Por otra parte, en la medida misma en que somos capaces de identificarnos con el Sí mismo Providencial – gnothi seauton, Eso eres tú- estamos por encima de las secuencias del Fatum deviniendo su espectador en vez de su víctima. La doctrina de que todo conocimiento es por participación está así inseparablemente conectada con la posibilidad de la Liberación (moksha, lysis) de los pares de opuestos, de los que el pasado y el futuro, aquí y allí, son los ejemplos pertinentes en el contexto presente. Como lo ha expresado Nicolás de Cusa, la muralla del Paraíso en el que mora Dios está construida de estos contrarios, y la vía adentro, guardada por el más elevado espíritu de Razón, está entre ellos. En otras palabras, nuestra VÍA pasa a través del ahora y del no-donde cuya experiencia empírica es imposible, aunque el hecho de la Memoria nos asegura que la VÍA está abierta a los comprehensores de la Verdad. 279 AKCMeta Recordación, India Y Platónica
El hombre auto-anonadado es un hombre feliz; no así aquellos todavía conscientes de sus lazos humanos. «Mira, cuán bienaventurados son estos “Nadies”, estos Comprehensores que son “hombres de nada”: y ve cuán trabado está aquel para quien hay un “algo”, el hombre cuya mente está atada a “otros hombres”» (Udâna 14). Pues «haber conocido la inmediatez de no ser “alguien” (âkimcaññâ-sambhavam ñâtvâ)… eso es “gnosis” (etam ñânam, Sutta-Nipâta 1115)»; esta es la VÍA, «Percibiendo que hay No-qué-idad (âkimcaññam)… convencido de que “No hay” (n’atthi – es decir, “nada de mí”, como arriba), así cruza la marea» (Sutta-Nipâta 1070). Y esto no es un asunto fácil: «Difícil de percibir lo que es falso (anattam; aquí probablemente = anrtam), no es fácil percibir la verdad (saccam = satyam); solo conoce, debido a que su deseo ha sido completamente destruido, quien ve que “No hay nada”» (n’atthi kircanam, Udâna 80); «quien ha rebasado devenir o no devenir» (ití-bhavâbhavam, toda relatividad, Udâna 20). 469 AKCMeta Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo
Se verá que al hablar de aquellos que han hecho lo que tenía que ser hecho, hemos estado describiendo a aquellos que han devenido «perfectos, como vuestro Padre en el Cielo es perfecto». Habrá muchos que digan que aunque todo esto sea válido para el abandonador de todo, ello no puede tener ningún significado para «mí», y es cierto que ello no puede tener su significado pleno para «mí» que, siendo un alguien, soy insusceptible de deificación y por lo tanto incapaz de alcanzar a Dios. Pocos o ninguno de «nosotros» estamos cualificados todavía para abandonarnos a nosotros mismos. Sin embargo, mientras haya una VÍA, puede seguirse paso a paso. Hay una preparación intelectual, que no solo prepara la vía a una verificación (sacchikiriyâ) sino que es indispensable a ella. Mientras nosotros amamos a «nuestros» sí mismos y concebimos una «auto-negación» solo en términos de «altruismo», o nos aferramos a la idea de una inmortalidad «personal» para nuestros sí mismos o los de otros, nosotros permanecemos inamovibles. Pero se habrá dado un gran paso si al menos hemos aprendido a aceptar la idea de la anonadación de sí mismo como un bien, por contraria que pueda ser a nuestro deseo «natural», por allen menschen fremde que sea (Maestro Eckhart). Porque si el «espíritu» está así queriendo, vendrá el tiempo en que la «carne», bien sea en este o en otro conjunto de posibilidades formando un «mundo», ya no será débil. La doctrina de la anonadación de sí mismo está, por lo tanto, dirigida a todos en la medida de su capacidad, y en modo alguno solo a aquellos que ya han abandonado formalmente nombre y linaje. No es el santo, sino el pecador, el que es llamado a arrepentirse de su existencia. 481 AKCMeta Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo
De la misma manera que el cristianismo gira sobre un Sacrificio, y en sus ritos lo repite y conmemora, así los textos litúrgicos del Rig Veda no pueden considerarse aparte de los ritos a los que se aplican, y así también estos ritos mismos son una mimesis de lo que fue hecho por los Primeros Sacrificadores que encontraron en el Sacrificio su VÍA de la privación a la plenitud, de la obscuridad a la luz, y de la muerte a la inmortalidad. 503 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
