Assim, essas (entidades) inertes, que em si mesmas são quase inexistentes (asatkalpa), existem apenas na medida em que pertencem à manifestação (prakāśa). Somente a manifestação do Si (svātman) existe, nas várias formas de seres (sva) e outros (para). (Abhinavagupta)
Para falar como Abhinavagupta, o verso parece conter em “germe” (garbha) todos os problemas filosóficos formulados na introdução deste estudo. Este último perguntou como Pratyabhijñā demonstra a existência de um “Si” entendido como uma entidade consciente que permanece a mesma além do tempo; como demonstra que tudo (incluindo aqueles objetos “inertes” que se manifestam como externos à consciência) não é nada além de várias formas assumidas pelo Si; como ela explica, se tudo é apenas o Self, que o Self se manifesta como outro (como um objeto, mas também como outro sujeito) e não perde sua identidade nessa alteração; e, finalmente, que status ontológico ela pode conceder a uma diferença que parece ser descritível apenas como uma ilusão, uma vez que todo Outro e toda diversidade, fora da unidade absoluta do Self idêntico a si mesmo, parecem condenados à “quase inexistência” à qual essa linha alude.
Ao final dessa exploração dos textos de Utpaladeva e Abhinavagupta sobre identidade, diferença e alteridade, fica claro que o Pratyabhijñā oferece apenas uma solução para todos esses problemas, sem exceção, apesar da complexidade das controvérsias nas quais ele se envolve: a liberdade (svātantrya) da consciência.
De fato, é assim que Utpaladeva procede em sua demonstração da existência de um sujeito permanente. Levando às suas últimas consequências o princípio dos lógicos budistas de que toda cognição é automanifesta (svaprakāśa) e autoconsciente (svasaṃvedana), o śivaita mostra que nenhuma cognição pode ser visada como objeto por outra cognição, porque, enquanto o objeto sofre passivamente o ato cognitivo pelo qual se manifesta, a consciência é aquilo que se manifesta e manifesta o objeto por si mesma — o que, consequentemente, nada além dela mesma poderia manifestar, porque é a liberdade de se manifestar. Portanto, é tão fútil tentar manifestar uma cognição por meio de outra quanto tentar representar um quadrado sem, ao mesmo tempo, manifestar sua propriedade de ter quatro lados: é a essência da cognição se manifestar por meio dela mesma, e nada além dela mesma pode manifestá-la.
Se, no entanto, houver apenas cognições instantâneas, como afirmam os lógicos budistas, a atividade de síntese cognitiva (anusaṃdhāna) em ação não apenas na cognição da memória, mas em todas as cognições — incluindo a perceptual — permanece inexplicável, uma vez que pressupõe a consciência simultânea de várias cognições, mas incapazes de ter conhecimento umas das outras. A única solução para o problema é considerar que é uma e a mesma consciência que está ciente de si mesma em todas as cognições.
Por sua vez, tal tese pressupõe que a consciência é capaz de assumir uma infinidade de formas limitadas, ou seja, de aparecer como limitada ou contraída (saṃkucita) no momento, na forma desta ou daquela cognição: a consciência não é apenas livre no sentido de que se manifesta por si mesma, mas também no sentido de que é livre para se manifestar em uma infinidade de formas.
Como as cognições são apenas formas contraídas de si mesma nas quais ela se manifesta, a consciência também é livre para sintetizar. Ela é capaz de se dispersar em cognições instantâneas e voltar a se apresentar como sua unidade, porque é seu substrato (āśraya), mas não um substrato passivo que seria o receptáculo imutável de cognições transitórias: à concepção estática do Si proposta pelos sistemas bramânicos, Pratyabhijñā substitui a de um Si dinâmico que garante a unidade das cognições (e, portanto, a permanência do sujeito consciente) não porque seria o suporte imutável de diversas entidades instantâneas que lhe seriam extrínsecas, mas porque, infinitamente plástico, assume o aspecto de cognições instantâneas sem perder sua unidade, assim como um espelho manifesta diversos aspectos sem se quebrar.
Desse ponto de vista, a demonstração da permanência do sujeito já destaca uma dupla característica da liberdade da consciência que encontraremos novamente no curso da demonstração do idealismo: a consciência é svatantra, autônoma, nesse primeiro sentido de que não depende do Outro, já que, de acordo com o próprio princípio dos budistas, ela é aquilo que se manifesta por si mesma e se torna consciente de si mesma por si mesma — é por isso que a liberdade da consciência é “ausência de expectativa em relação ao Outro” (ananyamukhaprekṣitva); mas ela também é livre em relação à sua própria identidade. Seu dinamismo ou seu “ser-agente” (kartṛtā), na verdade, é precisamente o fato de que sua existência não está confinada a qualquer essência que a preexista, pois enquanto os objetos são determinados de uma vez por todas a ter uma forma particular própria da qual não podem se desviar sem abolir a si mesmos, a consciência é capaz de assumir todas as formas, incluindo a do Outro, e pode parecer limitada ou contraída quando não o é. Sua liberdade, portanto, não é apenas a independência do Outro, mas também a independência de si mesma, que Abhinavagupta descreve como “não repousar apenas na adequação exclusiva a si mesma, ao contrário de uma entidade inerte” (ātmamātratāyām eva jaḍavad aviśrāntatvam): De acordo com a Pratyabhijñā, o Si é precisamente aquilo que é ele mesmo sem estar confinado a um “ser-só-ele-mesmo” (ātmamātratā).
Mas o desmantelamento do idealismo por Utpaladeva também tem essa noção de liberdade como seu centro de gravidade.