Este no es un conocimiento de acontecimientos sucesivos, sino de todos a la vez -«Dove s’appunta ogni ubi ed ogni quando… chè nè prima nè poscia procedette» (Paradiso XXIX.11, 20; Shvetâsvatara Upanishad I.2). La Persona de quien todas las cosas nacen, el Señor de la Inmortalidad (amrtatvasyesânah), «cuando sube sobre el alimento» (yad annenâti rohati) deviene «todo esto, a la vez lo que ha sido y lo que será» (Rig Veda Samhitâ X.90.2, cf. I.25.10-12; Shvetâsvatara Upanishad III.15). «Ese Dios (el Âtman y Brahma de los versos precedentes) llena, ciertamente, todos los cuadrantes del Cielo, nació antes del tiempo, y está dentro de la matriz. Solo Él ha nacido y nacerá. Él está del lado de los hombres, de cara a todas las vías» (Shvetâsvatara Upanishad II.16). «Otro que el pasado y el futuro… Señor de lo que ha sido y será, sólo Él es hoy y mañana» (Katha Upanishad I.14, IV.13). Ese Gran Ser es Omniconocedor, justamente a causa de que Todas las cosas se originan en Él (SHANKARÂCÂRYA sobre Brahma Sutra Bhâshya I.1.3, Brhadâranyaka Upanishad II.4.10). In divinis, Brahma es el destello iluminador, que revela todas las cosas instantáneamente; y dentro de vosotros, «eso que viene a la mente y por lo cual ella recuerda instantáneamente» (upasmaraty abhîkshnam, Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.21.4, 5 = Kena Upanishad IV.4.5). (Cf. Platón, Epístola VIII, 341D, «a veces este conocimiento deslumbra con un destello instantáneo…») 307 AKCMeta Recordación, India Y Platónica
El dicho de SHANKARÂCÂRYA, «Verdaderamente, no hay otro transmigrante sino el Señor» (satyam, nesvarâd anyah samsârî, Brahma Sutra Bhâshya I.1.5), por sorprendente que pueda parecer a primera vista, dado que niega la reencarnación de cualesquiera esencias individuales, es ampliamente apoyado por los textos antiguos, y aún por los textos más antiguos, y no es en modo alguno una doctrina exclusivamente india. Pues no es un alma individual lo que entiende Platón cuando dice: «El alma del hombre es inmortal, y en un tiempo acaba, lo cual se llama muerte, y en otro nace de nuevo, pero jamás perece… y habiendo nacido muchas veces ha adquirido el conocimiento de todo y todas las cosas»; o lo que entiende Plotino cuando dice: «No hay realmente nada extraño en esa reducción (de todos los sí mismos) a Uno; aunque puede preguntarse, ¿Cómo puede haber solamente Uno, el mismo en muchos, entrando en todos, pero nunca sí mismo dividido?»; o lo que entiende Hermes cuando dice que «El que hace todas las cosas es Uno», y habla de Él como «sin cuerpo y teniendo muchos cuerpos, o más bien presente en todos los cuerpos». 355 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante
El «Señor» de quien habla SHANKARÂCÂRYA es, por supuesto, el Sí mismo Supremo y Solar, Âtman, Brahma, Indra, «de todos los seres Soberano, de todos los seres Rey», cuya omniformidad es temporal y cuya omnipresencia nos capacita para comprender que Él debe ser omnisciente (sarvânubhuh, Brhadâranyaka Upanishad II.5.15, 19, cf. IV.4.22 y Aitareya Âranyaka XIII); Muerte, la Persona en el Sol, Indra y Soplo de Vida, «Uno como él es Persona allí, y muchos como él es en sus hijos aquí», y a cuya partida «nosotros» morimos (Shatapatha Brâhmana X.5.2.13, 16); el Sí mismo Solar de todo lo que está en movimiento o en reposo (Rig Veda Samhitâ I.115.1); nuestro Sí mismo Inmortal y Controlador Interno «prescindiendo del cual no hay ningún veedor, oidor, pensador o conocedor» (Brhadâranyaka Upanishad III.7.23, III.8.11); el Indra solar de quien se dice que quienquiera que habla, oye, piensa, etc., lo hace por su rayo (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.28, 29); Brahma, de quien se dice que nuestros poderes o facultades «son meramente los nombres de sus actos» (Brhadâranyaka Upanishad I.4.7, cf. I.5.21); el Sí mismo de quien todas las acciones brotan (Brhadâranyaka Upanishad I.6.3; Bhagavad Gîtâ III.15); el Sí mismo que conoce todo (Maitri Upanishad VI.7). 357 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante
Pensamos que se ha mostrado suficientemente que las escrituras del vedânta, desde el Rig Veda a la Bhagavad Gîtâ, solo tienen conocimiento de un Único Transmigrante. Ciertamente, una tal doctrina resulta inevitablemente de la palabra Advaita. El argumento, «Brahma es sólo metafóricamente llamado una “vida” («jîva», ser vivo) debido a su conexión con las condiciones accidentales, y la existencia efectiva de una tal “vida” dura solo mientras Él continua estando limitado por algún grupo de accidentes» (SHANKARÂCÂRYA sobre Brahma Sutra Bhâshya III.2.10), es solo una expansión de las implicaciones del logos, «Eso eres tú». 403 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante
Esta inherencia de todo en la consciencia central es, por consiguiente, el medio de una «densidad de cognición unificada» (ekîbhuta prajñâna-ghana, Mundaka Upanishad 5), un «pleroma cognitivo» («krtsnah prajñâna-ghana, Brhadâranyaka Upanishad IV.5.13); «Él conoce el todo especulativamente» (visvam sa veda varuno yathâ dhiyâ , Rig Veda Samhitâ X.11.1), y ab intra, «pues es providente, antes del nacimiento, de todas las generaciones de los Ángeles» (garbhe nu sann anveshâm avedam aham devânâm janimâni visvâ, Rig Veda Samhitâ IV.27.1); en otras palabras, Su conocimiento de las cosas no se deriva de ellas, objetivamente y post factum, sino de su semejanza anterior en el espejo de Su propio intelecto. De la misma manera que el sol físico tiene una visión a vista de pájaro de toda esta tierra en su órbita, así el Sol Supernal «presencia el todo» (visvam… abhicashte, Rig Veda Samhitâ I.164.44), pues es el ojo o Aussichtspunkt (adhyaksha) de Varuna o de los Ángeles colectivamente (vâm cakshur… suryas… abhi yo visvâ bhuvanâni cashte, Rig Veda Samhitâ VII.61.1; cf. I.115.1, X.37.1, X.129.7; Vâjasaneyi Samhitâ XIII.45, etc.), justamente como, en el Avesta, el Sol (hvare = svar = surya) es el ojo de Ahura Mazda, y en el budismo el Buddha es también el «ojo en el mundo» (cakkhum loke). Lo que este ojo ve en el espejo eterno es la «imagen del mundo»; «El Espirante Primordial (paramâtman) ve la imagen del mundo (jagac-citra, literalmente la «imagen de lo que mueve») pintada por sí mismo en un lienzo que no es nada sino él mismo, y en ello tiene una gran delectación» (SHANKARÂCÂRYA, Svâtmanirupana 95); «ve todas las cosas a la vez, en su diversidad y en coincidencia» (abhi vi pasyati y abhi sampasyati, Rig Veda Samhitâ III.62.9, X.187.4; cf. Vâjasaneyi Samhitâ XXXII.8, sam ca vi ca eti; y Bhagavad Gîtâ VI.29-30). 841 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO
Por otra parte, no es la forma única de todas las potencialidades la que, haciendo uso de disposiciones arbitrarias («El Cielo no da órdenes»), determina el modo o el carácter individual de cada cosa y le da su «semejanza propia» (sva-rupam), sino la forma específica de cada potencialidad. En otras palabras, Dios o el Ser es la causa común del devenir de todas las cosas, pero no inmediatamente de las distinciones entre ellas, distinciones que están determinadas por «las diversas obras inherentes a las respectivas personalidades» (SHANKARÂCÂRYA, sobre Vedânta Sutra II.1, 32, 35); ellos nacen según la medida de su comprensión (yathâ-prajñam, Aitareya Âranyaka II.3.2); o, como se implica más comúnmente en el Rig Veda; según sus diversos fines o propósitos (anta, artha); «ellos viven dependientes (upajîvanti) de sus deseados fines particulares» (yam yam antam abhikâmah, Chândogya Upanishad VIII.2.10). De manera que se dice, «Proseguid vuestras diversas vías» (pra nunam dhâvatâ prthak, Rig Veda Samhitâ VIII.100.7). «En conclusión», como lo expresa Plotino (IV.3.13 y 15), «la ley se da en las entidades a quienes afecta; éstas la llevan consigo. Dejad que llegue el momento y lo que ella decreta se llevará al acto por aquellos seres en quienes reside; ellos la cumplen porque la contienen; ella prevalece porque está dentro de ellos; ella deviene como un pesado fardo y levanta en ellos un doliente anhelo de entrar en el reino al cual son atraídos desde dentro», y así «toda diversidad de condición en las esferas más bajas está determinada por los seres descendentes mismos». 859 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO
El Intelecto y la Voz (manas y vâc) son Uno ab intra: «La Voz es verdaderamente el Brahmán en el supremo Empíreo» (Taittirîya Samhitâ VII.18e). Pero «Este Brahmán es Silencio» (SHANKARÂCÂRYA sobre Vâjasaneyi Samhitâ III.2.17). De la misma manera que la encantación (brahman) es allí inaudiblemente el Brahmán, así la Voz es invoceada; el Intelecto es allí «de-mentado» de sí mismo, la Voz impronunciada. Sólo cuando estos dos se dividen, cuando el cielo y la tierra se mantienen apartados, por el eje del universo (skambha, stauros), el Intelecto y la Voz devienen los «polos de los Vedas» (vedasya ânî, Aitareya Âranyaka II.7), respectivamente celeste y ctónico; sólo entonces el Ser y el No Ser toman una cualificación ética como de Vida y Muerte, de Bien y Mal, separados uno de otro, como esta de aquella orilla, por la abertura del universo: es desde una posición aquí abajo como uno implora, «Condúcenos del No Ser al Ser, de la Obscuridad a la Luz» (Brhadâranyaka Upanishad I.3.28). El No Ser adquiere entonces, ciertamente, el valor de non Est, en tanto que se refiere a todas las cosas bajo el Sol, de las cuales dice San Agustín que, en tanto que comparadas a Dios, «nec pulchra sunt nec bona sunt nec sunt» (Confesiones XI.4): la creación y crucifixión cósmica no son sólo los medios de redención necesarios, sino también la antítesis del fin último, que debe ser el mismo que el primer comienzo. Por consecuencia, como lo expresa Rig Veda Samhitâ X.24.5, «Cuando el par conjunto se partió, los Devas gemían y clamaban, “Cásense de nuevo”»; y de aquí la representación del matrimonio en el ritual, simbólico de la reunión de Indra e Indrânî en el corazón, tan vívidamente descrito en la analogía de la unión humana en Shatapatha Brâhmana X.5.2.11-15. 1039 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA
Por otra parte, cualesquiera que puedan ser los hechos respecto a las obras devocionales atribuidas generalmente a Shrî SHANKARÂCÂRYA, no puede haber ninguna duda de que los indios, cuyo pensamiento y modo de ser son tradicionales, hayan encontrado nunca ninguna dificultad a la hora de considerar a este gran exponente intelectual de la metafísica no dualista (advaita), como habiendo sido, a un uno y el mismo tiempo, un bhakta y un jñânî. En relación con esto, considérese también la fraseología marcadamente devocional de algunos himnos incluidos en el Siddhântamuktâvalî de V. P. Bhatta (J. R. Ballantyne, tr., Calcuta, 1851), donde, por ejemplo, encontramos dirigido al espíritu (âtman), «Ahora que Te he obtenido, jamás Te dejaré partir» (idânîm tvâm aham prâpto na tyajâmi kadâcana); sólo al erudito académico puede parecer incongruente una expresión tal de sentimiento por parte de un vedantista. La Bhagavad Gîtâ, V.2-4, afirma llanamente que para el perfeccionado (âsthitah samyak) en una u otra Vía, resulta una y la misma fruición (ekam… phalam) y summum bonum (nihsreyasa), y que este sumum bonum no puede considerarse ningún otro que la «despiración en Brahman» (Brahma-nirvânam) de Bhagavad Gîtâ V.24-25, puesto que aquí nirvânam corresponde a anâtyam en Taittirîya Upanishad II.7. Bhagavad Gîtâ VIII.22 es igualmente explícito: «Esa Persona supernal ha de obtenerse por una autodedicación exclusiva» (purushah sa parah… bhaktyâ labhyas tu ananyayâ), es decir, por un amor indiviso o «puro», según lo define San Bernardo. 1717 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN
Con respecto a Yama, puesto que es el hermano de Manu (Vâivasvata) en el tiempo presente, debe comprenderse que «Yama» implica siempre el Yama de un manvantara dado. Yama y Manu, llamados ambos Patriarcas (pitr), se contrastan en este respecto, y así, mientras que Yama, al ser el primer hombre en morir, fue también el primero en encontrar la vía al otro mundo o, en otras palabras, en trazar el paso afuera del pitryâna, y con ello, como primer poblador, devino el rey y el gobernante de todos aquellos que le siguieron, Manu es a la vez el último y el único superviviente del manvantara anterior y el progenitor y el legislador en el presente. Es naturalmente aceptable el punto de vista de Hillebrandt respecto de Yama (Vedische Mythologie, I, 394; II, 368, etc.) en tanto que gobernante original de la esfera de la Luna, quizás en otro tiempo simplemente del Dios-Luna, puesto que su reino o paraíso es específicamente el de los muertos. En todo caso, de una manera u otra, Yama y la Luna se consideran como los discriminadores de los muertos, puesto que señalan su curso (yâna) según estén cualificados por las Obras o por la Comprensión. Este «juicio» se expresa excepcionalmente en Kaushitakî Upanishad I.2 como una selección efectuada por la Luna misma, en tanto que la puerta del mundo celestial. Más característicamente, la discriminación es llevada a cabo por los dos perros de Yama, Shabala y Shyâma («Iridiscente» y «Obscuro»), que corresponden al Sol y a la Luna, como lo ha argumentado Bloomfield (Journal of the American Oriental Society, XV, 171) con referencia a Rig Veda Samhitâ X.14.10; y esto es apoyado por Prasna Upanishad I.9 y 10 (y el Comentario de SHANKARÂCÂRYA), donde el Sol, considerado como una estación en el devayâna, no es meramente impasible en un sentido pasivo para quienes están desprovistos de Comprensión, sino que es efectiva y activamente una barrera (nirodha) que impide a quienes no están cualificados pasar a un paraíso (amrtam âyatanam) desde donde no hay ningún retorno. Incidentalmente, esto también nos permite establecer la correspondencia del Ángel hebraico de la Espada Flamígera con el Sol Védico en tanto que barrera (nirodha); puesto que la «Espada Flamígera» es el arma natural del Ángel, en virtud de su carácter solar. Aquí puede observarse también la analogía del pitryâna con la escala de Jacob. 1771 AKCMeta El Diluvio en la Tradición Hindú