En Kaushitakî Upanishad II.5, en la versión de Hume apropiadamente titulada «La vida entera de una persona simbólicamente un sacrificio de Soma», se afirma con respecto a la Ofrenda a quemar Interior (ântaram agnihotra) que nuestros soplos mismos adentro y afuera (prânâpânau: los dos soplos o vidas principales, que incluyen y representan a todos los de la vista, el oído, el pensamiento y el habla, etc., Aitareya Âranyaka II.3.3) «son dos oblaciones ambrosíacas sin fin (nante amrtâhutî) que, ya sea despierto o dormido, uno ofrece (juhoti) continuamente y sin interrupción; y cualesquiera otras oblaciones que haya, tienen un final (antavatyas tâh), pues no equivalen a nada más que a una actividad como tal (karmmamayo hi bhavanti). Y, ciertamente, los Comprehensores de esto se abstenían, en los tiempos antiguos, de hacer ofrendas a quemar efectivas (agnihotram na juhuvâm cakruh)». Es desde el mismo punto de vista como el Buddha, que encontró y siguió la antigua VÍA de los Plenamente Despertados de antaño (Samyutta Nikâya II.106, etc.) y que niega expresamente que haya enseñado una doctrina de su propia invención (Majjhima Nikâya I.77), pronuncia: «Yo no apilo leña alguna para los fuegos del altar; yo enciendo una llama dentro de mí (ajjhatam = adhyâtmikam), el corazón es el hogar, la llama en él el sí mismo dominado» (attâ sudantâ, Samyutta Nikâya I.169; es decir, saccena danto, Samyutta Nikâya I.168 = satyena dantah). Hemos visto ya que el que ha matado a su Vrtra, es decir, dominado a su sí mismo, y que es así un autócrata verdadero (svarâj), está liberado de la ley según la cual el Sacrificio se cumple efectivamente (Taittirîya Samhitâ II.5.4.5); y de la misma manera en Aitareya Âranyaka III.2.6, los Kâvasheyas, que (como en Kaushitakî Upanishad II.5, cf. Bhagavad Gîtâ IV.29) sacrifican el soplo entrante cuando hablan y el soplo saliente cuando permanecen silentes, preguntan, «¿Con qué fin deberíamos nosotros recitar el Veda (cf. Bhagavad Gîtâ II.46), con qué fin deberíamos nosotros sacrificar externamente?». 579 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
Al sacrificarse a sí mismo en el comienzo, el Héroe Solar, habiendo sido uno, se hace a sí mismo – o es hecho ser – muchos, por amor de aquellos en quienes debe entrar si han de encontrar su VÍA «de la obscuridad a la luz, de la muerte a la inmortalidad» (Brhadâranyaka Upanishad I.3.28). Él se divide a sí mismo, y «A no ser que comáis la carne del Hijo del hombre, y bebáis su sangre, no tenéis vida en vosotros» (San Juan 6.53); y, como hemos visto, él está tragado en nosotros, como un tesoro enterrado. El Sacrifico se «extiende» en esta crucifixión cósmica; y mientras nosotros pensamos y actuamos en los términos de los pares de opuestos, concibiéndole en el aspecto noumenal y fenoménico bajo el cual entra en el mundo (Shatapatha Brâhmana XI.2.3.4, 5), nosotros «le crucificamos diariamente». Si su sacrificio es un acto de gracia, y es a causa de su amor (prenâ) por sus hijos por lo que él entra en ellos (Taittirîya Samhitâ V.5.2.1), en quienes como único Samsârin (Transmigrante) (Brahma Sutra Bhâshya I.1.5) se somete a repetidas muertes (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.11.1 sig., cf. Rig Veda Samhitâ X.72.9), su sacrificio es también, por otra parte, un crimen que es cometido por quienquiera que, humano o divino, sacrifica a otro; de hecho, la matanza y desmembramiento de Vrtra es un pecado original (kilbisha) por parte de Indra, a causa del cual es excluido a menudo de la bebida del Soma, y por el cual debe hacerse expiación (Taittirîya Samhitâ II.5.3.6, Aitareya Brâhmana VII.31, Kausitakî Brâhmana XV.3; cf. Shatapatha Brâhmana I.2.3, III.9.4.17, XII.6.1.40, etc.). 587 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
Solo queda agregar lo que está ya implícito en las palabras «construida por (medio de la) especulación» (dhiyâ krtam, citado arriba, puesto que dhî en el Sánscrito védico, usado como sinónimo de dhyâna, es = contemplatio), a saber, que el encendido de Agni en sus nidos de más abajo, donde, hasta que es encendido, Él está meramente latente – en otras palabras, la traída de Dios al nacimiento, que, en otro caso, permanece inconocido – aunque se efectúa solo simbólicamente en el ritual del Sacrificio o de la Misa, se efectúa realmente por «el que lo comprende (ya evam vidvân)», el Comprehensor de ello (evamvit), el Gnóstico (jñânin), «en el espacio vacío del corazón (hrdayâkâse)», «en la cámara desnuda del hombre interior (antar-bhutasya khe)»; es una obscuridad interior