteramente similar en la angeleología hebraica: En general, Mikael es el ángel del Sol y Rafael el ángel de Mercurio, pero sucede a veces que estas funciones están invertidas. Por otra parte, si Mikael, en tanto que represente el Metatron solar, se asimila esotéricamente a Cristo (Ver El Rey del Mundo, cap. III. ), Rafael es, según la significación de su nombre, el «sanador divino», y Cristo aparece también como «sanador espiritual» y como «reparador»; por lo demás, podríanse encontrar todavía otras relaciones entre Cristo y el principio representado por Mercurio entre las esferas planetarias (Quizás es menester ver ahí el origen de la equivocación que cometen algunos al considerar al Buddha como el noveno avatâra de Vishnu; se trataría en realidad de una manifestación en relación con el principio designado como el Budha planetario; en este caso, el Cristo solar sería propiamente Cristo glorioso, es decir, el décimo avatâra, el que debe venir al fin del ciclo.- Recordaremos, a título de curiosidad, que el mes de mayo saca su nombre de Maia, madre de Mercurio (que se dice que es una de las Pléyades), a la cual el citado mes estaba antiguamente consagrado; ahora bien, en el cristianismo ha devenido el «mes de María», por una asimilación, que no es sin duda únicamente fonética entre María y Maia.). VERDAD es que, entre los griegos, la medicina era atribuida a Apolo, es decir, al principio solar, y a su hijo Asklêpios (de quien los latinos hicieron Esculapio); pero, en los «libros herméticos», Asklêpios deviene hijo de Hermes, y es también de destacar que el bastón que es su atributo tiene estrechas relaciones simbólicas con el caduceo (Alrededor del bastón de Esculapio está enrollada una sola serpiente, la que representa la fuerza benéfica, ya que la fuerza maléfica debe desaparecer por lo mismo de que se trata del genio de la medicina. Anotamos igualmente la relación de este mismo bastón de Esculapio, en tanto que signo de curación, con el símbolo bíblico de la «serpiente de bronce» (ver a este sujeto nuestro estudio sobre Sheth, capítulo XX de los Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada) ). Este ejemplo de la medicina permite por lo demás comprender como una misma ciencia puede tener aspectos que se refieren en realidad a órdenes diferentes, de donde unas correspondencias igualmente diferentes, incluso si los efectos exteriores que de la misma se obtienen son aparentemente semejantes, ya que hay la medicina puramente o «teúrgica», y hay también la medicina hermética o «espagírica»; esto está en relación directa con la cuestión que consideramos al presente; y quizás explicaremos algún día por qué la medicina, bajo el punto de vista Tradicional, era considerada esencialmente como una ciencia sacerdotal. 2584 FTCC HERMES
Otra expresión que nos parece todavía más desafortunada que la de “brâhmanismo esotérico”, es la de “teosofía brâhmanica”, que ha sido empleada por M. Oltramare; y éste, por lo demás, confiesa él mismo que no la ha adoptado sin vacilación, porque parece “legitimar las pretensiones de los teósofos occidentales” a certificarse en la India, pretensiones que reconoce mal fundadas. En efecto, es verdad que es menester evitar todo lo que se arriesgue a mantener algunas confusiones de lo más fastidioso; pero hay todavía otras razones más graves y más decisivas para no admitir la denominación propuesta. Si los pretendidos teósofos de los que habla Oltramare ignoran casi todo de las doctrinas hindúes y no les han tomado más que palabras que emplean a diestro y siniestro, tampoco se vinculan más a la verdadera teosofía, ni siquiera occidental; y es por eso por lo que tenemos que distinguir cuidadosamente “teosofía” y “teosofismo”. Pero, dejando de lado el teosofismo, diremos que ninguna doctrina hindú, o incluso más generalmente ninguna doctrina oriental, tiene con la teosofía suficientes puntos comunes como para que pueda dársele el mismo nombre; eso resulta inmediatamente del hecho de que este vocablo designa exclusivamente concepciones de inspiración mística, y por tanto religiosa, e incluso específicamente cristiana. La teosofía es algo propiamente occidental; ¿por qué querer pues aplicar esta misma palabra a unas doctrinas para las que no está hecha, y a las que no conviene mucho más que las etiquetas de los sistemas filosóficos de occidente? Todavía una vez más, no es de religión de lo que aquí se trata, y, por consiguiente tampoco puede tratarse más de teosofía que de teología; estos dos términos han comenzado por ser casi sinónimos, aunque, por razones puramente históricas, hayan llegado a tomar acepciones muy diferentes ( Se podría hacer una precisión semejante para las palabras “astrología” y “astronomía”, que eran primitivamente sinónimas, y cada una de las cuales, entre los griegos, designaba a la vez lo que una y otra han designado después por separado. ). Se nos objetará quizás que nos mismo hemos empleado más atrás la expresión de “Conocimiento Divino”, que es en suma equivalente a la significación primitiva de las palabras “teosofía” y “teología”; eso es verdad, pero, primeramente, no podemos considerar estas últimas teniendo en cuenta solo su etimología, ya que son de aquellas para las cuales ha devenido completamente imposible hacer abstracción de los cambios de sentido que un uso demasiado largo les ha hecho sufrir. Después, reconocemos de buena gana que esta expresión de “Conocimiento Divino” misma no es perfectamente adecuada pero no tenemos otra mejor a nuestra disposición para hacer comprender de qué se trata, dada la inaptitud de las lenguas europeas para expresar las ideas puramente metafísicas; y por lo demás no pensamos que haya serios inconvenientes en emplearla, desde que nos tomamos el cuidado de advertir que no debe prestársele el matiz religioso que tendría casi inevitablemente si se refiriera a concepciones occidentales. A pesar de eso, todavía podría subsistir un equívoco, ya que el término sánscrito que puede traducirse menos inexactamente por “Dios” no es Brahma, sino Îshwara; solamente, el empleo del adjetivo “divino”, incluso en el lenguaje ordinario, es menos estricto, más vago quizás, y así se presta mejor que el substantivo