la que se ilumina. «Ningún hombre, por obras o sacrificios, alcanza a Quien vive siempre» (Rig Veda Samhitâ VIII.70.3), sino solo aquellos en quienes se ha efectuado la última muerte del alma y que, cuando están ante las puertas del cielo, y frente a la pregunta «¿Quién eres tú?», están cualificados para responder, no con un nombre personal o apellido, sino con las palabras, «Este quien que yo soy es la Luz, Tú mismo» – solo a estos se les da la bienvenida con la bendición, «Quien tú eres, eso soy Yo, y Quien Yo soy, Eso eres tú; entra» (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.14), puesto que entonces no queda nada del individuo, ni como «nombre» ni como «semejanza» (nâma-rûpa), sino solo esa Espiración (âtman) que parecía enteramente como que hubiera estado determinada y participada, pero que, de hecho, es impartible. El así liberado, entrando a través del medio del Sol («Yo soy la VÍA… ningún hombre viene al Padre, sino por Mí», San Juan 14:6; «Solo conociendo-Le pasa uno la muerte, no hay ninguna otra VÍA para ir allí», Vâjasaneyi Samhitâ XXXI.18), «la puerta a través de la cual todas las cosas retornan perfectamente libres a su felicidad suprema» (Eckhart, ed. Evans, I, 400), deviene un «Movedor a voluntad» (kâmacârín), cuya voluntad, ciertamente, no es ya suya propia, sino que está confundida con la de Dios. «Esa es su forma propia, que tiene su voluntad; el Espíritu es su voluntad (de él), y él no tiene voluntad, ni ningún deseo» (Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21); «él sube y baja (arriba y abajo de) estos mundos, comiendo lo que quiere, y asumiendo la semejanza que quiere» (Taittirîya Upanishad III.10.5); de la misma manera que en San Juan 10:9, «Yo soy la puerta: si un hombre entra por Mí, será salvado, y entrará y saldrá, y encontrará pradera», y más explícitamente aún en la Pistis Sophia. 1139 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?
natthika. Literalmente un «There-is-not-ist» (un «no-hay-ista»), o un poco más libremente, «positivista»; el término se usa, igualmente en sánscrito y pâli, para significar aproximadamente lo que se entiende por nuestro «escéptico», «materialista», «pragmático» o «ateo». El hombre que mantiene que «no hay ningún otro mundo» (natthi paro loko) a pesar del hecho de que «hay ciertamente otro mundo» (santam yeva, kho pana param lokam) y en contra de los «Arhats versados en el otro mundo» (paraloka-viduno) es «un malvividor, un hombre de visión falsa (herético), un negador» (dussîlo… micchâ-ditthi natthikavâdo, Majjhima Nikâya I.403, cf. Anguttara Nikâya II.31 y Samyutta Nikâya III.73). Natthika, en Samyutta Nikâya I.96, no significa «vacío de mano» o «uno que niega la limosna»(!) sino un «negador» como arriba: no podemos comprender el comentario del traductor «nosotros no encontramos ningún paralelo a este término». En Samyutta Nikâya II.17 natthitâ, «no-ismo», y atthitâ, «es-ismo», son los dos puntos de vista extremos, de negación y afirmación, que se mantienen popularmente con respecto a lo que puede llamarse la cuestión de la realidad o persistente identidad del mundo o del individuo; en conexión con lo cual se debate, además, si es el mismo individuo el que, en esta vida o en otra, actúa y recoge a la vez la recompensa de los actos, o si uno es el que actúa y otro el que recoge. El Buddha enseña una VÍA Media, de «Originación Causal» (paticcasamuppâda), según la cual las «cosas» han de considerarse sin nada «en sí mismas», y solo como fenómenos (rupa) que han surgido de tal y tal manera (yathâ-bhutam, «como-devienen»), a saber, en una secuencia causal ordenada. La clave de esta doctrina (afirmada también muy claramente en Majjhima Nikâya I.421) ha sido admirablemente resumida por el traductor en Kindred Sayings (= Samyutta Nikâya) II.22, nota: «El sujeto de la experiencia resultante es, él mismo, el resultado de la experiencia causal; a la vez tan idéntico y tan poco idéntico como es, digamos, el árbol y el brote» (o el niño y el hombre). Para nosotros hoy día, que tenemos un punto de vista animista y unos intereses psíquicos en vez de espirituales, y que, por consiguiente, consideramos que hay una identidad senciente que persiste durante toda la vida, o incluso después de la muerte, esto sería una solución «es-ista». Pero para el budista (como para Platón, Banquete 207DE; cf. Plutarco, Moralia 392) esto no es consistente: la persistencia de una identidad, incluso de un día para otro, no es un «hecho», sino meramente una «verdad convencional»; el hecho es que, como en la parábola del mono de Samyutta Nikâya II.95, «voluntad, mente y conocimiento (cittam, mano, viññânam», es decir, toda la personalidad mental), esto, cada día y cada noche, surge (uppajati) como una cosa y se destruye (nirujjhatí) como otra»; y como en la parábola del carro, Samyutta Nikâya I.135, donde se dice que el nombre de «esencia» (satta) se da solo convencionalmente (sammuccâ) a lo que no es realmente una substancia simple, sino un agregado. De la misma manera, a la muerte, «el alma-y-cuerpo que fue en un devenir previo, se destruye sin residuo, y otro se adelanta» (purimabhave nâma-rûpam asesam niruddham, aññam uppannam, Visuddhi Magga 413)», y es una herejía mantener que «esta consciencia (idam viññânam) concurre y migra (samdhâvati samsarati) sin pérdida de identidad (anaññam, Majjhima Nikâya I.256)»; y, sin embargo, no puede decirse que la muerte es una liberación automática del mal y de las obras (Milinda Pañho 72) debido a que «los seres (sattâ) son los herederos de los actos (kamma-dâyâdâ)». Nunca debe perderse de vista que la doctrina tradicional no hace ninguna distinción en principio entre nuestras muertes y nacimientos diarios y la muerte y el nacimiento «cuando llega la hora»: esto, junto con una comprensión de lo que se entiende por los dos sí mismos (en el budismo, el gran sí mismo o el sí mismo limpio, y el pequeño sí mismo o el sí mismo sucio) es esencial para una comprensión de toda la escritura india. En cuanto a la supervivencia de la personalidad, ya sea de un día para otro o ya sea de una vida a otra, el Buddha enseña una VÍA Media de comprensión – la de la continuidad sin identidad. 1373 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Así pues, parinibbâyati implica, no meramente la muerte de un sí mismo, sino, como todas las muertes, cualesquiera que sean, la traída al nacimiento, o el hacer devenir (bhâvanâ), de otro sí mismo. Cada paso en la VÍA usa un «sí mismo muerto», que ahora se ve como no siendo «ni mío, ni yo», como un escalón o un peldaño; y es así como el verdadero Sí mismo del Viajero viene al ser (bhushnur-âtmâ, Aitareya Brâhmana VII.15), y se revela cada vez más claramente (âvistarâm-âtmâ, Aitareya Âranyaka II.3.2): y el producto final, «cuando se ha hecho todo lo que tenía que hacerse» (katakicco, katam karanîyam, passim; krtakrtyah en Aitareya Âranyaka II.5 y Maitri Upanishad VI.30), es el Espíritu todo mismidad, un Sí mismo acabado y perfecto (bhâvitattâ, passim, krtâtman como en Chândogya Upanishad VIII.13). Parinibbâyati, en este sentido de «llevar a la perfección», aparece repetidamente en el llamativo texto Majjhima Nikâya I.446, donde la palabra se usa en conexión con cada una de las diez etapas del entrenamiento de un noble alazán (y no debe perderse de vista que el Mendicante cuyo sí mismo más bajo ha sido puesto bajo un control completo (attâ sudanto) se compara a menudo a un corcel bien entrenado). Lo que hemos querido mostrar, entonces, es que parinibbuto, en el sentido de «muerto», no tiene el valor limitativo que se asocia comúnmente a esta palabra, sino que implica también «regenerado». Parinibbuto tiene los dos valores que son inherentes a la palabra «acabado», la cual puede significar o «muerto» (como en la expresión, «eso fue su fin») o «llevado a la perfección» (en el sentido en que nosotros hablamos de un «producto acabado»). Apenas necesitamos decir que toda perfección y toda paz implican de esta manera la muerte de todo lo que había sido imperfecto o no estaba en paz; toda moción acaba cuando alcanza la meta hacia la cual se dirigía; Muerte es el «Acabador» (antaka), pero también el Eros solar, el Gran Espíritu (mahâtman) que da la bienvenida al perfecto en el Fin del Mundo. Parinibbuto, literalmente «despirado», es así «acabado» en los dos sentidos de la palabra; y solo si nosotros entendemos esto podemos comprender plenamente por qué el fiel budista, cuando ve la tumba (thupa) del Buddha, no es movido por la pena, sino por el «estremecimiento» (samvejana) de la comprensión, y exclama triunfantemente, «Aquí el Tathâgata fue enteramente acabado (parinibbuto) con esa obtención de la despiración (nibbâna) que es sin residuo de asunción». 