del que deriva a una transposición como la que efectuamos aquí. Lo que es menester retener, es que términos tales como “teología” y “teosofía”, incluso tomados etimológicamente y fuera de toda intervención del punto de vista religioso, no podrían traducirse en sánscrito más que por Îshwara-Vidyâ; por el contrario, lo que traducimos aproximadamente por “Conocimiento Divino”, cuando se trata del Vêdântâ, es Brahma-Vidyâ, ya que el punto de vista de la metafísica pura implica esencialmente la consideración de Brahma o del Principio Supremo, del que Îshwara o la “Personalidad Divina” no es más que una determinación en tanto que principio de la manifestación universal y en relación a ésta. La consideración de Îshwara es pues ya un punto de vista relativo: es la más alta de las relatividades, la primera de todas las determinaciones, pero por eso no es menos verdad que es “calificado” ( saguna ), y “concebido distintamente” ( savishêsha ), mientras que Brahma es “no calificado” ( nirguna ), “más allá de toda distinción” ( nirvishêsha ), absolutamente incondicionado, y que la manifestación universal toda entera es rigurosamente nula al respecto de Su Infinitud. Metafísicamente, la manifestación no puede considerarse más que en su dependencia al respecto del Principio Supremo, y a título de simple “soporte” para elevarse al Conocimiento transcendente, o también, si se toman las cosas en sentido inverso, a título de aplicación de la VERDAD principial; en todo caso, es menester no ver, en lo que se refiere a ella, nada más que una suerte de “ilustración” destinada a hacer más fácil la comprehensión de lo “no manifestado”, objeto esencial de la metafísica, y permitir así, como lo decíamos al interpretar la denominación de las Upanishads, la aproximación al Conocimiento por excelencia ( Para más detalles sobre las todas las consideraciones preliminares que hemos debido limitarnos a indicar bastante sumariamente en este capítulo, no podemos hacer nada mejor que remitir a nuestra Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, donde nos hemos propuesto tratar precisamente estas cuestiones de una manera más particular. ) 2992 HDV I
Abdul-Hâdi cita seguidamente unos fragmentos del tratado titulado: PRINCIPIOS DE LOS MALÂMATIYAH por el docto Imâm, el sabio iniciado, el Seyid Abu Abdur Rahmân (nieto de Ismael ibn Najib). «Como han realizado (la «VERDAD divina») en los grados superiores (del Microcosmos); como se han afirmado entre «las gentes de la concentración» (NA: Ahlul-Jam’i.), de El-Qurbah, de El-Uns y El-Waçl (NA: La Unión espiritual.), Dios está (por así decir) muy celoso de ellos por permitirles revelarse al mundo tales cuales son en realidad. Por consiguiente, les da un exterior que corresponde al estado de «separación con el Cielo» (NA: El-iftirâq. ), un exterior hecho de conocimientos ordinarios, de preocupaciones sharaitas, rituales o hieráticas- así como la obligación de obrar, de practicar y de actuar entre los hombres. Sin embargo, sus interiores permanecen en relaciones constantes con la «VERDAD divina», tanto en la concentración (NA: El-jam’) como en la dispersión (NA: El-jarq), es decir, en todos los estados de la existencia. Esa mentalidad es una de las más altas que el hombre pueda alcanzar, a pesar de que nada de ella aparece en el exterior. Ella recuerda al estado del Profeta ¡Qué Allah ruegue sobre él y le salude!- el cual fue elevado a los más altos grados de la «Proximidad divina», indicados por la fórmula coránica: «Y fue a la distancia de dos longitudes de arco, o incluso todavía más cerca» (NA: Ver Qorân, cap. 53, v. 9. Los dos arcos son El-Ilm y El-wujûd, es decir, el Saber y el Ser. Ver F. Warrain sobre Wronski, La Síntesis concreta, pág. 169.). Cuando volvió hacia las criaturas, no habló con ellas más que de las cosas exteriores. De su conversación íntima con Dios, no apareció nada sobre su persona. Ese estado es superior al de Moisés, a quien nadie pudo mirar el rostro después de que hubo hablado con Dios… El Sheikh del grupo Abu Hafç En-Nisabûrî, decía: «Los discípulos malâmitas evolucionan prodigándose. No se preocupan de sí mismos. El mundo no tiene ninguna presa sobre ellos, y no puede alcanzarles, pues su vida exterior está toda al descubierto, mientras que las sutilezas de su vida interior están rigurosamente ocultas… Abu Hafç fue interrogado un día acerca de por qué el nombre de Malâmatiyah. El respondió: «Los Malâmatiyah están constantemente con Dios por el hecho de que se dominan siempre y no cesan de tener consciencia de su secreto dominical. Se culpan a sí mismos de todo lo que no pueden dispensarse de hacer aparecer en cuanto a hechos de “Proximidad divina”, en el oficio de la plegaria o de otro modo. Disimulan sus méritos y exponen aquello que tienen de culpable. Mientras que las gentes hacen un motivo de acusación de su exterior, ellos se culpan a sí mismos en su interior, ya que conocen la naturaleza humana. Pero Dios los favorece por el descubrimiento de los misterios, por la contemplación del mundo hipersensible, por el arte de conocer la realidad íntima de las cosas según los signos exteriores (NA: El-ferâsah), así como por milagros. El mundo acaba por dejarlos en paz con Dios, alejado de ellos por su ostentación de lo que es culpable o contrario a la respetabilidad. Tal es la disciplina de la Tarîqah de las gentes de la culpa» (NA: Estas palabras de Abu Hafç han sido recogidas por Abdul-Hassan El-Warrâq, quien se las contó a Ahmad ibn Aïssa, el cual, a su vez, fue el informador de Abu Abdur-Rahmân, el autor del presente tratado.). 4175 IRS LA MÁSCARA «POPULAR»