1405 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Como lo hemos observado, en casi todos los contextos precedentes los traductores traducen attha por «espíritu» y vyañjana por «letra». Nuestra intención no es sugerir en modo alguno que las palabras «letra y espíritu» mismas están fuera de lugar en estos contextos, pero decimos que si se usan estas palabras, es precisamente en el sentido opuesto, y que attha es la «letra» y vyañjana el significado «espiritual». Pues nosotros no podemos emplear las palabras inglesas «letra y espíritu» vagamente, sino solo de una de estas dos maneras, ya sea con referencia al «significado literal» y al «significado interior» (una relación que se expresa en pâli diciendo que «B es el adhivacanam, es decir, la interpretación, de A»), o ya sea de esa manera en la cual las palabras «letra y espíritu» (o sus equivalentes) fueron usadas por San Pablo (II Corintios 3.6), de quien desciende nuestro uso de las palabras. Quienquiera que tenga alguna duda en cuanto al significado de las palabras de San Pablo debe considerar el tratado de San Agustín, De spiritu et littera. San Pablo no se está refiriendo a las expresiones figuradas, sino a la distinción entre la ley moral y la comprensión espiritual, donde la primera es esencial a la vida activa y la última esencial a la vida contemplativa. Es precisamente de la misma manera como attha (según hemos visto) se refiere a las cosas que han de hacerse, y vyañjana a las cosas que han de comprenderse: sería verdadero decir que en nuestros contextos attha y vyañjana corresponden a lo que se llama en sánscrito karma-kânda y jñâna-kânda. En Vinaya-Pítaka I.40, el hecho de que una prescripción a caminar en una cierta VÍA está implícito en la fórmula, es lo que la hace ser attha y no vyañjana. Podemos ver también por qué se da esa precedencia a attha: ocurre lo mismo en el caso de un hombre hambriento, para quien la comida es la primera consideración y el sabor la segunda; el sabor es mejor que la comida, pero no para el hombre hambriento, que está todavía necesitado de comida, sin la cual no puede «seguir adelante»; no es este «pequeño sí mismo», el supuesto attâ o appattâ, sino solo el «gran sí mismo», mahattâ, «el sí mismo contemplativo e inmortal, sin deseo» de Atharva Veda Samhitâ X.8.44, el que se «satisface con el sabor» sólo (rasena trptah). Es desde el mismo punto de vista, como el Buddha rehusa tan a menudo tratar del fin último (tal como «es o no es» después de la muerte), debido a que ello no pertenece ni conduce al «Caminar de la vía» (maggana). La virtud es solo un medio, ciertamente; es dispositiva, pero no esencial al fin. Pero «mientras nosotros estamos en camino, no estamos allí»; la virtud es esencial a la VÍA. Attha es así anterior a vyañjana en la práctica, pero inferior en jerarquía, puesto que cuando se ha alcanzado el fin de la vía ya no hay más «Caminar de la vía» que haya de hacerse. 1495 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Como observa Jadunath Sinha, en la única obra extensa sobre psicología india (bhuta-vidyâ), «No hay ninguna psicología empírica en la India. La psicología india se basa en la metafísica». La explicación de esto es que «todos los sistemas de filosofía indios son al mismo tiempo doctrinas de salvación». En otras palabras, los filósofos indios no se interesan en los hechos, o más bien en las probabilidades estadísticas, por sí mismos, sino principalmente en una verdad liberadora. La psicología tradicional y sagrada da por establecido que la vida (bhava, genesis) es un medio hacia un fin más allá de sí misma, no que haya de ser vivida a toda costa. La psicología tradicional no se basa en la observación; es una ciencia de la experiencia subjetiva. Su verdad no es del tipo susceptible de demostración estadística; es una verdad que solo puede ser verificada por el contemplativo experto. En otras palabras, su verdad solo puede ser verificada por aquellos que adoptan el procedimiento prescrito por sus proponedores, y que se llama una «VÍA». En este respecto se asemeja a la verdad de los hechos, pero con esta diferencia, que la VÍA debe ser seguida por cada individuo por sí mismo; no puede haber ninguna «prueba» pública. Por verificación, por supuesto, entendemos una indagación, certificación y experiencia, y no solo una persuasión como la que puede resultar de una comprensión meramente lógica. Por ello mismo, no puede haber ninguna «propaganda» en pro de la ciencia sagrada. Nuestra única labor en el presente artículo será exponerla. Esencialmente, la ciencia sagrada es una ciencia de cualidades, y la profana una ciencia de cantidades. Entre estas ciencias no puede haber ningún conflicto, sino solo una diferencia, no importa lo grande que sea. Esta diferencia, difícilmente podemos describirla mejor que en las palabras de Platón citadas arriba, o en las de Kaushitakî Upanishad III.8, «No es la acción (karma) lo que se debe intentar comprender, lo que se debe conocer es al Agente. No son el placer y el dolor lo que se debe intentar comprender, lo que se debe conocer es su Discriminador», y así sucesivamente para los demás factores de la experiencia. Ponemos mucho cuidado en no decir «de nuestra experiencia», pues no puede asumirse con seguridad que nosotros somos el Agente y el Discriminador, ni tampoco puede argumentarse con seguridad que cogito ergo sum. 1571 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
La deidad inmanente es así el único Fructuario (bhoktr, r. bhrij, comer, usar, gozar, experimentar como, por ejemplo, en Jaiminîya Upanishad Brâhmana II.10) dentro del mundo y en los individuos. «Al Sí mismo, uncido con el yugo de la facultad sensorial, ellos llaman el “Fructuario”» (Katha Upanishad III.4); «esta Persona dentro de vosotros es el único Fructuario y la Naturaleza es su usufructo (bhojyam, Maitri Upanishad VI.10)», «Cuando asume su puesto en el oído, el ojo, el tacto, el gusto y el olfato, siente los objetos de los sentidos (vishayân upasevate)»; los «sabores nacidos del contacto» (Bhagavad Gîtâ XV.7-9, V.22). Esto es, por supuesto, en su naturaleza pasible, en la que, literalmente sim-patiza con «nosotros», en tanto que el experiente (bhoktr), tanto de los placeres como de los dolores (Bhagavad Gîtâ XIII.20, 22), de lo real y lo irreal (Maitri Upanishad VII.11.8), de los cuales, «nuestra» vida y desarrollo, son solo el producto (Aitareya Âranyaka II.3.6), una mezcla de corruptible e incorruptible, de visible e invisible (Shvetâsvatara Upanishad I.8). Sin embargo, en «nosotros», debido justamente a su naturaleza fruicional (bhoktrtvât), el sí mismo está preso y sin dominio, y no puede liberarse de todas sus limitaciones (sarva-pâsaih), ni de sus nacimientos en matrices eminentes o ineminentes, hasta que reconoce su propia esencia divina (Shvetâsvatara Upanishad I.7,8; Maitri Upanishad III.2 sig.; Bhagavad Gîtâ XIII.21) es decir, hasta que «nosotros» sabemos quién somos, y devenimos lo que nosotros somos, Dios en Dios y plenamente despiertos (Brahma-bhutâ, buddhâ). Hacia ese fin hay una VÍA y una Senda Real y una Regla dispositiva a la erradicación de toda «otreidad», medios que a menudo se llaman una medicina; corresponde literalmente al «paciente» (pues tales son todos aquellos cuyas «imperiosas pasiones», buenas o malas, son sus señores) decidir si sigue o no el régimen prescrito; o si el fin no le atrae, seguir «comiendo, bebiendo y holgando» con los oi polloi nomixontes eayton panta ketemata. 1583 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
¿Cómo es la Victoria que se ha de ganar en esta ?ihâd? Nuestro sí mismo, en su ignorancia de, y en oposición a, su Sí mismo inmortal, es el enemigo que ha de ser convencido. La VÍA es de preparación intelectual, sacrificio y contemplación, y presupone siempre, al mismo tiempo, una guía por precursores. En otras palabras, hay a la vez una teoría y un correspondiente modo de vida que no pueden separarse si han de ser efectivos. La preparación intelectual es filosófica, en el sentido en que la «filosofía» era comprendida por los antiguos. El objeto propio de esta filosofía se expresa en las palabras del Oráculo Délfico, «Conoce tu Sí mismo» (gnothi seauton). Por supuesto, eso significa también distinguir el Sí mismo de lo que es no-Sí mismo, puesto que la forma primaria de la ignorancia es una confusión del Sí mismo con lo que es no-Sí mismo. 1647 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