Volvamos ahora a la distinción entre el Bien y el Mal, que no es en sí, también ella, más que un aspecto particular de la Dualidad. Cuando oponemos Bien y Mal, hacemos consistir generalmente el Bien en la Perfección o, al menos, en un grado inferior, en una tendencia a la Perfección, y entonces el Mal no es otra cosa que lo imperfecto; pero ¿cómo lo imperfecto podría oponerse a lo Perfecto? Hemos visto que lo Perfecto es el Principio de todas las cosas, y que, por otro lado, él no puede producir lo imperfecto; de donde resulta que en realidad lo imperfecto no existe, o que al menos no puede existir sino como elemento constitutivo de la Perfección total; pero, siendo así, no puede ser realmente imperfecto, y lo que nosotros denominamos imperfección no es más que relatividad. Así, lo que llamamos error no es más que verdad relativa, pues todos los errores deben ser comprendidos en la VERDAD total, sin lo cual ésta, estando limitada por algo que estaría fuera de ella, no sería perfecta, lo que equivale a decir que no sería la VERDAD. Los errores, o, mejor dicho, las verdades relativas, no son sino fragmentos de la VERDAD total; es pues la fragmentación la que produce la relatividad, y en consecuencia, podríamos decir que ella es la causa del Mal, si relatividad fuera realmente sinónimo de imperfección; pero el Mal sólo es tal cuando se lo distingue del Bien. 4259 MISCELÁNEA EL DEMIURGO
Lo que hemos dicho respecto la distinción del Bien y el Mal permite comprender el símbolo de la Caída original, al menos en la medida en que estas cosas pueden llegar a expresarse. La fragmentación de la VERDAD total, o del Verbo, pues es la misma cosa en el fondo, fragmentación que produce la relatividad, es idéntica a la segmentación del Adam Kadmon, cuyas porciones separadas constituyen al Adam Protoplastos, es decir, el primer formador. La causa de esta segmentación es Nahash, el Egoísmo o el deseo de la existencia individual. Este Nahash no es una causa exterior al hombre, sino que está en él, primero en estado potencial, y sólo deviene exterior sino en la medida en que el hombre mismo lo exterioriza; este instinto de separatividad, por su naturaleza, que es la de provocar la división, empuja al hombre a probar el fruto del Arbol de la Ciencia del Bien y del Mal, es decir, a crear la distinción misma entre Bien y Mal. Entonces los ojos del hombre se abren, pues aquello que le era interior se ha convertido en exterior, a consecuencia de la separación que se ha producido entre los seres. Estos están ahora revestidos de formas, que limitan y definen su existencia individual, y así el hombre se ha convertido en el primer formador. Pero en lo sucesivo, también él se encuentra sometido a las condiciones de esta existencia individual, está revestido igualmente de una forma, o, siguiendo la expresión bíblica, de una túnica de piel, y está encerrado en el dominio del Bien y del Mal, en el Imperio del Demiurgo. 4266 MISCELÁNEA EL DEMIURGO
Cuando el hombre alcanza el conocimiento real de esta verdad, se identifica él mismo e identifica todas las cosas con el Espíritu universal. Entonces para él toda distinción desaparece, de tal forma que contempla todas las cosas como estando en él mismo y no como exteriores, pues la ilusión se desvanece ante la VERDAD como la sombra ante el sol. Así, por este mismo conocimiento, el hombre es liberado de las ataduras de la Materia y de la existencia individual, ya no está sometido al dominio del Príncipe de este Mundo, ya no pertenece al Imperio del Demiurgo. 4284 MISCELÁNEA EL DEMIURGO
Por otra parte, debemos indicar también que los diferentes Mundos, o, según la expresión generalmente admitida, los diversos planos del Universo no son lugares o regiones, sino modalidades de la existencia o estados del ser. Esto permite comprender cómo un hombre viviendo en la tierra puede pertenecer en realidad, ya no al Mundo hylico, sino al Mundo psíquico o incluso al Mundo pneumático. Es lo que constituye el segundo nacimiento. Sin embargo, propiamente hablando, éste no es más que el nacimiento al Mundo psíquico, por el cual el hombre se hace consciente de los dos planos, pero sin alcanzar todavía el Mundo pneumático, es decir sin identificarse con el Espíritu universal. Esta identificación sólo es alcanzada por aquel que posee íntegramente el triple Conocimiento, por el cual es liberado para siempre de los nacimientos mortales; es lo que se expresa diciendo que solamente los Pneumáticos son salvados. El estado de los psíquicos no es más que un estado transitorio; es el del ser que ya está preparado para recibir la Luz, pero que todavía no la percibe, que no ha tomado consciencia de la VERDAD una e inmutable. 4294 MISCELÁNEA EL DEMIURGO
Ahora, para relacionar lo que acabamos de decir de las ideas eternas con lo que se refiere al intelecto manifestado, es preciso naturalmente volver a la doctrina del sûtrâtmâ, sea cual sea, por otra parte, la forma en la cual se exprese, pues los diferentes simbolismos empleados tradicionalmente a este respecto son en el fondo perfectamente equivalentes. Así, retomando la representación a la cual ya hemos recurrido anteriormente, se podrá decir que el Intelecto divino es el Sol espiritual, mientras que el intelecto manifestado es un rayo del mismo (Este rayo será además, en realidad, único en tanto que Buddhi sea considerado en lo Universal (y entonces es el “pie único del Sol”, del que también se habla en la tradición hindú), pero se multiplicará indefinidamente en apariencia con respecto a los seres particulares (el rayo sushumna por el cual cada ser, en cualquier estado en que esté situado, está unido de manera permanente con el Sol espiritual).); no puede haber más discontinuidad entre el Principio y la manifestación que la que hay entre el Sol y sus rayos (Son estos rayos los que, según el simbolismo que en otro lugar hemos expuesto, realizan la manifestación al “medirla” con su extensión efectiva a partir del Sol (ver Le Régne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. III).). Es entonces por el intelecto como todo ser, en todos sus estados de manifestación, está directamente vinculado con el Principio, y ello porque el Principio, en tanto que contiene eternamente la “verdad” de todos los seres, no es él mismo sino el Intelecto divino (En términos de la tradición islámica, el-haqiqah o la “verdad” de cada ser, sea cual sea, reside en el Principio divino en tanto que él mismo es El-Haqq o la “VERDAD” en sentido absoluto.). 4463 MISCELÁNEA LAS IDEAS ETERNAS
“Al principio, antes del origen de todas las cosas, era la Unidad”, dicen las teogonías más elevadas de Occidente, aquellas que se esfuerzan en llegar al Ser más allá de su manifestación ternaria, y que no se detienen nunca en la apariencia universal del Binario. Sin embargo, las teogonías de Oriente y de Extremo Oriente dicen: “Antes del principio, incluso antes de la Unidad primordial, era el Cero”, ya que saben que más allá del Ser está el No Ser, que más allá de lo manifestado está lo no-manifestado que es el principio, y que el No-Ser no es en modo alguno la Nada, sino que es, al contrario, la Posibilidad infinita, idéntica al Todo universal, al mismo tiempo que la Perfección absoluta y la VERDAD integral. 4602 MISCELÁNEA OBSERVACIONES SOBRE LA PRODUCCION DE LOS NUMEROS
La cosmología de los Mormones, por lo que se puede juzgar de fórmulas tan vagas y confusas, es una especie de monismo atomista, en el que la consciencia o la inteligencia es considerada como inherente a la materia: la única cosa que ha existido por toda la eternidad es “una cantidad indefinida de materia móvil e inteligente, de la que cada partícula que existe ahora ha existido en todas las profundidades de la eternidad en el estado de libre locomoción. Cada individuo del reino animal o vegetal contiene un espíritu vivo e inteligente. Las personas son sólo tabernáculos en los que reside la eterna verdad de Dios. Cuando decimos que sólo hay un Dios y que es eterno, no designamos a ningún ser en particular, sino a esta suprema VERDAD que habita una gran variedad de sustancias”. Esta concepción de un Dios impersonal, que vemos aparecer aquí, parece estar en contradicción absoluta con la concepción antropomórfica y evolucionista que hemos indicado precedentemente; pero sin duda hay que hacer una distinción y admitir que el Dios corporal que reside en el planeta Colob sólo es el jefe de esta jerarquía de seres “particulares” que los Mormones llaman también dioses; e incluso deberíamos añadir que el Mormonismo, cuyos dirigentes pasan por toda una serie de “iniciaciones”, tiene probablemente un esoterismo y un exoterismo. Pero continuemos: “Cada hombre es un agregado de tantos individuos inteligentes como partículas de materia entran en su formación”. Aquí, nos encontramos algo que recuerda a la vez al monadismo leibnizniano, entendido por lo demás en su sentido más exterior, y a la teoría del “polipsiquismo” que sostienen ciertos “neo-espiritualistas”. Finalmente, siempre en el mismo orden de ideas, el presidente Brigham Young, en uno de sus sermones, proclamó que “la recompensa de los buenos será una progresión eterna, y la punición de los malvados un retorno de su sustancia a los elementos primitivos de todas las cosas”. En diversas escuelas de ocultismo se amenaza, igualmente, de “disolución final” a aquellos que no podrán llegar a alcanzar la inmortalidad; y también hay algunas sectas protestantes, como los adventistas particularmente, que sólo admiten para el hombre una “inmortalidad condicionada”. 5068 MISCELÁNEA LOS ORÍGENES DEL MORMONISMO
La Gnosis, en su sentido más amplio y más elevado, es el conocimiento; el verdadero gnosticismo no puede pues ser una escuela o un sistema particular, sino que debe ser ante todo la búsqueda de la VERDAD integral. Sin embargo, no habría que creer por ello que deba aceptar todas las doctrinas cualesquiera que sean, so pretexto de que todas contienen una parcela de verdad, pues la síntesis no se obtiene por una amalgama de elementos dispares, como lo creen demasiado fácilmente los espíritus habituados a los métodos analíticos de la ciencia occidental moderna. 5079 MISCELÁNEA LA GNOSIS Y LAS ESCUELAS ESPIRITUALISTAS
Las cuestiones de “preexistencia” y de “post-existencia” no se plantean evidentemente para cualquiera que considere todas las cosas fuera del tiempo; por otra parte, la “inmortalidad” no puede ser más que una extensión indefinida de la vida, y nunca será sino rigurosamente igual a cero frente a la Eternidad (Véase nota anterior.), lo único que nos interesa, y que está más allá de la vida, tanto como del tiempo y todas las otras condiciones limitativas de la existencia individual. Sabemos muy bien que los Occidentales se atienen por encima de todo a su “yo”; pero ¿qué valor puede tener una tendencia puramente sentimental como ésa? ¡Tanto peor para los que prefieren ilusorias consolaciones a la VERDAD! 5203 MISCELÁNEA LA GNOSIS Y LAS ESCUELAS ESPIRITUALISTAS
Si ahora tomamos el nombre de Melki-Tsedeq en su sentido más estricto, los atributos propios del «Rey de Justicia» son la balanza y la espada; y estos atributos son también los de Mikaël, considerado como el «Angel del Juicio» (En la iconografía cristiana, el ángel Mikaël figura con estos dos atributos en las representaciones del «Juicio final».). Estos dos emblemas representan respectivamente, en el orden social, las dos funciones administrativa y militar, que pertenecen en propiedad a los Kshatriyas, y que son los dos elementos constitutivos del poder real. Son también, jeroglíficamente, los dos caracteres que forman la raíz hebraica y árabe Haq, que significa a la vez «Justicia» y «VERDAD» (De igual modo, en los antiguos Egipcios, Mâ o Maât era al mismo tiempo la «Justicia» y la «VERDAD»; se la ve figurada en uno de los platillos de la balanza del Juicio, mientras que en el otro hay un vaso, jeroglífico del corazón. — En hebreo, hoq significa «decreto» (Salmos, II, 7).), y que, en diversos pueblos antiguos, ha servido precisamente para designar a la realeza (Esta palabra Haq tiene como valor numérico 108, que es uno de los números cíclicos fundamentales. — En la India, el rosario shivaita está compuesto de 108 granos; y la significación primera del rosario simboliza la «cadena de los mundos», es decir, el encadenamiento causal de los ciclos o de los estados de existencia.). Haq es el poder que hace reinar la Justicia, es decir, el equilibrio simbolizado por la balanza, mientras que el poder mismo es simbolizado por la espada (Esta significación podría resumirse en esta fórmula: «la fuerza al servicio del derecho», si los modernos no hubieran abusado tanto de ésta tomándola en un sentido enteramente exterior.), y es claramente esto lo que caracteriza al papel esencial del poder real; y, por otra parte, es también, en el orden espiritual, la fuerza de la VERDAD. Por lo demás, es menester agregar que existe también una forma suavizada de esta raíz Haq, obtenida por la sustitución del signo de la fuerza material por el de la fuerza espiritual; y esta forma Hak designa propiamente la «Sabiduría» (en hebreo Hokmah), de suerte que conviene más especialmente a la autoridad sacerdotal, como la otra convenía al poder real. Esto es confirmado todavía por el hecho de que las dos formas correspondientes se encuentran, con sentidos similares, para la raíz kan, que, en lenguas muy diversas significa «poder» o «potestad», y también «conocimiento» (Ver El Esoterismo de Dante, ed. francesa, 1957, p. 58.): Kan es sobre todo el poder espiritual o intelectual, idéntico a la Sabiduría (de donde Kohen, «sacerdote» en hebreo), y qan es el poder material (de donde diferentes palabras que expresan la idea de «posesión», y concretamente el nombre de Qaïn) (La palabra Khan, título dado a los jefes en los pueblos de Asia central, se vincula quizás a la misma raíz.). Estas raíces y sus derivados podrían dar lugar sin duda todavía a muchas otras consideraciones; pero debemos limitarnos a lo que se refiere más directamente al tema del presente estudio. 5880 RGRM CAPÍTULO VI
En El Hombre y su Devenir según el Vêdânta, hemos mostrado como un ser tal como el hombre es considerado por una doctrina tradicional y de orden puramente metafísico, y eso ciñéndonos, tan estrechamente como es posible, a la rigurosa exposición y a la interpretación exacta de la doctrina misma, o al menos no saliendo de ella más que para señalar, cuando se presentaba la ocasión de ello, las concordancias de esta doctrina con otras formas tradicionales. En efecto, jamás hemos entendido encerrarnos exclusivamente en una forma tradicional determinada, lo que sería por lo demás bien difícil desde que se ha tomado consciencia de la unidad esencial que se disimula bajo la diversidad de las formas más o menos exteriores, puesto que éstas no son en suma sino como otras tantas vestiduras de una sola y misma VERDAD. Si de una manera general, hemos tomado como punto de vista central el de las doctrinas hindúes, por razones que hemos ya explicado en otra parte ( NA: Oriente y Occidente, PP. 203-207 ( ed. francesa ). ), eso no podría impedirnos de ningún modo recurrir también, cada vez que haya lugar a ello, a los modos de expresión que son los de otras tradiciones, provisto, bien entendido, que se trate siempre de tradiciones verdaderas, de las que podemos llamar regulares u ortodoxas, entendiendo estas palabras en el sentido que hemos definido en otras ocasiones ( Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, 3a parte, cap. III; El Hombre y su Devenir según el Vêdânta, cap. I. ). Es esto, en particular, lo que haremos aquí, más libremente que en la precedente obra, ya que no nos ceñiremos a ellas, como tampoco a la exposición de una cierta rama de doctrina, tal como existe en una cierta civilización, sino a la explicación de un símbolo que es precisamente de los que son comunes a casi todas las tradiciones, lo que es, para nos, la indicación de que se vinculan directamente a la gran tradición primordial. 5980 SC PREFACIO
Observemos todavía de pasada, y simplemente para indicar, como lo hacemos cada vez que se presenta la ocasión para ello, la concordancia que existe entre todas las tradiciones, que, según lo que acabamos de exponer sobre la significación del eje vertical, se podría dar una interpretación metafísica de la palabra bien conocida del Evangelio según la cual el Verbo ( o la “Voluntad del Cielo” en acción ) es ( en relación a nosotros ) “La Vía, la VERDAD y la Vida” ( NA: A fin de prevenir todo error posible, dadas las confusiones habituales en el occidente moderno, tenemos que especificar que aquí se trata exclusivamente de una interpretación metafísica, y de ningún modo de una interpretación religiosa; entre estos dos puntos de vista, hay toda la diferencia que existe, en el islamismo, entre la haqîqah ( metafísica y esotérica ) y la shariyah ( social y exotérica ). ). Si retomamos por un instante nuestra representación “microcósmica” del comienzo, y si consideramos sus tres ejes de coordenadas, la “Vía” ( especificada al respecto del ser considerado ) será representada, como aquí, por el eje vertical; de los dos ejes horizontales, uno representará entonces la “VERDAD”, y el otro la “Vida”. Mientras que la “Vía” se refiere al “Hombre Universal”, al cual se identifica el “Sí mismo”, la “VERDAD” se refiere aquí al hombre intelectual, y la “Vida” al hombre corporal ( aunque este último término sea también susceptible de una cierta transposición ) ( NA: Estos tres aspectos del hombre ( de los que, hablando propiamente, solo los dos últimos son “humanos” ) son designados respectivamente en la tradición hebraica por los términos de Adam, de Aish y de Enôsh. ); de estos dos últimos, que pertenecen uno y otro al dominio de un mismo estado particular, es decir, a un mismo grado de la Existencia universal, el primero debe ser asimilado aquí a la individualidad integral, de la cual el segundo no es más que una modalidad. Por consiguiente, la “Vida” será representada por el eje paralelo a la dirección según la cual se desarrolla cada modalidad, y la “VERDAD” lo será por el eje que reúne todas las modalidades atravesándolas perpendicularmente a esta misma dirección ( eje que, aunque igualmente horizontal, podrá considerarse como relativamente vertical en relación al otro, según lo que hemos indicado precedentemente ). Esto supone por lo demás que el trazado de la cruz de tres dimensiones se refiere a la individualidad humana terrestre, ya que es en relación a ésta solamente como acabamos de considerar aquí la “Vida” e incluso la “VERDAD”; este trazado figura la acción del Verbo en la realización del ser total y su identificación con el “Hombre Universal”. 6462 SC XXIII
En el mismo momento en que aparecía el artículo de Atlantis, se señalaba al señor Florance el mismo símbolo grabado en una gran piedra de cimiento de un contrafuerte de la iglesia de Sainte-Gemme (Loir-et-Cher), piedra que parece de proveniencia anterior a la construcción de la iglesia y que inclusive podría remontarse igualmente al druidismo. VERDAD es, por lo demás, que, como muchos otros símbolos célticos, y en particular el de la rueda, esa figura ha permanecido en uso hasta el Medioevo, pues L. Charbonneau-Lassay la ha señalado entre los grafitos de la torre de Chinon (Le Coeur rayonnant du donjon de Chinon), juntamente con otra no menos antigua, formada de ocho rayos y circunscripta por un cuadrado (fig. 8), que se encuentra en el “betilo” de Kermaria estudiado por J. Loth ( “L’ ‘Omphalos’ chez les Celtes”, en Revue des Études anciennes, julio-septiembre de 1915) monumento al que hemos tenido ocasión de aludir en otro lugar (Le Roi du Monde, cap. XI; ‘V “L’ ‘Omphalos’, symbole du centre” en Reg., junio de 1926. (El articulo aquí citado fue retomado por el autor en Le Roi du Monde, capítulo mencionado, pero sin algunas precisiones concernientes a la piedra de que se trata, y por eso se lo cita en esta nota. He aquí el pasaje que importa conocer: “Un ejemplo notable de figuración del Ómphalos es el betilo de Kermaria, cerca de Point-l’Abbé (Finisterre), cuya forma general es la de un cono regular, redondeado en el vértice. En la parte inferior hay una línea sinuosa que podría no ser sino una forma estilizada de la serpiente (…); el vértice está rodeado de una greca. En una de las caras hay un svástika; y la presencia de este signo (del cual, por lo demás, la greca es un derivado) bastaría para confirmar de la manera más neta posible la significación de ese curioso monumento. En otra cara hay otro símbolo no menos interesante: es una figura con ocho rayos, circunscripta por un cuadrado, en vez de serlo por un círculo, como la rueda; esta figura es, pues, enteramente comparable a la bandera británica, que debe ser igualmente de origen celta. Lo más extraño, es que este signo del betilo de Kermaria se encuentre exactamente reproducido, en varios ejemplares, en el grafito del torreón de Chinon (…); y en el mismo grafito se ve además la figura con ocho rayos trazada sobre el escudo oval que sostiene un personaje arrodillado. (En nota: Este escudo recuerda netamente la rueda de ocho rayos, así como el de la figura alegórica de Albión, que tiene la misma forma, recuerda la rueda de seis rayos, según lo que hemos señalado). Este signo debe de haber desempeñado un papel bastante importante en el simbolismo de los Templarios (en nota: La misma figura ha sido conservada además en la Masonería moderna; pero en ella se la considera solo como la ‘clave de las cifras’, y se muestra que, en efecto, es posible descomponerla de modo de obtener todas las cifras árabes en forma más o menos esquematizada), pues ‘se encuentra también en antiguas encomiendas del Temple; se la ve igualmente, como signo heráldico, en un gran escudo de armas, en la cabeza de la estatua funeraria de un templario del siglo XIII, de la encomienda de la Roche-en-Cloué (Viena), y en una piedra esculpida, en la encomienda de Mauleon, cerca de Châtillon-sur-Sévre (Deux-Sèvres)’ (Charbonneau-Lassay, Le Coeur rayonnant du donjon de Chinon, pág. 16). Esta última figuración es, por otra parte, la de una rueda propiamente dicha; y no es sino un ejemplo entre muchos otros, de la continuación de las tradiciones célticas a través de todo el Medioevo. Hemos omitido señalar antes, acerca de dicho símbolo, que una de las significaciones principales del número 8 es la de ‘justicia’ y ‘equilibrio’, ideas que, según lo hemos mostrado, se vinculan directamente con la del Centro (sabida es también la importancia de la Ogdóada para los pitagóricos)”)). P. Le Cour indica que el símbolo del triple cuadrado se encuentra también en Roma, en el claustro de San Pablo, del siglo XIII, y que, por otra parte, era conocido en la Antigüedad aun fuera del ámbito céltico, puesto que él mismo lo ha encontrado varias veces en la Acrópolis de Atenas y en las lajas del Partenón y del Erecteión. 6745 SFCS EL TRIPLE RECINTO DRUÍDICO
Ahora bien; ¿cuál es la relación de todo esto con Shet? El tigre y los demás animales similares son, en cuanto “destructores”, emblemas del Set egipcio, hermano y matador de Osiris, al cual los griegos dieron el nombre de Tifón; y puede decirse que el espíritu “nemródico” procede del principio tenebroso designado con el nombre de Set, sin que se pretenda por eso que éste se identifique con el mismo Nimrod: hay aquí una distinción que es más que un simple matiz. Pero el punto que parece ofrecer la mayor dificultad es esa significación maléfica del nombre de Set o Shet, el cual, por otra parte, en cuanto designa al hijo de Adán, lejos de significar la destrucción evoca al contrario la idea de estabilidad y de restauración del orden. Por lo demás, si se quiere establecer vinculaciones bíblicas, el papel de Set con respecto a Osiris recordaría el de Caín con respecto a Abel; y a este propósito haremos notar que algunos hacen de Nimrod, uno de los “cainitas” a quienes se atribuye el haber escapado al cataclismo antediluviano. Pero el Shet del Génesis se opone a Caín, lejos de poder asimilársele: ¿cómo, pues, se encuentra su nombre aquí asociado? De hecho, el vocablo Shet tiene en hebreo mismo los dos sentidos contrarios: el de “fundamento” y el de “tumulto” y “ruina” (La palabra es idéntica en los dos casos, pero, cosa harto curiosa, es masculina en el primero y femenina en el segundo); y la expresión benì Shet (“hijo de Shet”) se encuentra también con esa doble significación. VERDAD es que los lingüistas quieren ver en ese doble significado dos palabras distintas, provenientes de dos distintas raíces verbales: shyt para el primero y shat para el segundo; pero la distinción de las dos raíces aparece como enteramente secundaria, y en todo caso sus elementos constitutivos esenciales son ciertamente idénticos. En realidad, no ha de verse en ello sino una aplicación de ese doble sentido de los símbolos al cual hemos tenido frecuente ocasión de aludir; y tal aplicación tiene más particularmente lugar en el caso del simbolismo de la serpiente. 6863 SFCS SHET
En figura de pez, Vishnu, al final del Manvántara que precede al nuestro, se aparece a Satyávrata (Este nombre significa literalmente ‘consagrado a la verdad’; y esta idea de la ‘VERDAD” se encuentra en la designación del Satya-Yuga, la primera de las cuatro edades en que se divide el Manvántara. Se puede notar también la similitud de la palabra Satya con el nombre Saturno, considerado precisamente en la antigüedad occidental como el regente de la “edad de oro”; y, en la tradición hindú, la esfera de Saturno se llama Satya-Loka), que, con el nombre de Vaivásvata (Nacido de Vivásvat, uno de los doce Aditya, que se consideraría como otras tantas formas del Sol, en correspondencia con los doce signos del Zodiaco, y de los cuales se dice que aparecerán simultáneamente al fin del ciclo. (Cf. Le Roi du Mondo, caps. IV y XI)), será el Manu o Legislador del ciclo actual. El dios le anuncia que el mundo va a ser destruido por las aguas, y le ordena construir el arca en la cual deberán encerrarse los gérmenes del mundo futuro; luego, siempre en forma de pez, guía él mismo el arca sobre las aguas durante el cataclismo; y esta representación del arca conducida por el pez divino es tanto más notable cuanto que se encuentra su equivalente en el simbolismo cristiano (L. Charbonneau-Lassay cita, en el estudio antes mencionado, “el ornamento pontifical decorado con figuras bordadas que envolvía los restos de un obispo lombardo del siglo VIII o IX, en el cual se veía una barca conducida por el pez, imagen de Cristo sosteniendo su Iglesia”. El arca ha sido considerada a menudo como una figura de la Iglesia, así como la barca (que fue antiguamente, junto con las llaves, uno de los emblemas de Jano; cf. Autorité spirituelle et Pouvoir temporel, cap. VIII); es, pues, ciertamente, la misma idea que encontramos expresada así en el simbolismo hindú y en el simbolismo cristiano). 6881 SFCS ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DEL PEZ
Para pasar de aquí a la aplicación microcósmica, basta recordar la analogía existente entre el pinda, embrión sutil del ser individual, y el Brahmânda o “Huevo del Mundo” (Yatha pinda tatha Brahmánda (ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta caps. XIII y XIX)); y ese pinda, en cuanto “germen” permanente e indestructible del ser, se identifica por otra parte con el “núcleo de inmortalidad”, que es denominado lûz en la tradición hebrea (Para mayores desarrollos sobre este punto, remitiremos una vez más a Le Roi du Monde; puede notarse también que la asimilación del “segundo nacimiento” a una “germinación” del lûz recuerda netamente la descripción taoísta del proceso iniciático como “endogenia del inmortal”). VERDAD que, en general, el lûz no se indica como situado en el corazón, o por lo menos ésta no es sino una de las diferentes localizaciones de que es susceptible, en su correspondencia con el organismo corpóreo, y ni siquiera la más habitual; pero no deja de encontrársela, entre las otras, precisamente donde debe encontrársela según lo que llevamos dicho, es decir, donde el lûz está en relación inmediata con el “segundo nacimiento”. En efecto, tales localizaciones, que se hallan también en relación con la doctrina hindú de los chakra (centros “orgánicos” sutiles), se refieren a otras tantas condiciones del ser humano o fases de su desarrollo espiritual: en la base de la columna vertebral, el lûz se encuentra en el hombre ordinario en estado de “sueño” (La serpiente enroscada en torno del “Huevo del Mundo”, y figurada a veces en torno del Ómphalos y del betilo, es, a este respecto, la Kundalini enroscada en torno del “núcleo de inmortalidad”, que está también en relación con el simbolismo de la “piedra negra”; a esta posición “inferior” del lûz, se alude directamente en la fórmula hermética: “Visita inferiora terrae, rectificando invenies occultum lapidem” (‘Visita las (partes) inferiores de la tierra, (y) rectificando encontrarás la piedra oculta’); la “rectificación” es aquí el “enderezamiento” (redressement) que señala, después del “descenso” el comienzo del movimiento ascensional, correspondiente al despertar de la Kundalinî; y el complemento de la misma fórmula designa además esa “piedra oculta” como “veram medicinam” (‘verdadera medicina’), lo que la identifica también con el ámrtâ, alimento o pócima de la inmortalidad); en el corazón, se da la fase inicial de su “germinación”, que es propiamente el “segundo nacimiento”; en el ojo frontal, corresponde a la perfección del estado humano, es decir, a la reintegración al “estado primordial”; por último, en la coronilla, corresponde al paso a los estados supraindividuales; y encontraremos también la correspondencia exacta de estas diversas etapas cuando volvamos al simbolismo de la caverna iniciática (Notemos además que la designación “embrión de oro” sugiere cierta relación con el simbolismo alquímico, confirmada por otra parte por ciertas vinculaciones como las que hemos indicado en la nota precedente; y veremos también, a este respecto, que la caverna iniciática corresponde de modo notable al athanor hermético; no cabe asombrarse de estas similitudes, pues el proceso de la “Gran Obra”, entendido en su verdadero significado, no es en el fondo sino el proceso mismo de la iniciación). 6990 SFCS EL CORAZON Y “EL HUEVO DEL MUNDO”
El número 100, como 10, del cual es el cuadrado, no puede referirse normalmente sino a una medida rectilínea y no a una circular (Cf. La Grande Triade, cap. VIII), de modo que no puede contárselo sobre la circunferencia misma de la “cadena de los mundos”; pero la unidad faltante corresponde precisamente a lo que hemos llamado el punto de unión de los extremos de esa cadena, punto que, recordémoslo una vez más, no pertenece a la serie de los estados manifestados. En el simbolismo geométrico, ese punto, en lugar de estar sobre la circunferencia que representa el conjunto de la manifestación, estará en el centro mismo de ella, pues el retorno al Principio se figura siempre como un retorno al centro (Este “retorno” está expresado en el Corán (II 156) por las palabras: innâ li-Llâhi wa ínnâ râdji’ún (‘En verdad somos de (o para) Dios, y a Él volveremos’1). El Principio, en efecto, no puede aparecer en cierto modo en la manifestación sino por sus atributos, es decir, según el lenguaje de la tradición hindú, por sus aspectos “no-supremos”, que son, podría decirse también, las formas revestidas por el sûtrâtmâ con respecto a los diferentes mundos que atraviesa (aunque, en realidad, el sûtrâtrnâ no sea en modo alguno afectado por esas formas, que no son en definitiva sino apariencias debidas a la manifestación misma); pero el Principio en sí, es decir, el “Supremo” (Paramâtmâ no ya sûtrâtmâ), o sea la “Esencia” encarada como absolutamente independiente de toda atribución o determinación, no podría considerarse como entrando en relación con lo manifestado, así fuera en modo ilusorio, aunque la manifestación procede y depende de él enteramente en todo lo que ella es, sin lo cual no tendría grado alguno de realidad (La trascendencia absoluta del Principio en sí entraña necesariamente la “irreciprocidad de relación”, lo que, como hemos explicado en otro lugar excluye formalmente toda concepción “panteísta” o “inmanentista”): la circunferencia no existe sino por el centro; pero el centro no depende de la circunferencia de ninguna manera ni en ningún respecto. El retorno al centro, por lo demás, puede encararse en dos niveles diferentes, y el simbolismo del “Paraíso”, del cual hablábamos hace poco, es igualmente aplicable en uno y otro caso: si en primer término se consideran solamente las modalidades múltiples de determinado estado de existencia, como el humano, la integración de estas modalidades culminará en el centro de ese estado, el cual es efectivamente el Paraíso (el-Djannah) entendido en su acepción más inmediata y literal; pero no es éste aún sino un sentido relativo, y, si se trata de la totalidad de la manifestación, es menester, para estar liberado de ella sin resíduo alguno de existencia condicionada, efectuar una transposición del centro de un estado al centro del ser total, que es propiamente lo que se designa por analogía como el “Paraíso de la Esencia” (Djánnatu-dh-Dhât). Agreguemos que, en este último caso, la “centésima cuenta” del rosario es, a decir verdad, la única que subsiste, pues todas las demás han sido finalmente reabsorbidas en ella: en la realidad absoluta, en efecto, no hay ya lugar para ninguno de los nombres que expresan “distintivamente” la multiplicidad de atributos en la unidad de la Esencia; no hay nada sino Allàh, exaltado ‘ammâ yasifùn, es decir, allende todos los atributos, los cuales son solamente, de la VERDAD divina, los aspectos refractados que los seres contingentes, como tales son capaces de concebir y expresar. 7237 SFCS LA CADENA DE LOS MUNDOS
Según la concepción ortodoxa, un ángel, en cuanto “intermediario celeste”, no es en el fondo sino la expresion misma de un atributo divino en el orden de la manifestación no-formal, pues solo eso permite establecer, a través de él, una comunicación real entre el estado humano y el Principio mismo, del cual representa así un aspecto más particularmente accesible para los seres que están en ese estado humano. Es, por otra parte, lo que muestran con toda claridad los nombres angélicos mismos, que son siempre, en efecto, designación de atributos divinos; aquí sobre todo, efectivamente, el nombre corresponde de modo pleno a la naturaleza del ser y se identifica en realidad con su esencia misma. En tanto esta significacioón no se pierda de vista, las “raíces” no pueden, pues, estar “cortadas”; podría decirse, por consiguiente,. que a este respecto el error, consistente en creer que el nombre divino pertenece en propiedad al ángel como tal y en cuanto ser “separado”, solo se hace posible cuando la inteligencia de la lengua sagrada viene a oscurecerse, y, si se advierte todo lo que esto implica en realidad, podrá comprenderse que esta observación admite un sentido mucho más profundo de lo que parecería a primera vista (Recordaremos a este respecto lo que indicábamos antes en cuanto a la correspondencia de los diversos grados del conocimiento con los sentidos más o menos “interiores” de las Escrituras sagradas; es evidente que se trata de algo sin nada en común con el saber enteramente externo, que es todo lo que puede dar el estudio de una lengua profana, e inclusive, agregaremos, el de una lengua sagrada por procedimientos tales como los de los lingüistas modernos). Estas consideraciones dan también todo su valor a la interpretación cabalística de Mal’ajì, ‘Mi ángel’ o ‘Mi enviado’ (Sabido es que la significación etimológica de la palabra “ángel” (griego ángelos) es ‘enviado’ o ‘mensajero’, y que la palabra hebrea correspondiente, mal’aj tiene también el mismo sentido), como “el ángel en el cual está Mi nornbre”, es decir, en definitiva, en el cual está Dios mismo, por lo menos en alguno de sus aspectos “atributivos” (Cf. Le Roi du Monde, p. 33. Desde el punto de vista principial, es el ángel o más bien el atributo por el representado quien está en Dios, pero la relación aparece como invertida con respecto a la manifestación). Esta interpretación se aplica, en primer lugar y por excelencia, a Metatrón, el “Ángel de la Faz” (El nombre de Metatrón es numéricamente equivalente al nombre divino Shadday), o a Mîja’el (Miguel) (nombre del cual Mal’aji es un anagrama) en tanto que, en su papel “solar”, se identifica en cierto modo con Metatrón; pero es aplicable también a cualquiera de los ángeles, pues éstos son verdaderamente, con respecto a la manifestación y en el sentido más riguroso del término, los “portadores” de otros tantos nombres divinos, e inclusive, visto del lado de la “VERDAD” (el-Haqq) no son realmente nada sino esos nombres. La diferencia no es sino la que resulta de cierta jerarquía que puede establecerse entre los atributos divinos, según procedan más o menos directamente de la Esencia, de modo que su manifestación podrá considerarse como situada en niveles diferentes, y tal es, en suma, el fundamento de las jerarquías angélicas; tales atributos o aspectos deben necesariamente concebirse, por lo demás, como en multitud indefinida cuando se los encara “distintivamente”, y a esto corresponde la multitud misma de los ángeles (Debe tenerse bien presente que se trata aquí de una multitud “trascendental” y no de una indefinitud numérica (cf. Les Principes du calcul infinitésimal, cap. III); los ángeles no son en modo alguno “enumerables”, puesto que no pertenecen al dominio de existencia condicionado por la cantidad). 7242 SFCS LAS “RAICES DE LAS PLANTAS”
la referencia al texto coránico parece equivocada (N. del T ↩