A menudo se traza una distinción tajante entre la VÍA de la Gnosis (jñâna-mârga), por una parte, y la VÍA de la Dedicación (bhakti-mârga) o la VÍA del Amor (prema-mârga), por otra; esta distinción corresponde al mismo tiempo a la de la Vida Contemplativa (sâmkhya yoga y samnyâsa de Bhagavad Gîtâ) y la Vida Activa (karma yoga de Bhagavad Gîtâ). La distinción, que se hace como si las operaciones del intelecto y de la voluntad pudieran aislarse tan claramente en el sujeto como pueden aislarse en la lógica, es, en todo caso, de procedimiento, y, bajo ciertas condiciones, también de fines; ciertamente, una distinción tal no carece de significado, en la medida en que corresponde a la que hay entre el misticismo y el gnosticismo, es decir, entre la fe devocional y los ejercicios religiosos, por una parte, y la enseñanza iniciatoria y la práctica metafísica, por otra; o también, entre una «deificación» en el sentido de asimilación con un perfecto consentimiento de la voluntad, y una «deificación» en la que se rebasa la distinción entre el conocedor y lo conocido. 1715 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN
Por otra parte, cualesquiera que puedan ser los hechos respecto a las obras devocionales atribuidas generalmente a Shrî Shankarâcârya, no puede haber ninguna duda de que los indios, cuyo pensamiento y modo de ser son tradicionales, hayan encontrado nunca ninguna dificultad a la hora de considerar a este gran exponente intelectual de la metafísica no dualista (advaita), como habiendo sido, a un uno y el mismo tiempo, un bhakta y un jñânî. En relación con esto, considérese también la fraseología marcadamente devocional de algunos himnos incluidos en el Siddhântamuktâvalî de V. P. Bhatta (J. R. Ballantyne, tr., Calcuta, 1851), donde, por ejemplo, encontramos dirigido al espíritu (âtman), «Ahora que Te he obtenido, jamás Te dejaré partir» (idânîm tvâm aham prâpto na tyajâmi kadâcana); sólo al erudito académico puede parecer incongruente una expresión tal de sentimiento por parte de un vedantista. La Bhagavad Gîtâ, V.2-4, afirma llanamente que para el perfeccionado (âsthitah samyak) en una u otra VÍA, resulta una y la misma fruición (ekam… phalam) y summum bonum (nihsreyasa), y que este sumum bonum no puede considerarse ningún otro que la «despiración en Brahman» (Brahma-nirvânam) de Bhagavad Gîtâ V.24-25, puesto que aquí nirvânam corresponde a anâtyam en Taittirîya Upanishad II.7. Bhagavad Gîtâ VIII.22 es igualmente explícito: «Esa Persona supernal ha de obtenerse por una autodedicación exclusiva» (purushah sa parah… bhaktyâ labhyas tu ananyayâ), es decir, por un amor indiviso o «puro», según lo define San Bernardo. 1717 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN
Cristo como tal, como una Persona, no es la meta final, sino más bien la VÍA misma. Cristo es el Eje del Universo, el Agni «columnar (skambhah = stauros) en el nido de la vida próxima, de pie en Su terreno, en la separación de las vías» (pathâm visarge, Rig Veda Samhitâ X.5.6), el Sol (savitâ satyadharmendrah) en Quien todas las vías convergen (samare pathînam, Vâjasaneyi Samhitâ XII.66), y por el mismo motivo la Puerta del Mundo, la salida afuera del tiempo y la entrada adentro de la eternidad. «Yo soy la puerta, si un hombre entra por Mí, será salvado, y entrará y saldrá y encontrará pradera… Yo soy la VÍA, la Verdad y la Vida: ningún hombre viene al Padre sino por Mí» (San Juan 10:9 y 14:6). Similarmente, en la tradición Védica, el Sol supernal, la «Verdad» (satyam), es el Portal del Universo y la única Abertura (Hendidura, loka-dvâra, divâs-chidra) del Cielo, como si fuera, por así decir, el «Cubo de la Rueda del Carro», (rathasya kha) pasando a través del cual (âdítyam samaye, «a través del medio del Sol») el Comprehensor (vidvân) se «libera completamente» (atimucyate) (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.3, 5, y III.33, Chândogya Upanishad VIII.6.5, Îsâvâsya Upanishad 15, 16, etc.). «No hay ningún atajo por una vía lateral aquí en el mundo» (Maitri Upanishad VI.30). La «Hendidura» o el «Cubo» está envuelto de Rayos de Luz (rasmibhis samchannam drsyate, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.3), que deben ser retirados antes de que el Orbe (mandala) pueda verse claramente (Îsâvâsya Upanishad 16 vyuha rasmîn, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.6 rasmîn… vyuhatî ; cf. Brhadâranyaka Upanishad V.5.2, donde es un pronóstico de muerte cuando «él ve ese orbe completamente limpio, cuando esos rayos ya no le alcanzan», suddham evaitam mandalam pasyati nainam ete rasmayah pratyâyayanti). Uno ve el «Disco de Oro» (hiranya patra, Îsâvâsya Upanishad XV), representado en el rito cósmico por un disco de oro (rukma), que es analógicamente el Sol (âdítya), la Verdad (satya), y que está provisto de veintiuna protuberancias periféricas; estas protuberancias representan los Rayos solares extendidos hacia los tres veces siete «mundos» (Shatapatha Brâhmana III, y passim). El Disco de Oro, el Orbe mismo, es un opérculo por el que la Boca o la Entrada (mukha, Îsâvâsya Upanishad 15, Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.33.8, cf. Bhagavad Gîtâ XI.25, mukhâni, cf. anîka) se halla cubierta (apihitam). La Verdad Inteligible oculta así lo que Dios es en Sí mismo, «Lo Inmortal está velado por la Verdad»: aquí, lo Inmortal es la Espiración (prana = âtman), y la Verdad Inteligible es la Forma y el Aspecto (nâmarupa) en Él, en tanto que formas o ideas o razones eternas o «nombres ocultos» (nâmâní guhyâni), que, hablando ontológicamente, son las causas del ser de las cosas como ellas son en sí mismas. En esto no hay ninguna contradicción, puesto que el conocimiento de Dios, por el que Él «crea», no puede distinguirse de Su esencia; «Ello conoce sólo a Sí mismo, que “Yo soy Brahman”, con lo cual Ello deviene el Todo», Brhadâranyaka Upanishad I.4.9-10. Volvemos así al problema último de la «distinción en la identidad»; y parece que «las cosas como ellas son en Dios», en su «forma propia», que es también Su forma, son al mismo tiempo, «ellas mismas», capaces como tales de una manifestación distinta y de placeres específicos (Taittirîya Upanishad III.10.5, como San Juan 10:9, y en nuestro texto citado aquí); aunque esto no es ni una moción local ni una experiencia física, puesto que «Él envuelve ahí (sa tara paryêti) tomando su placer (ramamanah), sin consideración del apéndice corporal al que el soplo de la Vida (prâna) pueda estar uncido»; y «Cuando Él, el Espíritu, se propone presenciar esto o eso, el Intelecto (manas) es Su Ojo Divino, es con el Intelecto como Él reconoce y toma su placer en los afectos» (kâmân apasyan ramate, Chândogya Upanishad VIII.12, 3 y 5). «Para conocer a Dios como Él es, nosotros debemos estar absolutamente libres de conocimiento» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 365), es decir, de todo «conocimiento-de» Él, de toda teodicea cualquiera que sea. Por consiguiente, el Comprehensor suplica, o más bien, siendo él mismo de una naturaleza idéntica con el Sol, pide al Sol que «recoja Su brillo» (samuha tejo), es decir, que lo contraiga en un punto central sin dimensión, «Para que yo pueda ver Tu forma más bella» (rupam kalyânatamam), y exclama triunfantemente, «El que es allí, aquella Persona en el Sol, Eso soy Yo», Îsâvâsya Upanishad 15, 16. 1721 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN
Se distinguen así dos VÍAs o Ciclos (âvarta), una VÍA «humana» y otra «suprahumana», manavârta y brahmapatha, una VÍA de retorno (pitryâna) y otra de no-retorno (devayâna); que corresponden exactamente a lo que en el budismo Mahâyâna se llaman respectivamente, las VÍAs «Mundanal» o «Enseñada» (laukika, saiksha) y «Transmundanal», «Inenseñada», «Pura» o «Aria» (lokottara, asaiksha, anâsrava, ârya), de las cuales la primera conduce al Viajero a la «Sumidad del Ser Contingente» (bravâgra), que es la estación más alta alcanzable por un Bodhisattva como tal, desde donde procede por la segunda a la omnisciencia y a la Budeidad. No ha de inferirse que una vez alcanzada la Sumidad del Ser Contingente uno abandona la VÍA Mundanal y entra en la Transmundanal. Por el contrario, aunque sólo la VÍA Mundanal es practicable en el más bajo de los «Tres Mundos», o más bien «Estados del Ser Contingente» (kâmadhâtu, rupadhâtu, ârupyadhâtu), más allá de este nivel de referencia las VÍAs discurren juntas, pero acaban en puntos diferentes -«Sólo la VÍA Transmundanal o Aria puede destruir las pasiones que quedan en la Sumidad del Ser Contingente» (Abhidharmakosa VI.47). Tampoco los «Mundos», aunque son la esfera de la transmigración, deben concebirse sólo en un sentido espacial o temporal (el Ârupyadhâtu, en particular, es «sin lugar», asthâna); en conexión con lo presente al menos, los «Mundos» son más bien estados del ser que penetran la totalidad del tiempo y el espacio, y se distinguen algo así como uno distingue entre la «Vida de Placer» y la «Vida Activa» y la «Vida contemplativa», o entre la vida del «Hogareño» y la vida del «Sin hogar». Por ejemplo, se considera que el Buddha alcanzó el bhavâgra (la «Sumidad del Ser Contingente») cuando ocupó su sede debajo del Árbol, y que alcanzó en el acto la Budeidad omnisciente, en virtud de la VÍA Aria que había estado siguiendo previamente. 1733 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN