centro

No hay que decir que la limitación «exterior» del dogma, limitación que le confiere precisamente ese carácter dogmático, es perfectamente legítima, puesto que el punto de vista individual, al que corresponde esta limitación, es una realidad a su nivel de existencia. Es en razón de esta realidad relativa como el punto de vista individual, no en lo que él pueda tener de negativo de cara a una perspectiva superior, sino en lo que tiene de limitado por el simple hecho de su naturaleza, puede y debe inclusive integrarse, de una manera cualquiera, a toda vía de finalidad trascendente. Desde este punto de vista, el exoterismo, o más bien la forma como tal, no implicará ya una perspectiva intelectual restringida, sino que representará únicamente el papel de un medio espiritual accesorio, sin que la trascendencia de la doctrina esotérica sea afectada por él, no siéndole impuesta ninguna limitación por razones de oportunidad individual. Efectivamente, no hay que confundir el papel del punto de vista exotérico con el de los medios espirituales del exoterismo: el punto de vista en cuestión es incompatible, en una misma consciencia, con el Conocimiento esotérico que lo disuelve para reabsorberlo en el CENTRO del que ha salido; pero los medios exotéricos no siguen por eso siendo menos utilizables, e inclusive de dos maneras: sea por transposición intelectual en el orden esotérico – y en tal caso serán soportes de «actualización» intelectual -, sea por su acción reguladora sobre la porción individual del ser. 71 UTR: II

La presencia del núcleo esotérico en una religión de carácter específicamente semítico garantiza a ésta un desenvolvimiento normal y un máximo de estabilidad; este núcleo no es en absoluto, por otro lado, una parte, siquiera interior, del exoterismo, sino que representa, por el contrario, una dimensión cuasi independiente en relación con este último (NA: En cuanto concierne a la tradición islámica, citemos esta reflexión de un príncipe musulmán de la India: «La mayoría de los no-musulmanes, e inclusive muchos musulmanes enteramente formados en un ambiente de cultura europea, ignoran este elemento particular del Islam que constituye la médula y el CENTRO, que da realmente vida y fuerza a sus formas y actividades exteriores y que, gracias al carácter universal de su contenido, puede poner por testigos a discípulos de otras religiones.» (NA: Nawab A. Hydari Hydar Nawaz Jung Bahadur, en su prefacio a los Studies in Tasawwuf, de Khaja Khan.)). Desde el momento en que esta dimensión o este germen llegue a faltar, lo que no puede ocurrir más que en circunstancias completamente anormales, bien que cosmológicamente necesarias, el edificio tradicional se bambolea, y aun se derrumba en partes, y termina por encontrarse reducido a lo que él comporta de más exterior, a saber, el literalismo y la sentimentalidad (NA: De ahí viene la preponderancia cada vez más marcada de la «literatura», en el sentido peyorativo, sobre la intelectualidad verdadera de una parte, y de la piedad real de otra; de ahí también la importancia exagerada que se concede a toda clase de actividades más o menos fútiles que olvidan siempre cuidadosamente la «sola cosa necesaria».); también los criterios más tangibles de una tal decadencia son, de una parte, el desconocimiento y hasta la negación de la exégesis metafísica e iniciática, es decir, del sentido «místico» de las Escrituras – exégesis que, sin embargo, está en conexión íntima con toda la intelectualidad de la forma tradicional considerada – y, de otra parte, el rechazo del arte sagrado, sea de las formas inspiradas y simbólicas a través de las cuales irradia esta intelectualidad para comunicarse así, mediante un lenguaje inmediato e ilimitado, a todas las inteligencias. Pero todo esto no basta quizá para hacer comprender por qué el exoterismo tiene indirectamente necesidad del esoterismo, no decimos para poder subsistir, porque el simple hecho de su subsistencia no está en causa, no más que la incorruptibilidad de sus medios de gracia, sino simplemente para poder subsistir en condiciones normales. Ahora bien, la presencia de la «dimensión trascendente» en el CENTRO de la forma tradicional provee al lado exotérico de ésta de una savia vivificante de esencia universal, «paraclética», sin la cual no podrá más que replegarse enteramente sobre sí mismo para convertirse, librado a sus solos recursos que son limitados por definición, en algo así como un cuerpo masivo y opaco cuya densidad misma provocará fatalmente fisuras, como lo prueba la historia moderna de la cristiandad; en otros términos: cuando el exoterismo se priva de las interferencias complejas y sutiles de la dimensión trascendente, se ve finalmente aplastado por las consecuencias exteriorizadas de sus propias limitaciones, habiendo éstas llegado a ser, por así decirlo, totales. 77 UTR: II

Volviendo a la incompatibilidad relativa de las formas religiosas, y sobre todo de algunas de entre ellas, añadiremos que les es necesario interpretar erróneamente, en un cierto grado, las otras formas, porque la razón de ser de una religión reside, al menos bajo un cierto aspecto, precisamente en lo que la distingue de otras religiones; la Providencia divina no admite ninguna mezcla de las formas reveladas desde que la humanidad se ha dividido en «humanidades» diversas y se ha alejado de la Tradición primordial, que es la sola Tradición «única» posible. Así, por ejemplo, la interpretación errónea por parte de los musulmanes del dogma cristiano de la Trinidad es providencial, porque la doctrina encerrada en este dogma es esencial y exclusivamente esotérica y no es en modo alguno susceptible de una «exoterización» propiamente dicha; el Islamismo debía, pues, limitar la expansión de este dogma, pero esto no causa ningún perjuicio a la presencia, en el Islamismo, de la verdad universal expresada por el dogma en cuestión. Por otra parte, quizá no sea inútil precisar aquí que la divinización de Jesús y de María, atribuida indirectamente a los cristianos por el Corán, da lugar a una «Trinidad» que por lo demás este libro no identifica en ninguna parte con la de la doctrina cristiana, pero que no reposa menos sobre realidades, a saber, en primer lugar, la concepción de la «Corredentora» «Madre de Dios», doctrina no exotérica que como tal no podía encontrar ningún lugar en la perspectiva religiosa del Islam, y seguidamente el marianismo de hecho que, desde el punto de vista islámico, constituye una usurpación parcial del culto debido a Dios; en fin, tuvo lugar la mariolatría de ciertas sectas de Oriente contra la que el Islam tuvo que reaccionar tanto más violentamente cuanto que ella estaba muy próxima al paganismo árabe. Pero de otro lado, según el Sufí Abd el-Karim el-Jill, la «Trinidad» mencionada en el Corán es susceptible de una interpretación esotérica – los gnósticos concebían, en efecto, al Espíritu Santo como «Madre divina»- , y no es entonces sino la exoterización o la alteración de este sentido el que es reprochado, respectivamente, a los cristianos ortodoxos y a los heréticos adoradores de la Virgen; desde otro punto de vista aún, se puede decir – y la misma existencia de los heréticos mencionados lo atestigua – que la «Trinidad coránica» corresponde en el fondo a aquello en que los dogmas cristianos se habían convertido, por un inevitable error de adaptación, entre los árabes para quienes no habían sido hechos. Ahora, para lo que es el dogma de la Trinidad tal como lo entiende la ortodoxia cristiana, su rechazo por el Islam está motivado, aparte las razones de oportunidad tradicional, por una razón de orden metafísico: es que la teología cristiana entiende por Espíritu Santo no solamente una realidad puramente de principio, metacósmica, divina, sino también el reflejo directo de esta Realidad en el orden manifestado, cósmico, creado; en efecto, el Espíritu Santo, según la definición que de El da la teología, comprende, fuera del orden de los principios o divino, la cima o el CENTRO luminoso de la creación total, o, en otros términos, comprende la manifestación informal; ésta es, para hablar en términos hindúes, el reflejo directo y central del Principio creador, Purusha, en la substancia cósmica, Prakriti; este reflejo, que es la Inteligencia divina manifestada, Buddhi – en sufismo, Er-Rûh y El-Aql, o aun los cuatro arcángeles que, análogos a los Devas y a sus Shaktis, representan otros tantos aspectos o funciones de esta Inteligencia -, este reflejo, decimos, es el Espíritu Santo en tanto que El ilumina, inspira y santifica al hombre. Cuando la teología identifica este reflejó con Dios tiene razón en el sentido de que Buddhi o Er-Rûh – el Metraton de la Kabala – «es» Dios bajo la relación esencial, «vertical», es decir, en el sentido en que un reflejo es «esencialmente» idéntico a su causa. Cuando, por contra, la misma teología distingue a los Arcángeles de Dios-Espíritu-Santo y no ve en ellos más que criaturas, tiene también razón, en el sentido de que distingue entonces al Espíritu Santo reflejado en la creación de Su Prototipo principial y divino; pero es inconsecuente, por la fuerza de las cosas, cuando parece perder de vista que los Arcángeles son aspectos o funciones de esta porción central o suprema de la creación que es el Espíritu Santo en tanto que Paráclito. Desde el punto de vista teológico o religioso, no es posible admitir, de una parte, la diferencia entre el Espíritu Santo divino, principial, metacósmico, y el Espíritu Santo manifestado o cósmico, «creado», y de otra parte la identidad de este último con los Arcángeles; el punto de vista teológico no puede efectivamente jamás acumular dos perspectivas diferentes en un solo dogma, de ahí la divergencia entre el Cristianismo y el Islam. Para este último, la «divinización» cristiana del Intelecto cósmico constituye una «asociación» (NA: shirk) de algo «creado» a Dios, aunque sea ello la manifestación informal, angélica, paradisíaca, paraclética. Aparte esta cuestión del Espíritu Santo, el Islam no se opondría en absoluto a la idea de que en la Unidad divina hay un aspecto ternario; lo que rechaza es únicamente la idea de que Dios es exclusiva y absolutamente Trinidad, porque esto significa, desde el punto de vista musulmán, atribuir a Dios una relatividad o atribuirle un aspecto relativo de una manera absoluta. 127 UTR: II

Sin embargo, esta participación del pueblo, es decir, de hombres que representan la media de la colectividad, en la espiritualidad de la elite, no se explica únicamente por razones de oportunidad, sino también, y sobre todo, por la ley de la polaridad o de la compensación, según la cual «los extremos se tocan», y es por esto por lo que «la voz del pueblo es la voz de Dios» (NA: Vox populi, Vox Dei). Queremos decir que el pueblo, en tanto que portador pasivo e inconsciente de los símbolos, es como la periferia o el reflejo pasivo o femenino de la elite que, ella sí, posee y transmite los símbolos de modo activo y consciente. Esto es también lo que explica la afinidad curiosa y aparentemente paradójica que existe entre el pueblo y la elite. Por ejemplo, el Taoísmo es esotérico y a la vez popular, mientras que el Confucianismo es exotérico y más o menos aristocrático y letrado; o bien, para tomar otro ejemplo, las fraternidades sufíes han tenido siempre, junto a su aspecto de elite, un aspecto popular en alguna medida correlativo, y esto porque el pueblo no tiene solamente un aspecto de periferia, sino también un aspecto de totalidad que corresponde analógicamente al CENTRO. Se puede decir que las funciones intelectuales del pueblo son el artesanado y el folklore, representando el primero de ellos el método o la realización y el segundo la doctrina; el pueblo refleja así pasiva y colectivamente la función esencial de la elite, a saber, la transmisión del aspecto propiamente intelectual de la tradición, aspecto cuyo ropaje será el simbolismo bajo todas sus formas. 163 UTR: III

La relación de analogía entre las intelecciones y las formas materiales explica cómo el esoterismo ha podido injertarse en el ejercicio de algunos oficios, y especialmente en el arte arquitectónico; las catedrales que los iniciados cristianos han dejado tras de sí aportan el testimonio más explícito y también más esplendoroso de la elevación espiritual de la Edad Media (NA: Ante una catedral, se siente uno realmente situado en el CENTRO del mundo; ante una iglesia de estilo renacentista, barroco o rococó, uno no se siente más que en Europa.). Y aquí tocamos un aspecto muy importante de la cuestión que nos preocupa: la acción del esoterismo sobre el exoterismo mediante las formas sensibles cuya producción es precisamente el patrimonio de la iniciación artesanal; mediante estas formas, auténticos vehículos de la doctrina tradicional integral, y que gracias a su simbolismo transmiten esta doctrina en un lenguaje inmediato y universal, el esoterismo infunde en la porción propiamente exotérica de la tradición una cualidad intelectual y por ella un equilibrio cuya ausencia entrañaría finalmente la disolución de toda la civilización, como se ha producido en el mundo cristiano. El abandono del arte sagrado desprovee al esoterismo de su medio de acción más directo; la tradición exterior insiste cada vez más sobre lo que tiene de particular o, lo que es lo mismo, de limitativo; en fin, la ausencia de la corriente de universalidad que había vivificado y estabilizado la civilización religiosa a través del lenguaje de las formas, ocasionó reacciones en sentido inverso; es decir, que las limitaciones formales, en lugar de estar compensadas, y por lo mismo estabilizadas, por las interferencias supraformales del esoterismo, suscitaron, por su misma opacidad, negaciones, por así decir, infra-formales, puesto que provenían del arbitrio individual, y éste, lejos de ser una forma de la verdad, no es más que un caos informe de opiniones y de fantasías. 241 UTR: IV

A menudo causa asombro el hecho de que los pueblos orientales, incluidos aquellos que tienen reputación de artistas, carecen totalmente, en la mayor parte de los casos, de discernimiento estético con respecto a lo que llega de Occidente; todas las fealdades engendradas por un mundo cada vez más desprovisto de espiritualidad se difunden con una increíble facilidad en Oriente, no sólo bajo la presión de los factores político-económicos, lo que no tendría nada de sorprendente, sino sobre todo por el libre consentimiento de los que, según toda apariencia, habían creado un mundo de belleza, es decir, una civilización cuyas expresiones todas, incluidas las más modestas, llevaban la impronta del mismo genio. Desde el principio de la infiltración occidental, se ha podido ver con sorpresa los más perfectos objetos de arte flanquear las peores trivialidades de fabricación industrial, y estas contradicciones desconcertantes no se producen solamente en el orden de los objetos de arte, sino en casi todos los dominios, abstracción hecha de que, en una civilización normal, todas las cosas cumplidas por los hombres dependen del dominio del arte, al menos bajo algún aspecto. La explicación de esta paradoja es, sin embargo, muy sencilla y ya la hemos esbozado más arriba: es que precisamente las formas, hasta las más ínfimas, no son obra humana más que de una manera secundaria; ellas derivan ante todo del mismo manantial suprahumano del que deriva toda tradición, lo que equivale a decir que el artista que vive en un mundo tradicional sin fisuras trabaja bajo la disciplina o la inspiración de un genio que le sobrepasa; en el fondo, él no es más que el instrumento, y lo sería por el simple hecho de su cualificación artesanal (NA: «Una cosa no es solamente lo que ella es para los sentidos, sino también lo que representa. Los objetos, naturales o artificiales, no son… ‘símbolos’ arbitrarios de tal o cual realidad diferente y superior, sino que son… la manifestación efectiva de esta realidad: el águila o el león, por ejemplo, no son tanto símbolos o imágenes del sol como no lo es el sol bajo una de sus apariencias (NA: siendo como es la forma esencial más importante que la naturaleza en la que se manifiesta); de la misma manera, toda casa es el mundo en efigie y todo altar está situado en el CENTRO de la tierra…» (NA: Ananda K. Coomaraswamy, De la mentalité primitive, en «Etudes Traditionnelles», agosto-septiembre-octubre 1939). Es exclusivamente el arte tradicional – en el más amplio sentido, implicando todo lo que es de orden formal exterior, luego, a fortiori, todo lo que pertenece de alguna manera al dominio ritual -; sólo este arte, transmitido con la tradición y por ella, es el que puede garantizar la correspondencia analógica adecuada entre los órdenes divino y cósmico de una parte y el orden humano o artístico de otra. Resulta de esto que el artista tradicional no se aferra a imitar pura y simplemente a la naturaleza, sino que «imita a la naturaleza en su forma de operar» (NA: Santo Tomás de Aquino, Summa Theol., I, qu. 117, a. 1); y no hace falta decir que el artista no puede improvisar, con sus medios individuales, una tal operación propiamente cosmológica. Es la conformidad perfectamente adecuada del artista a esta «forma de operar», conformidad subordinada a las reglas de la tradición, la que hace la obra maestra; en otros términos, esta conformidad presupone esencialmente un conocimiento, sea personal, directo y activo, sea heredado, indirecto y pasivo, siendo este último el caso de los artesanos que, inconscientes en tanto que individuos del contenido metafísico de las formas que han aprendido a elaborar, no saben resistir a la influencia corrosiva del Occidente moderno.). De esto se deduce que el gusto individual no juega, en la producción de las formas de un determinado arte, más que un papel oscuro, y que este gusto se reducirá incluso a la nada desde el momento en que el individuo se vea frente a una forma extraña al espíritu de su propia tradición; es lo que se produce, en los pueblos situados fuera de la civilización europea, respecto a las formas de importación occidental. Sin embargo, para que esto se produzca, es preciso que el pueblo que acepte tales confusiones no tenga ya consciencia plena de su propio genio espiritual, o, en otros términos, que no esté ya él mismo a la altura de las formas de que está rodeado todavía y en medio de las que vive; esto prueba que este pueblo ha sufrido ya una cierta decadencia y, por esto, acepta las fealdades modernas tanto más fácilmente cuanto ellas pueden responder a posibilidades inferiores que él intenta realizar ya por sí mismo espontáneamente, de cualquier manera, lo que por otra parte puede ser inconsciente; igualmente el apresuramiento irrazonado con el que un gran número de orientales, y, sin duda, la inmensa mayoría, aceptan las cosas más incompatibles con el espíritu de su tradición, se explica sobre todo por la fascinación que ejerce sobre el hombre ordinario una cosa que responde a una posibilidad todavía no agotada, y esta posibilidad es, en este caso, simplemente la de lo arbitrario o la de la ausencia de principios. Pero inclusive sin querer generalizar demasiado esta explicación de lo que, entre los orientales, parece constituir una completa falta de gusto, hay un hecho que es absolutamente cierto y es que, como hemos dicho anteriormente, demasiados orientales no comprenden ellos mismos ya el sentido de las formas que han heredado, con toda la tradición, de sus antepasados. Todo cuanto acabamos de decir vale, bien entendido, en primer lugar y a fortiori, para los propios occidentales, quienes, después de haber creado – no decimos «inventado»- un arte tradicional perfecto, han renegado de él ante los vestigios del arte individualista y vacío de los grecorromanos, para desembocar finalmente en el caos artístico del mundo moderno. Sabemos bien que aquellos que no quieren a ningún precio reconocer la ininteligibilidad o la fealdad de este mundo emplean de buen grado la palabra «estética» – con un matiz peyorativo muy parecido al que se adjudica a las palabras «pintoresco» y «romántico»- para desacreditar la preocupación por las formas y para encontrarse más cómodamente en el sistema cerrado de su barbarie; una tal actitud no tiene nada de sorprendente para los modernistas probados, pero resulta más bien ilógica, por no decir miserable, en quienes reivindican la civilización cristiana; porque reducir el lenguaje espontáneo y normal del arte cristiano, lenguaje al que uno no se atrevería a reprochar su belleza, a una cuestión mundana de «gusto» – como si el arte medieval pudiese ser el producto de un capricho – equivale a admitir que la impronta dada por el genio del Cristianismo a todas sus expresiones directas e indirectas no fuese más que una contingencia sin la menor relación con este genio y sin ningún alcance serio, o inclusive debido a una inferioridad mental; porque «sólo importa el espíritu», según la idea de ciertos ignorantes imbuidos de un puritanismo hipócrita, iconoclasta, blasfematorio e impotente, que pronuncian la palabra «espíritu» con tantas más ganas cuanto más lejos están de comprenderla. 247 UTR: IV

Después de esta disgresión, volvamos a los aspectos más directos de la cuestión de la unidad de las formas religiosas. Nos proponemos mostrar ahora cómo la universalidad simbólica de cada una de estas formas implica limitaciones de cara a la universalidad en sentido absoluto. Afirmaciones verdaderas que tienen por objeto hechos sagrados – que manifiestan necesariamente y por definición verdades trascendentes – tales, como la persona de Cristo, pueden en efecto volverse más o menos falsas cuando se las saca artificialmente de su cuadro providencial; éste es, para el Cristianismo, el mundo occidental, en el cual Cristo es «la Vida», con artículo determinado y sin epíteto. Este cuadro ha sido roto por el desorden moderno y «la humanidad» se ha dilatado exteriormente de una manera artificial o cuantitativa; de ahí resulta que unos se niegan a ver otros «Cristos» y que otros llegan a la conclusión inversa, negando a Jesús la cualidad crística; es como si, ante el descubrimiento de otros sistemas solares, unos mantuviesen que no hay más que un sol, el nuestro, mientras que otros, al ver que nuestro sol no era el único, negaran que es un sol y concluyeran que no hay ningún sol, puesto que ninguno es único. La verdad está entre las dos opiniones: nuestro sol es, sin duda, «el sol», pero único solamente en relación con el sistema del cual es el CENTRO; como hay muchos sistemas solares, hay muchos soles, lo que no impide, por otra parte, que cada uno de ellos sea único por definición. El sol, el león, el águila, el helianto, la miel, el ámbar, el oro son otras tantas manifestaciones del principio solar, cada uno de ellos único y simbólicamente absoluto en su orden; el hecho de que pierdan este carácter de unicidad cuando se les quitan los límites que encuadran estos órdenes y hacen de ellos especies de sistemas cerrados o microcosmos, y que entonces aparezca la relatividad de esta «unicidad», no se opone al hecho de que, en sus órdenes respectivos y para estos órdenes, estas manifestaciones se identifiquen con el principio solar, revistiendo modos apropiados a las posibilidades del orden que es respectivamente el suyo. Afirmar que Cristo no es «el Hijo de Dios», sino solamente «un hijo de Dios» sería, pues, falso, porque el Verbo es único, y cada una de Sus manifestaciones refleja esencialmente esta divina unicidad. 281 UTR: V

Ilustraremos estas observaciones considerando paralelamente ciertos elementos fundamentales de las tradiciones cristiana y musulmana; la incomprensión habitual y recíproca de los representantes ordinarios de cada una de estas dos religiones aparece hasta en detalles casi insignificantes, como, por ejemplo, el término mismo de «mahometano» aplicado a los musulmanes, término que no es sino una transposición impropia de la palabra «cristiano». Esta última denominación conviene perfectamente a los fieles de la religión que reposa sobre Cristo y la perpetúa a través de la Eucaristía y el Cuerpo místico; pero no ocurre lo mismo con el Islam, que no reposa inmediatamente sobre el Profeta, sino sobre el Corán, afirmación de la Unidad divina, y que no consiste en una perpetuación de Mahoma, sino en una conformidad ritual y espiritual del hombre y de la sociedad a la Ley coránica, luego a la Unidad. Por otra parte, el término árabe mushrikûn, «asociadores» (NA: de pseudo-divinidades a Dios), que se refiere a los cristianos, no tiene en cuenta el hecho de que el Cristianismo no reposa inmediatamente sobre la idea de la Unidad, pues, y no hay necesidad de insistir, su fundamento es esencialmente el misterio de Cristo; sin embargo, el término mushrikûn, en tanto que es sagrado, en su significación coránica, es evidentemente el soporte de una verdad que sobrepasa el hecho histórico de la religión cristiana. Los hechos representan, por otra parte, en el Islam un papel mucho menos importante que en el Cristianismo, cuya base religiosa es esencialmente un hecho, no una idea, como es el caso del Islam. Es aquí donde aparece, en suma, la diferencia fundamental entre las dos formas tradicionales que estamos considerando; para el cristiano, todo reside en la Encarnación y en la Redención; Cristo lo absorbe todo, inclusive la idea del Principio divino que aparece bajo un aspecto trinitario, y la humanidad que se convierte en su Cuerpo místico o Iglesia militante, sufriente y triunfante. Para el musulmán todo reside en Alá, el Principio divino considerado en su aspecto de Unidad (NA: En el credo islámico, que es el Fikh el-akbar de Abu Hanîfa, se dice expresamente que Alá no es uno en el sentido del número, sino en el sentido de que es sin asociado.) y de Trascendencia, y en la conformidad, en el abandono a Él: el-Islâm. En el CENTRO de la doctrina cristiana está el Hombre-Dios: el hombre universalizado es el Hijo, la segunda persona de la Trinidad; Dios individualizado es Cristo Jesús. El Islam no concede esta preponderancia al intermediario; no es éste quien lo absorbe todo, es la sola concepción monoteísta de la Divinidad la que está en el CENTRO de la doctrina islámica y la orienta por completo. 377 UTR: VII

El Islam es un bloque espiritual, religioso y social (NA: Un bloque, imagen de la Unidad. La Unidad es simple y por consiguiente indivisible. Según la observación de un antiguo alto funcionario inglés en Egipto, «el Islam no puede ser reformado; un Islam reformado no sería ya el Islam, sería otra cosa».); la Iglesia es un CENTRO, y no un bloque; el cristiano laico es por definición un ser periférico; el musulmán, por su carácter sacerdotal, es un ser central en su tradición, y poco le importa ser exteriormente separado de la comunidad musulmana; él continúa siendo siempre su propio sacerdote y una unidad autónoma, al menos bajo el aspecto propiamente religioso. Es de esto de lo que se deriva la convicción fundamental del musulmán; la fe del cristiano es de otra naturaleza: ella, más que «englobar» y «penetrar» el alma, la «atrae» y «absorbe». Cuando se considera al cristiano desde el punto de vista musulmán, que es el que nos interesa ahora, no está unido a su tradición más que por los sacramentos; se encuentra siempre en una situación de exclusión relativa y conserva siempre una actitud de receptividad. En su símbolo supremo, la cruz, los brazos se alejan indefinidamente del CENTRO, sin dejar de estar unidos a él; la ka’bah, por su parte, se refleja en su fracción más ínfima, que, por su sustancia y su cohesión interna, permanece idéntica a las otras fracciones y a la ka’bah misma. 383 UTR: VII

El órgano del espíritu, o el principal CENTRO de la vida espiritual, es el corazón; aquí, todavía, la doctrina hesiquiasta está en perfecto acuerdo con la enseñanza de todas las demás tradiciones iniciáticas. Pero lo que en el Hesiquiasmo hay de más importante desde el punto de vista de la realización espiritual es que enseña el medio de perfeccionar la participación natural del microcosmos humano en el Metacosmos divino transmutándola en participación sobrenatural y finalmente en unión e identidad: este medio es la «plegaria interior» o la «plegaria de Jesús». Esta oración sobrepasa en principio todas las virtudes, porque ella es un acto divino en nosotros y, por tanto, el mejor acto posible; únicamente por medio de esta oración puede realmente la criatura unirse a su Creador; el fin principal de esta oración es, por consiguiente, el estado espiritual supremo, en el cual el hombre sobrepasa todo cuanto pertenece a la criatura y, uniéndose íntimamente a la Divinidad, es iluminada por la Luz divina; este estado es el «santo silencio», simbolizado por otra parte por el color negro de ciertas Vírgenes (NA: Este «silencio» es el exacto equivalente del nirvana hindú y búdico y del fanâ sufí; al mismo simbolismo se refiere la «pobreza» (NA: faqr) en la que se cumple la «unión» (NA: tawhîd). Mencionemos igualmente, en lo que concierne a esta unión real – o a esta reintegración de lo finito en lo Infinito – el título de un libro de San Gregorio Palamas, Testimonio de los santos, que muestra que quienes participen en la Gracia divina se hacen, conforme a la Gracia, sin origen e infinitos. Y recordemos aquí este adagio del esoterismo musulmán: «El sufí no es creado».). 471 UTR: VIII

Desde un determinado punto de vista, puede decirse que el Islam posee dos dimensiones, una «horizontal», la de la voluntad, y otra «vertical» la de la inteligencia; designaremos a la primera dimensión con la palabra «equilibrio» (26) y a la segunda con la palabra «unión». El Islam es, esencialmente, equilibrio y unión; no sublima a priori la voluntad por el sacrificio, la neutraliza por la Ley, a la vez que hace hincapié en la contemplación. Las dimensiones de «equilibrio» y de «unión» -la «horizontal» y la «vertical»- conciernen a la vez al hombre como tal y a la colectividad; hay en ello, no una identidad, ciertamente, sino una solidaridad, que hace participar a la sociedad, a su manera y según sus posibilidades, en la vía de unión del individuo, e inversamente. Una de las más importantes realizaciones de equilibrio es precisamente el acuerdo entre la ley que tiene por objeto al hombre como tal y la que tiene por objeto a la sociedad; empíricamente, la cristiandad había llegado también, por la fuerza de las cosas, a este equilibrio, pero dejando subsistir ciertas «fisuras» y sin subrayar a priori la divergencia de los dos planos humanos y por lo tanto su armonización. El Islam -lo repetimos- es un equilibrio determinado por el Absoluto y dispuesto con miras al Absoluto; el equilibrio -como el ritmo que el Islam realiza ritualmente con las oraciones canónicas que siguen el curso del sol y, «mitológicamente», con la serie retrospectiva de los «Mensajeros» divinos y los «Libros» revelados- el equilibrio, decimos, es la participación de lo múltiple en lo Uno o de lo condicionado en lo Incondicionado; sin equilibrio no hallamos -sobre la base de esta perspectiva- el CENTRO, y sin éste no hay ascensión ni unión posibles. 612 FSCI 1

La Shaháda, tal como hemos visto más arriba, indica en último término -y es el sentido más universal el que aquí nos interesa- el discernimiento entre lo Real y lo irreal, y después -en su segunda parte- la vinculación del mundo a Allâh desde el doble punto de vista del origen y del fin, pues considerar las cosas separadamente de Allâh ya es incredulidad (nifâq, shirk o kufr, según los casos); la oración integra al hombre en el ritmo y -por la dirección ritual hacia la Kaaba- en el orden centrípeto de la adoración universal; la ablución que precede a la oración devuelve virtualmente al hombre al estado primordial y en cierta forma al Ser puro. El ayuno nos separa del flujo continuo y devorador de la vida camal, introduce una especie de muerte y de purificación en nuestra carne; (40) la limosna vence al egoísmo y a la avaricia, actualiza la solidaridad de todas las criaturas; es un ayuno del alma, como el ayuno propiamente dicho es una limosna del cuerpo; la pereginación prefigura el viaje interior hacia la Kaaba del corazón, purifica a la comunidad como la circulación sanguínea, al pasar por el corazón, purifica al cuerpo; la guerra santa, por último, es, siempre desde el punto de vista en que nos situamos, una manifestación exterior y colectiva del discernimiento entre la verdad y el error; es como el complemento centrífugo y negativo de la peregrinación -el complemento, no el contrario, ya que permanece vinculada al CENTRO y es positiva por su contenido religioso-. 643 FSCI 1

Resumamos una vez más los caracteres esenciales del Islam, desde el ángulo de visión que para nosotros importa. El Islam en las condiciones normales, impresiona por el carácter inquebrantable de su convicción y también por la combatividad de su fe; estos dos aspectos complementarios, interior y estático uno y exterior y dinámico el otro, derivan esencialmente de una conciencia del Absoluto, la cual por una parte hace inaccesible a la duda y por otra aparta el error con violencia;(41) el Absoluto -o la conciencia del Absoluto- engendra así en el alma las cualidades de la roca y del rayo, representadas una por la Kaaba, que es el CENTRO, y la otra por la espada de la guerra santa, que señala la periferia. En el plano espiritual, el Islam hace hincapié en el conocimiento, puesto que éste es el que realiza el máximo de unidad, en el sentido de que rompe la ilusión de la pluralidad y va más allá de la dualidad sujeto-objeto; el amor es una forma y un criterio del conocimiento unitivo, o también una etapa hacia él, desde otro punto de vista. En el plano terrenal, el Islam busca el equilibrio y pone cada cosa en su lugar, distinguiendo claramente, por lo demás, entre el individuo y la colectividad, a la vez que tiene en cuenta su solidaridad recíproca. Al-islâm es la condición humana equilibrada en función del Absoluto, en el alma así como en la sociedad. 645 FSCI 1

Estas consideraciones sobre los Libros sagrados nos llevan a definir un poco este epíteto de «sagrado»: es sagrado lo que, en primer lugar se vincula al orden trascendente, en segundo lugar, posee un carácter de absoluta certeza y, en tercer lugar, escapa a la comprensión y al control del espíritu humano ordinario. Imaginemos un árbol cuyas hojas, no poseyendo ningún conocimiento directo de la raíz, discutieran sobre la cuestión de saber si ésta existe o no, o de cuál es su forma en caso afirmativo; si entonces una voz procedente de la raíz pudiera decirles que ésta existe y que su forma es tal o cual, este mensaje sería sagrado. Lo sagrado es la presencia del CENTRO en la periferia, de lo inmutable en el movimiento; la dignidad es esencialmente una expresión de ello, pues también en la dignidad el CENTRO se manifiesta en el exterior; el corazón se transparenta en los gestos. Lo sagrado introduce en las cosas relativas una cualidad de absoluto, confiere a cosas perecederas una textura de eternidad. 773 FSCI 2

Pero volvamos a las «gentes del Libro». Sí el Corán contiene elementos de polémica relativos al Cristianismo, y con mayor razón al Judaísmo, es porque el Islam vino después de estas religiones, lo que significa que estaba obligado -y siempre hay un punto de vista que se lo permite- a presentarse como una mejora de lo que le había precedido; en otros términos, el Corán enuncia una perspectiva que permite «ir más allá» de ciertos aspectos formales de los dos monoteísmos más antiguos. Vemos un hecho análogo no sólo en la posición del Cristianismo con respecto al judaísmo -donde la cosa es evidente en razón de la idea mesiánica y porque el primero es como el esoterismo «bliáktico» del segundo-, sino también en la actitud del Budismo con respecto al Brahmanismo; aquí también, la posterioridad temporal coincide con una perspectiva, no intrínsecamente, sino simbólicamente superior, cosa que la tradición en apariencia superada no tiene, con toda evidencia, que tomar en consideración, puesto que cada perspectiva es un universo para sí misma -y, por lo tanto, un CENTRO y una medida- y contiene a su manera todo punto de vista válido. Por la lógica de las cosas, la tradición posterior está «condenada» a la actitud simbólica de superioridad (28), so pena de inexistencia, si se puede decir así. Pero también hay un simbolismo positivo de la anterioridad, y a este respecto la tradición nueva -y final según su propio punto de vista- debe encarnar «lo que era antes» o «lo que siempre ha sido»; su novedad -o su gloria- es por consiguiente su absoluta «anterioridad». 807 FSCI 2

Pero hay otra haqîqa que nos gustaría tocar aquí, y es la siguiente: la Presencia divina tiene en el orden sensible dos símbolos o vehículos -o dos « manifestaciones » naturales- de primera importancia: el corazón, dentro de nosotros, que es nuestro CENTRO, y el aire que está a nuestro alrededor, y que respiramos. El aire es la manifestación del éter, que teje las formas, y es al mismo tiempo el vehículo de la luz, que también manifiesta al elemento etéreo (30). Cuando respiramos, el aire penetra en nosotros, y es -simbólicamente hablando- como si introdujera en nosotros el éter creador junto con la luz; respiramos la Presencia universal de Dios. Hay igualmente una relación entre la luz y el frescor, pues las dos sensaciones son liberadoras; lo que en el exterior es luz, en el interior es frescor. Respiramos el aire luminoso y fresco, y nuestra respiración es una oración como el latido de nuestro corazón; la luminosidad se refiere al Intelecto, y el frescor al Ser puro (31). 811 FSCI 2

El mundo es un tejido cuyos hilos son éter; estamos tejidos en él con todas las demás criaturas. Toda cosa sensible sale del éter, que lo contiene todo; todas las cosas son éter cristalizado. El mundo es un inmenso tapiz; poseemos el mundo entero en cada respiración, puesto que respiramos el éter del que todo está hecho (32), y puesto que «somos» éter. Al igual que el mundo es un tapiz inmensurable en el que todo se repite en el ritmo de un continuo cambio, o también, en el que todo permanece semejante en el marco de la ley de diferenciación, lo mismo el Corán -y con él todo el Islam- es un tapiz o un tejido en el que el CENTRO se repite en todas partes de una manera infinitamente variada y en el que la diversidad no hace sino desarrollar la unidad; el «éter» universal -del que el elemento físico no es más que un reflejo lejano y vuelto pesado- no es otro que la Palabra divina que es en todas partes «ser» y «cosciencia», y que es en todas partes «creadora» y «liberadora», o «reveladora» e «iIuminadora». 813 FSCI 2

La Basmala es una suerte de complemento de la Shahâda: ésta es una «ascensión» intelectual y aquélla un «descendimiento» ontológico; en términos hindúes, calificaríamos a la primera de «shivaíta» y a la segunda de «vishnuíta». Si se nos permite volver a tomar aquí, una vez más, dos fórmulas vedánticas de primera importancia, diremos que la Shahâda destruye el mundo porque «el mundo es falso, Brahma es verdadero», mientras que la Basmala, por el contrario, consagra o santifica el mundo porque «todo es Atmâ». Pero la Basmala ya está contenida en la Shahâda, a saber, en la palabra illâ (contracción de in lâ, «si no»), que es el «istmo» (barzakh) entre las proposiciones negativa y positiva de la fórmula, siendo positiva la primera mitad de esta palabra (in, «si») y negativa la segunda (Iâ, «no», «ningún»). Dicho de otra forma, la Shahâda es la yuxtaposición de la negación lâ ilaha («no hay divinidad») y del Nombre Allâh («La Divinidad»), y esta confrontación se encuentra enlazada por una palabra cuya primera mitad, siendo positiva, se refiere indirectamente a Allâh, y cuya segunda mitad, siendo negativa, se refiere indirectamente a la «irrealidad»; hay, pues, en el CENTRO de la Shahâda, como una imagen invertida de la relación que expresa, y esta inversión es la verdad según la cual el mundo tiene su realidad propia en su plano, pues nada puede estar separado de la divina Causa 831 FSCI 2

Una cuestión a la que también hay que responder aquí, y a la que el Corán sólo responde implícitamente, es la siguiente: ¿por qué el Universo está hecho de mundos, por una parte, y de seres que los atraviesan, por otra? Esto es como preguntar por qué hay una lanzadera que atraviesa la urdimbre, o por qué hay urdimbre y trama; o también, por qué la misma relación de cruzamiento se produce cuando se inscribe una cruz o una estrella en un sistema de círculos, es decir, cuando se aplica el principio del tejido en sentido concéntrico. He aquí a lo que queremos llegar: al igual que la relación del CENTRO con el espacio no se puede concebir de otro modo que en esta forma de tela de araña, con sus dos modos de proyección –continuo uno y discontinuo el otro-, lo mismo la relación del Principio con la manifestación -relación que constituye el Universo- no se concibe más que como una combinación entre mundos que se escalonan en torno al Centro divino y seres que los recorren. (77) Decir «existencia» es enunciar la relación entre el receptáculo y el contenido, o entre lo estático y lo dinámico; el viaje de las almas a través de la vida, la muerte y la resurrección, no es otro que la propia vida del macrocosmo; hasta en nuestra experiencia de aquí abajo atravesamos días y noches, veranos e inviernos; somos esencialmente seres que atraviesan estados, y la Existencia no se concibe de otro modo. Toda nuestra realidad converge hacia ese «momento» único que es el único que importa: nuestra confrontación con el Centro. 996 FSCI 2

Sea como fuere, si la atribución de la divinidad a un ser histórico repugna al Islam, es a causa de su perspectiva centrada en el Absoluto como tal, la cual se enuncia por ejemplo en la concepción de la nivelación final antes del juicio: sólo Allâh permanece “vivo”, todo es nivelado en la muerte universal, incluidos los Ángeles supremos y, por tanto, también el “Espíritu” (Al-Rûh), la manifestación divina en el CENTRO luminoso del cosmos. 1142 FSCI 3

“En verdad, Allâh y Sus Malaika bendicen al Profeta; ¡oh, vosotros que creéis, bendecidIo y presentadle el saludo!” (19) Este versículo constituye el fundamento escriturario de la “Plegaria por el Profeta” -o, más exactamente, la “Bendición del Profeta”- plegaria que es de uso general en el Islam, pero que reviste un carácter particular en el esoterismo, en el que es un símbolo básico. La significación esotérica del versículo es la siguiente: Allâh, el Cielo y la Tierra -o el principio (que es no-manifestado), la manifestación supraformal (los estados angélicos) y la manifestación formal (que comprende los hombres y los jinn, es decir, las dos categorías de seres corruptibles, (20) y de ahí la necesidad de una exhortación)- confieren (o transmiten, según los casos) gracias vitales a la Manifestación universal o, desde otro punto de vista, al CENTRO de ésta, que es el Intelecto cósmico. (21) Quien bendice al Profeta, bendice implícitamente al mundo y al Espíritu universal (Al-Rûh), (22) al Universo y al Intelecto, a la Totalidad y al Centro, de modo que la bendición recae, decuplicada, de parte de cada una de estas manifestaciones del Principio, (23) sobre el hombre que ha puesto su corazón en esta oración. 1170 FSCI 3

La intención iniciática de la “Plegaria por el Profeta” es la aspiración del hombre hacia su totalidad. La totalidad es aquello de lo que somos una parte; ahora bien, somos una parte, no de Dios, que es sin partes, sino de la Creación, cuyo conjunto es el prototipo y la norma de nuestro ser, y cuyo CENTRO, Al-Rûh, es la raíz de nuestra inteligencia; esta raíz es vehículo del “Intelecto increado” (increatus et increabilis, según el maestro Eckhart). (27) La totalidad es perfección: la parte como tal es imperfecta, puesto que manifiesta una ruptura del equilibrio existencial y, por tanto, de la totalidad. Con respecto a Allâh, somos “nada” o “todo”, según el punto de vista, (28) pero no somos nunca parte; en cambio, somos parte en relación con el Universo, que es el arquetipo, la norma, el equilibrio, la perfección; él es el “Hombre Universal” (Al-Insân al-Kâmil) (29) cuya manifestación humana es el Profeta, el Logos, el Avatára. El Profeta -siempre en el sentido esotérico y universal del término- es así la totalidad de la que somos un fragmento; pero esta totalidad se manifiesta también en nosotros mismos, y de una manera directa: en el CENTRO intelectual, el “Ojo del Corazón”, sede de lo “Increado”, punto celestial o divino cuya periferia microcósmica es el ego; (30) somos, pues, “periferia” con respecto al Intelecto (Al-Rúh) y «parte» con respecto a la Creación (Al-Khalq). El Avatára representa estos dos polos a la vez: él es nuestra totalidad y nuestro CENTRO, nuestra existencia y nuestro conocimiento; la “Plegaria por el Profeta” -como toda fórmula análoga- tendrá, por consiguiente, no sólo el sentido de una aspiración hacia nuestra totalidad existencial, sino también, y por esto mismo, el de una “actualización” de nuestro CENTRO intelectual, y por lo demás los dos puntos de vista están inseparablemente unidos; nuestro movimiento hacia la totalidad -movimiento cuya expresión más elemental es la caridad, es decir, la abolición de la escisión ilusoria y pasional entre “yo” y “el otro”-, este movimiento, decimos, purifica al mismo tiempo el corazón, o, dicho de otro modo, libera al intelecto de las trabas que se oponen a la contemplación unitiva. 1178 FSCI 3

El “Hombre Antiguo” se refiere, pues, más particularmente, al Intelecto, a la perfección de “conciencia”, y el “Hombre Total” a la Existencia, a la perfección de “ser”; pero al mismo tiempo, en el plano mismo del simbolismo espacial, el CENTRO se refiere también al Intelecto, mientras que en el plano del simbolismo temporal, la duración representa la Existencia, pues se extiende indefinidamente. Podemos establecer una relación entre el origen y el CENTRO, por una parte, y entre la duración y la totalidad -o la ilimitacion-, por otra; podríamos incluso decir que el origen, inasequible en sí, se sitúa para nosotros en el CENTRO, y que la duración, que se nos escapa por todas partes, coincide para nosotros con la totalidad. Y, de la misma forma, partiendo de la idea de que el “hombre Total” concierne más particularmente al macrocosmo y el “Hombre Antiguo” al microcosmo, podríamos decir que, en su totalidad, el mundo es Existencia, mientras que, en el origen, el microcosmo humano es Inteligencia, en cierto modo al menos, pues no salimos del ámbito de lo creado y de las contingencias. 1204 FSCI 3

La virtud -reivindicada por el Corán- de ser la última Revelación y la síntesis del ciclo profético se manifiesta no sólo en la simplicidad externa de un dogma interiormente abierto a todas las profundidades, sino también en esa capacidad que tiene el Islam de integrar a todos los hombres en cierto modo en su CENTRO, de conferir a todos una misma fe inquebrantable y si es preciso combativa, de hacerles participar, al menos virtualmente, aunque eficazmente, en la naturaleza medio celestial, medio terrenal del Profeta. 1218 FSCI 3

(9) El individualismo y el sentimentalismo de cierta mística pasional son hechos innegables, sean cuales sean las virtualidades espirituales del marco general; en este género de mística la inteligencia no tiene ninguna función operativa, a pesar de las posibilidades de su naturaleza profunda; la ausencia de discernimiento metafísico trae aparejada la ausencia de concentración ME-tódica, siendo ésta el complemento normal de aquélla. Para la gnosis, la inte-ligencia no es una parte, es un CENTRO y es el punto de partida de una conscien-cia que engloba a todo nuestro ser. Muy característico de la atmósfera mental del Occidente tradicional, pero en absoluto comprometedora para la verda-dera intelectualidad, es la asociación de ideas que se hace entre la inteli-gencia y el orgullo, y también entre la belleza y el pecado, lo cual explica muchas reacciones mortíferas, empezando por el Renacimiento. 1395 FSCI 4

Todo lo que antecede permite hacer comprender el sentido de las virtudes y de las leyes morales; éstas son estilos de acción conformes a determinadas perspectivas espirituales y a determinadas condiciones materiales y mentales, mientras que las virtudes representan, por el contrario, bellezas intrínsecas que se insertan en estos estilos y que se realizan a través de ellos. Toda virtud y toda moral es como un modo de equilibrio o, más precisamente, una manera de participar, aunque fuera en detrimento de un equilibrio exterior y falso, en el Equilibrio universal; permaneciendo en el CENTRO, el hombre escapa de las vicisitudes de la periferia inestable; éste es el sentido de la «no-acción» taoísta. La moral es una forma de actuar, pero la virtud es una manera de ser: una manera de ser enteramente uno mismo, más allá del ego, o de ser simplemente lo que es. (58) Podríamos expresarnos también del modo siguiente: las morales son los marcos de las virtudes al mismo tiempo que sus aplicaciones a las colectividades; la virtud de la colectividad es su equilibrio determinado por el Cielo. Las morales son diversas, pero la virtud, tal como acabamos de definirla, es en todas partes la misma, porque el hombre es en todas partes el hombre. Esta unidad moral del género humano va a la par de su unidad intelectual: las perspectivas y los dogmas difieren, pero la verdad es una. 1485 FSCI 5

(68). Éste es uno de los sentidos de esta exhortación coránica: «Entrad en las casas por sus puertas» (Corán, Al-Baqara, 189). No hay tanqa sin sharî’a. Ésta es el círculo y aquélla el radio: la haqîqa es el CENTRO. 1580 FSCI 5

Frente al Absoluto en cuanto puro Sí y Aseidad impensable la doctrina metafísica está ciertamente teñida de relatividad, pero no por ello deja de ofrecer puntos de referencia absolutamente seguros y «aproximaciones adecuadas» de las que el espíritu humano no puede prescindir; esto es lo que los simplificadores «concretistas» son incapaces de comprender. La doctrina es a la Verdad lo que el círculo o la espiral es al CENTRO. 1624 FSCI 6

El subconsciente espiritual, tal como lo entendemos, está formado por todo lo que el intelecto contiene de modo latente e implícito; ahora bien, el intelecto «sabe» por su misma substancia todo lo que es susceptible de ser sabido, atraviesa -como la sangre fluye en las menores arterias del cuerpo- todos los egos de los que está tejido el universo, y desemboca, en sentido «vertical», en el Infinito. En otros términos: el CENTRO intelectivo del hombre, que en la práctica es «subconsciente», tiene conocimiento no sólo de Allâh, sino también de la naturaleza del hombre y de su destino; (90) y esto nos permite presentar la Revelación como una manifestación «sobrenaturalmente natural» de lo que la especie humana «conoce», en su omnisciencia virtual y sumergida, sobre sí misma y sobre Allâh. El fenómeno profético aparece así como una suerte de despertar, en el plano humano, de la conciencia universal, la cual está presente en todas partes en el cosmos, en diferentes grados de abertura o de somnolencia; pero como la humanidad es diversa, este brotar de ciencia es diverso también, no en el aspecto del contenido esencial, sino en el de la forma, y esto es otro aspecto del «instinto de conservación» de las colectividades o de su sabiduría «subconsciente»; pues la verdad salvadora debe corresponder a los receptáculos, debe ser inteligible y eficaz para cada uno de ellos. En la Revelación, quien habla es siempre en último término el «Sí», y como Su Palabra es eterna, los receptáculos humanos la «traducen» -en su raíz y por su naturaleza, no consciente o voluntariamente- al lenguaje de tales o cuales condiciones espaciales y temporales, (91) las conciencias individualizadas son otros tantos velos que filtran y adaptan la fulgurante luz de la Conciencia incondicionada del Sí. (92) Para la gnosis sufí, toda la creación es un juego -con combinaciones infinitamente variadas y sutiles- de receptáculos cósmicos y de desvelamientos divinos. 1628 FSCI 6

Las verdades esenciales son las siguientes; la de la Esencia divina y «una» (Dzât, Ahadiya en el sentido de la «no-dualidad» vedántica); después la verdad del Ser creador (Khâliq), Principio igualmente «uno» -pero en el sentido de una «afirmación» y en virtud de una «autodeterminación» (Wâhidiya, «soledad», «unicidad»- y que comprende, si no «partes», (98) al menos aspectos o cualidades (sifat).(99) De este lado de la esfera principial o divina hay, por una parte, el macrocosmo -con su CENTRO «arcangélico» y «cuasi divino» (Rûh, «Espíritu»)- y, por otra parte, en la extrema periferia de su despliegue, esta coagulación -de la Sustancia universal- que llamamos «materia» y que es, para nosotros, la corteza a la vez inocente y mortal de la existencia. 1650 FSCI 6

La casta es el CENTRO de gravedad del alma individual; el tipo paria puro carece de CENTRO, vive, pues, en la periferia y la inversión; si tiende a la transgresión es porque ésta le da, en cierto sentido, el CENTRO que él no tiene y lo libera así ilusoriamente de su naturaleza equívoca. El paria es una subjetividad descentralizada, luego centrífuga y limitada; rehuye la ley y la norma porque lo conduciría al CENTRO que él rehúye por su propia naturaleza. También el tipo shûdra es «subjetivo», pero esa subjetividad es opaca y homogénea, está ligada al cuerpo, que es una realidad objetiva; el shûdra tiene la cualidad – y el defecto – de ser «sólido». Podríamos expresarnos también de la siguiente manera: el brâhman es «objetivo» y está centrado en el «espíritu»; el kshatriya tiende al «espíritu», pero de una manera «subjetiva»; el vaishya es «objetivo» en el plano de la «materia»; en cuanto al shûdra, es «subjetivo» en ese mismo plano. Las tres primeras castas – los «dos veces nacidos» del hinduismo – se distinguen, por consiguiente, de los shûdras, bien por el «espíritu», bien por la «objetividad»; sólo el shûdra es «materia» y «subjetividad» a la vez. El vaishya es materialista como el shûdra, pero es un «materialismo» de interés general; el kshatriya es «idealista» como el brâhman, pero es un «idealismo» más o menos mundano o egocéntrico. 1750 FSCR: EL SENTIDO DE LAS CASTAS

Bastante cercano al concepto cristiano del arte es el del Budismo, al menos en cierto aspecto: el arte búdico, como el cristiano, está centrado en la imagen del Superhombre portador de la Revelación, aunque difiriendo de la perspectiva cristiana por su no-teísmo que todo lo reduce a lo impersonal; si el hombre se sitúa lógicamente en el CENTRO del cosmos, es «por accidente» y no por necesidad teológica como ocurre en el Cristianismo; los personajes son «ideas» más bien que individuos. El arte búdico evoluciona alrededor de la imagen sacramental de Buddha, dada, según la tradición, en vida del propio Bienaventurado, por lo demás bajo diversas formas, esculturales y pictóricas; contrariamente a lo que ocurre en el arte cristiano, la estatua predomina sobre la pintura, pero sin que ésta deje de ser estrictamente canónica; no es «facultativa» como la estatua cristiana. Puede mencionarse también, por lo que atañe a la arquitectura, el relicario (NA: stûpa) de Piprâva, edificado inmediatamente después de la muerte de Shâkya-muni; además, elementos de los artes hindú y chino fueron transmutados en un arte nuevo que presenta diferentes variantes tanto en el marco del Theravâda como en el Mahâyâna. Desde el punto de vista doctrinal, el fundamento del arte es aquí la idea de la virtud salvadora que emana de la sobrehumana belleza de los Buddhas; las imágenes del Bienaventurado, los demás Buddhas y los Bodhisattvas, son otras tantas cristalizaciones sacramentales; los objetos cultuales son igualmente manifestaciones suyas, «abstractas» por sus formas, pero «concretas» por su naturaleza. Este principio proporciona un argumento capital contra el arte religioso profano, tal como lo practica Occidente; a saber: que la belleza celestial del Hombre-Dios se extiende a todo el arte tradicional, sea cual sea el estilo particular que tal colectividad exige; negar el arte tradicional – y pensamos ahora en el Cristianismo – es negar la belleza salvadora del Verbo hecho carne, e ignorar que en el verdadero arte cristiano hay algo de Jesús y de la Virgen. El arte profano sustituye el alma del Hombre-Dios, o del hombre deificado, por la del artista y su modelo humano. 1954 FSCR: PRINCIPIOS Y CRITERIOS DEL ARTE UNIVERSAL

En el conocimiento, hay que distinguir la relación de analogía de la relación de identidad, porque es esto lo que fundamentalmente diferencia el pensamiento racional de la inspiración intelectual, en el sentido propio y riguroso de este adjetivo. La relación de analogía es la de la discontinuidad entre el CENTRO y la periferia: las cosas creadas, incluidos los pensamientos – luego todo lo que constituye la manifestación cósmica -, están separadas del Principio; las realidades trascendentes captadas por el pensamiento están separadas del sujeto pensante Esto equivale a decir que el conocimiento racional o mental es como un reflejo separado de su fuente luminosa, reflejo por lo demás expuesto a toda suerte de perturbaciones subjetivas. 2070 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

La relación de identidad, en cambio, es la de la continuidad entre el CENTRO y la periferia, por consiguiente, se distingue de la relación de analogía como la estrella se distingue de los círculos concéntricos. La manifestación divina, alrededor de nosotros y en nosotros mismos, prolonga y proyecta el Principio y se identifica con éste bajo el aspecto, precisamente, de la cualidad divina inmanente, el sol es realmente el Principio percibido a través de los velos existenciales, el agua es realmente la Pasividad universal percibida a través de estos mismos velos En lo que concierne al conocimiento, no basta que esta relación sea simplemente pensada para conferir al razonamiento un carácter de divinidad, y por tanto de verdad y de infalibilidad. Es cierto que objetivamente todo pensamiento manifiesta – por la relación metafísica de identidad – al Pensador divino, si podemos expresarnos así, pero esta situación puramente objetiva y existencial, ontológica si se quiere, es absolutamente general y queda fuera de las diferencias cualitativas, de suerte que ella no tiene nada que ver con la realización subjetiva y cognitiva de la relación de identidad. Hemos dicho que en el conocimiento racional o mental las realidades trascendentes captadas por el pensamiento están separadas del sujeto pensante; pero, en el conocimiento propiamente intelectual o cardíaco, las realidades principales captadas por el corazón se prolongan en la intelección; el conocimiento cardiaco es uno con lo que conoce, es como un rayo de luz ininterrumpido. 2072 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

Desde el punto de vista exoterista se hace valer, contra el esoterismo universalista, que la Revelación dice tal o cual cosa y por consiguiente es necesario admitirla de una manera incondicional; desde el esoterismo se dirá que la Revelación es intrínsecamente absoluta y extrínsecamente relativa, y que esta relatividad resulta de dos factores combinados, la Intelección y la experiencia. Por ejemplo, que una forma no pueda ser absolutamente única en su género – de la misma manera que el sol, pese a representar intrínsecamente el CENTRO único, no puede excluir la existencia de otras estrellas fijas -, es un axioma de la Intelección, pero a priori no tiene más que un alcance abstracto; en cambio se hace concreto por la experiencia, que nos pone íntimamente en relación, llegado el caso, con otros sistemas solares del cosmos religioso, y que nos obliga precisamente a distinguir, en la Revelación, un sentido intrínseco absoluto y un sentido extrínseco relativo. Según el primer sentido, Cristo es único, y él lo dijo; según el segundo sentido, él lo dijo en cuanto Logos, y el Logos, que es único, implica precisamente otras manifestaciones posibles. 2086 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

En el Ser – el Ishwara de los vedantistas – el Absoluto da lugar al polo determinativo y, como si dijéramos, masculino o paternal del Ser, Purusha, mientras que la Infinitud se refleja como el polo a la vez receptivo y productivo y, como si dijéramos, maternal del Ser, Prakriti. La nueva Hipóstasis que resulta de ello, en la cima o en el CENTRO mismo de la Existencia y, por tanto, más acá del Ser y en la creación, es el Intelecto universal, Buddhi; es el «Espíritu» ya creado pero sin embargo todavía divino, y es en suma la prolongación eficiente de la Inteligencia creadora e iluminadora de Dios, en la creación misma (NA: El pensamiento específicamente teológico, poco apto para dar cuenta de esta simultaneidad de lo increado y lo creado, la envuelve en el mayor misterio; es éste el punto de unión entre el Espíritu Santo trascendente e inmutable y el Espíritu Santo inmanente y actuante, y también, desde otro punto de vista, entre el Espíritu Santo y el alma inmaculada de la Virgen. El Corán dice del «Espíritu» (NA: Rûh): «Y te interrogarán sobre el Espíritu. Diles: el Espíritu procede del Mandamiento (NA: amr) de mi Señor. Y no se os ha aportado (NA: a este respecto) sino un poco de la Ciencia (NA: divina). Y si Nos (NA: Allâh) quisiéramos, podríamos ciertamente quitarte lo que te hemos revelado…» (NA: Sura del Viaje nocturno, 85 y 86). La palabra «Mandamiento» indica una emanación directa; en resumen, todo este pasaje tiene por función envolver en el misterio la cuestión del «Espíritu» y prevenirla contra toda curiosidad profana y virtualmente profanadora. En exoterismo, no es verdad más que lo que estimula la piedad, no lo que amenaza turbarla.). 2290 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO

La Relatividad, lo hemos dicho, emprende su vuelo en el aspecto de Ilimitación de lo Incondicionado, y procede por velamientos sucesivos hasta el punto limite de alejamiento, punto que no es jamás alcanzado, puesto que es ilusorio, o que no es alcanzado más que simbólicamente; para nuestro mundo, este punto límite es la materia, pero se pueden concebir puntos límites indefinidamente más solidificados, y con mayor razón mucho más sutiles. Ahora bien, no hay cosmogénesis sin teogénesis; éste término es metafísicamente plausible, pero es malsonante por el hecho de que parece atribuir a las Hipóstasis un devenir, cuando no puede tratarse más que de sucesión principal en dirección a lo relativo. El punto de término de la teogénesis es la Hipóstasis más relativa o más exterior, a saber, el «Espíritu de Dios» que, siendo ya creado puesto que ocupa el CENTRO luminoso de la creación, es sin embargo todavía divino; él es el Logos que prefigura, por una parte, al género humano como representante natural de Dios sobre la tierra y, por otra parte, al Avatâra, como representante sobrenatural de Dios entre los hombres. 2296 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO

El árbol del CENTRO es simbólicamente idéntico al velo que separa la creación del creador (NA: Según ciertas mitologías y también en antiguas miniaturas cristianas, los dos árboles, el de la vida y el de la muerte, no forman más que uno solo, siendo reconocible su oposición por la diferencia de las ramas o de los frutos. Este simbolismo evoca precisamente el de los dos lados del velo, uno que incluye y otro que excluye.). El pecado de la primera pareja humana fue haber levantado el velo, y la consecuencia fue su exilio detrás de un nuevo velo más exterior y que les separaba de la intimidad con Dios. De caída en caída, el hombre se va creando nuevos velos separativos; y es así como todo pecado es para el individuo un velo que le separa de una gracia precedente. Inversamente, todo retorno a Dios opera la caída de un velo y la recuperación de un Paraíso perdido. 2350 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO

La imagen de la cuaternidad es el cuadrado, o también la cruz: ésta es dinámica y aquél estático (NA: Lógicamente, quizás habría una cierta ventaja en representar la cuaternidad dinámica por un cuadrado oblicuo mejor que por la cruz, puesto que el cruzamiento central de ésta constituye ya un quinto elemento; sería reemplazar los lados del cuadrado por ángulos, lo que indicaría precisamente la irradiación en lugar del repliegue contemplativo.). La cuaternidad significa la estabilidad o la estabilización; representada por el cuadrado, es un mundo sólidamente establecido y un espacio que encierra; representada por la cruz, es la Ley estabilizadora que se proclama hacia las cuatro direcciones, indicando así su carácter de totalidad. La cuaternidad estática es el Santuario que ofrece la seguridad; la cuaternidad dinámica es la irradiación de la Gracia ordenadora, que es a la vez Ley y Bendición (NA: Se recordará aquí, por una parte, la Kaaba, cuyo interior es un santuario protegido por muros, por consiguiente cerrado y no abierto, y por otra parte la llamada a la oración desde los minaretes, lo cual se hace hacia las cuatro direcciones del espacio. Además, el que reza en el interior de la Kaaba, no pudiendo volverse hacia el CENTRO puesto que se encuentra en él, debe prosternarse hacia las cuatro direcciones, lo que combina el simbolismo estático del cuadrado con el simbolismo dinámico de la cruz.). Todo esto se encuentra prefigurado en Dios, en la Esencia de una manera indiferenciada y, en el Ser, de una manera diferenciada. 2460 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS

Estática, la Cuaternidad es intrínseca y de alguna manera replegada sobre sí misma, y es Mâyâ refulgente como Infinitud en el seno de Atmâ; dinámica, la Cuaternidad irradia, y es Mâyâ en su función de comunicar Atmâ y de desplegar sus potencialidades; en este caso, establece el cosmos según los principios de totalidad y de estabilidad – éste es el sentido de la cuaternidad en sí misma – y le infunde las cuatro cualidades de las que tiene necesidad para subsistir y para vivir (NA: La Jerusalén celestial corresponde al cuadrado, al ser una ciudad y un santuario; el Paraíso terrenal, con sus cuatro ríos, corresponde a la cruz. El Paraíso islámico – el jardín (NA: Jamab)- combina las dos imágenes: por una parte es un mundo y un santuario, y por otra cuatro ríos brotan de su CENTRO. Beatitud de seguridad en el primer caso; de irradiación en el segundo.); éste es el sentido de los cuatro Arcángeles que, emanando del Espíritu divino (NA: Rûh) cuyas funciones representan, sostienen y gobiernan el mundo. 2462 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS

Este proceso principal de progresión se repite en el caso de la Cuaternidad, como, mutatis mutandis, se repite para los otros números: toda cuaternidad es un quinario virtual y no se caracteriza más que por el hecho de que el CENTRO se encuentra como si dijéramos proyectado en las cuatro extremidades: la cuaternidad es el CENTRO considerado en su aspecto cuaternario. Pero basta con acentuar el CENTRO independientemente de sus prolongamientos para obtener el quinario: así, cuando se habla de las cuatro edades, el individuo que las experimenta está comprendido en cada edad; y en las cuatro estaciones, la tierra que las experimenta está sobreentendida, pues si no, las estaciones, como las edades, no serían más que abstracciones. 2470 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS

En cuanto a la divinidad considerada en el aspecto del número cinco, presenta el carácter de la Cuaternidad con la diferencia de que las cuatro funciones son esencialmente consideradas en su relación con el CENTRO o la cima, en un sentido bien estático y centrípeto, bien dinámico y centrífugo. Si tomamos el ejemplo de los elementos – tierra, fuego, aire, agua – se los considerará no en sí mismos, sino como modalidades del elemento central, el éter; o también, tomando el ejemplo de las facultades mentales – razón, intuición, imaginación, memoria – se las mirará ya como tendentes contemplativamente hacia el Intelecto, ya como emanando operativamente de él. En cuanto a las cuatro direcciones del espacio, también dependen de un CENTRO, a saber, la consciencia, que establece las relaciones espaciales. Estos ejemplos reflejan una situación hipostática, de la que, después de todo cuanto hemos dicho con anterioridad, no daremos cuenta detallada (NA: En la cosmología mística de la mayor parte de los indios de América del Norte, el quinario se obtiene por el hecho de que el hombre se sitúa en el CENTRO de los cuatro puntos cardinales; por una parte, observa alrededor de sí mismo, estos puntos, pues en cierto modo él es su medida, y, por otra, los contiene en sí mismo, forman parte de su substancia. Hablando muy esquemáticamente, la perspectiva de estos indios se reduce a una vertical dividida en tres planos superpuestos de significado variable, conteniendo cada plano a su vez cuatro polos que corresponden a los puntos cardinales y que son concebidos de una manera bien estática, o bien dinámica; en este último caso, se representa un movimiento circular, a veces centrípeto, a saber, los «cuatro vientos» que en el fondo son las determinaciones cósmicas esenciales.). 2488 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS

La imagen de este número es el pentagrama: con la cima en lo alto, si se trata del aspecto estático y vuelto hacia la Esencia; con la cima hacia abajo, si se trata, por el contrario, del aspecto dinámico y de la tendencia hacia la manifestación. La imagen del número cinco puede ser también la cruz, como ya hemos hecho notar más arriba; la diferencia es que en la imagen de la cruz el CENTRO está todavía más implícito que en el pentagrama, donde se exterioriza de alguna manera y de CENTRO se convierte en cima; es como si el corazón se hubiese convertido en cerebro. Además, si la cruz combina la verticalidad y la horizontalidad, el pentagrama acentuará la distinción entre la superioridad y la inferioridad: la verticalidad en la cruz se vuelve superioridad en el pentagrama, de suerte que en este último el eje Norte-Sur se encuentra representado por los dos ángulos superiores, y el eje Este-Oeste por los ángulos inferiores, equivaliendo la cima del pentagrama al CENTRO de la cruz. 2490 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS

En cuanto al número seis, su imagen es, bien el sello de Salomón, bien la cruz de tres dimensiones: Norte, Sur, Este, Oeste, Cenit, Nadir. En el sello de Salomón, la interpretación varía según pongamos el acento sobre la punta superior o sobre la punta inferior; en este último caso, es la tendencia a la manifestación la que predomina (NA: El sello de Salomón, evidentemente, simboliza asimismo la Dualidad, en el aspecto particular de la interpenetración, siendo cada uno de los dos polos, a su manera, Sat, Chit y Ananda. Ciertos yantras tántricos se basan en esta imagen, desarrollándola de diversas maneras. Sobre la base de un simbolismo bíblico, se ha sostenido – al ser el séptimo día de la creación el día del Creador – que el número seis es el de la imperfección; ahora bien, por una parte, el número de las direcciones del espacio a partir del CENTRO no puede ser imperfecto y, por otra, ninguno de los números simples o fundamentales puede reducirse a una significación negativa.). El número seis es el del despliegue total – de ahí los seis días de la creación – y es por lo mismo el número de las hipóstasis. 2500 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS

Por lo que respecta al número siete, su imagen es también el sello de Salomón, pero con el punto central; es igualmente la estrella de las seis direcciones del espacio con, además, la consciencia que las mide; lo que el número cinco es al número cuatro, el número siete lo será al número seis. La diferencia es que, en los números pares, la Esencia se hipostasía en los polos en presencia, mientras que en los números impares aparece en el primer plano como su principio, o como su CENTRO que los determina, sea gozándolos en el interior, sea haciéndolos irradiar hacia el exterior. En el primer caso, el del goce interno, es el elemento Atmâ o Shiva el que predomina; en el segundo caso, el de la irradiación, es el elemento Mâyâ o Shakti. 2502 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS

Esotéricamente, el árbol-símbolo es el CENTRO universal que ofrece los frutos de diversas posibilidades: por su tronco, que es vertical, sugiere la ascensión y, por lo mismo, también el descenso; por sus ramas, hace la función de escala. El árbol, además, protege contra el calor del sol: da sombra y, en este sentido, sugiere el hogar, la seguridad, el descanso, el frescor; la sombra es uno de los beneficios de que gozan los bienaventurados en el Paraíso musulmán (NA: Para los pájaros y las ardillas, el árbol es un domicilio nutricio, al mismo tiempo que una especie de paraíso; este último simbolismo resulta especialmente de los pisos formados por las ramas y de la cúspide que se asoma al infinito. Se ignora el origen del abeto de Navidad – de origen germánico, no se remontaría más allá del siglo XVII- , pero se inspira en todo caso en diversos prototipos – de la Antigüedad indoeuropea – cuya función fue inaugurar las estaciones, por tanto, las fases de un ciclo. El abeto, siempre verde, indica por lo demás la victoria sobre el invierno y, por lo mismo, la inmortalidad.). Pero los aspectos más importantes del simbolismo del árbol son sin duda la posición axial y los frutos. 2524 EPV: I EL ÁRBOL PRIMORDIAL

El Génesis nos informa que en el CENTRO del Paraíso terrenal estaba el árbol de la Vida, y que otro árbol era el de la ciencia del Bien y del Mal; los frutos de este segundo árbol estaban prohibidos al hombre. El árbol central es el del conocimiento sintético o unitivo: es ver los accidentes, o las contingencias, en la Substancia o en función de ella. El árbol prohibido es el del conocimiento separativo: es ver los accidentes fuera de la Substancia u olvidándola, como si los accidentes fuesen substancias autónomas, lo que conduce prácticamente a la negación de la Substancia una; éste fue el pecado de la primera pareja humana. Ahora bien, para una perspectiva voluntarista y penitencial, que ve el mal ante todo en la pasión de la carne, es grande la tentación de ver la caída en el acto sexual; en realidad, la causa de la caída no podría estar en una ley positiva de la naturaleza; está únicamente en el hecho de desvincular los bienes naturales de su Fuente divina, de vivirlos fuera de Dios y de atribuirse su gloria y su goce. El pecado de Adán y Eva fue en el fondo menos una acción exterior determinada que el hecho de situarse fuera del Centro divino: de aislar – en el acto de conocimiento o de voluntad – el sujeto y el objeto, por tanto, de separarlos prácticamente, aunque ilusoriamente, de Dios, que, a fin de cuentas, es el único Sujeto y el único Objeto; al hacer esto, la primera pareja humana cometió necesariamente un acto principal de desobediencia (NA: Según la Theologia Germanica, «el pecado no es otra cosa que esto: que la criatura se aparta del Bien inmutable y se vuelve hacia el bien cambiante»; Adán cayó «porque reivindicó algo para sí mismo… Si hubiese comido siete manzanas, sin reivindicar nada para sí mismo, no habría caído». La manzana estaba prohibida precisamente porque ella coincidía para Adán con el deseo de un bien «para mí»; es decir, que el «pecado» cósmico es el principium individuationis.). 2526 EPV: I EL ÁRBOL PRIMORDIAL

El hombre no puede ser libre más que en Dios y por Dios, porque no tiene como Dios su CENTRO en sí mismo, salvo en un sentido relativo y por participación indirecta, sin lo cual no sería hombre. Hay pues un punto en el hombre en el que debe renunciar libremente a su Libertad; siendo deiforme, debe al mismo tiempo reconocer que no es Dios, y debe reconocerlo sobre la base misma de su deiformidad, es decir, en virtud de su inteligencia total, y, por lo mismo, capaz de objetividad. 2546 EPV: I EL ÁRBOL PRIMORDIAL

Pero volvamos a la inteligencia y la voluntad: simbólicamente hablando, la primera procede del cerebro y la segunda del corazón, esta complementariedad tiene su fundamento en el hecho de que lo mental se abre al objeto, que se ofrece al discernimiento, mientras que el corazón se identifica con el sujeto, que opera la volición; ahora bien, lo mental no es más que el órgano del registro y de la formulación, también del tanteo racional, pero no de la intelección; la sede de ésta es ese CENTRO sutil cuya manifestación vital es el corazón. Este CENTRO – el Intelecto – es la fuente a la vez del discernimiento, de la voluntad y del amor (NA: La intelección pura es independiente de la voluntad y del sentimiento; e igualmente la volición pura y el sentimiento puro se bastan a sí mismos. No obsta que sea imposible pensar sin quererlo y sin encontrar en ello alguna satisfacción, al igual que es imposible querer sin pensar – a menos que se trate de una intuición súbita o de un reflejo – y así sucesivamente.). 2666 EPV: II LA TRIPLE NATURALEZA DEL HOMBRE

El hombre noble se mantiene siempre en el CENTRO, nunca pierde de vista el símbolo, el don espiritual de las cosas, el signo de Dios, la gratitud a la vez ascendente e irradiante. 2810 EPV: II LAS VIRTUDES EN LA VÍA

Sin la menor duda, Cristo no era opuesto al matrimonio, y quizás tampoco lo era a la poligamia; la parábola de las diez vírgenes parece testimoniarlo (NA: Al añadir, con intención explicativa, la expresión «y de la esposa» a las palabras «al encuentro del esposo», se quita a la parábola, si no todo su sentido, al menos mucha de su fuerza.). En el mundo cristiano, hubiese convenido permitir la poligamia a los príncipes, si no a todos los fieles; ello hubiese evitado no pocas guerras y bastantes presiones tiránicas sobre la Iglesia; entre otras, el cisma anglicano. El hombre no debe separar lo que Dios ha unido, dijo Cristo condenando el divorcio; ahora bien, los matrimonios principescos fueron la mayoría de las veces componendas políticas, lo que no tiene nada que ver con Dios y tampoco guarda ninguna relación con el amor. La poligamia, como la monogamia, se refiere a factores naturales: si la monogamia es normal porque el primer matrimonio fue forzosamente monógamo y porque la feminidad, como la virilidad, reside enteramente en una sola persona, la poligamia, por su parte, se explica, por un lado, por la evidencia biológica y por la oportunidad social o política – en ciertas sociedades al menos – y, por otro, por el hecho de que la infinitud, representada en la mujer, permite una diversidad de aspectos; el hombre se prolonga hacia la periferia, que libera, como la mujer se enraíza en el CENTRO, que protege (NA: En cambio, la poliandria no encuentra ningún apoyo en los datos de la naturaleza; rarísima, se explica sin duda por razones económicas muy particulares y quizá también por conceptos propios del chamanismo. Hay también el caso de la prostitución sagrada – hetairas, hieródulas, dêvadassîs, geishas – en que la mujer se hace CENTRO, puesto que se entrega a una pluralidad de hombres; nos es forzoso admitir que este fenómeno es una posibilidad en el marco de las tradiciones arcaicas, pero está en todo caso excluido de las religiones más tardías, con algunas excepciones, pero demasiado marginales para merecer una mención explícita.). A esto es preciso añadir, aparte toda consideración de oportunidad, que los pueblos más o menos nórdicos se encuentran más bien inclinados hacia la monogamia, y esto por evidentes razones de clima y de temperamento, mientras que la mayor parte de los pueblos meridionales parecen sentir una inclinación natural hacia la poligamia, cualquiera que sea la forma o el grado. En cualquier caso, fue un error, en Occidente, imponer a todo un continente una moral de monjes: moral perfectamente legítima en su marco metódico, pero no obstante fundada sobre el error – en cuanto a su extensión sobre la sociedad entera – de que la sexualidad es una especie de mal; un mal que conviene reducir al mínimo y no tolerar más que en virtud de un aspecto que pone entre paréntesis todo lo esencial. 2992 EPV: II EL PROBLEMA DE LA SEXUALIDAD

Si para el Cristianismo, como para el Budismo global, el acto sexual se identifica con el pecado – aparte todo tipo de sutileza eufemística – esto se explica fácilmente por el hecho de que, al estar el «espíritu» arriba y la «carne» abajo, el placer más intenso de la carne será el placer más bajo con relación al espíritu. Esta perspectiva es plausible en la medida en que da cuenta de un aspecto real de las cosas, el de la discontinuidad existencial entre el fenómeno y el arquetipo, pero es falsa en la medida en que excluye el aspecto de continuidad esencial, la cual compensa precisamente, y anula en su plano, el de la discontinuidad. Porque si por una parte la carne como tal se encuentra separada del espíritu, por otra se une a él en cuanto lo manifiesta y lo prolonga, es decir, en cuanto se reconoce que se sitúa sobre la vertical unitiva o sobre el radio, y no sobre la horizontal separativa o sobre el círculo; en el primer caso, el CENTRO se prolonga y, en el segundo, se oculta. 3048 EPV: II EL PROBLEMA DE LA SEXUALIDAD

El hombre debe dominarse porque, al ser CENTRO, es llamado a dominar la periferia; si Dios en el Génesis confiere al hombre el imperio sobre todas las demás criaturas terrenas, esto significa que el hombre, responsable y libre, debe ante todo dominarse a sí mismo, porque también él posee en su alma una periferia y un CENTRO; nadie puede gobernar a otros sin saber gobernarse a sí mismo. El hombre es por definición un cosmos total, aunque reducido, lo que se expresa con el término «microcosmo»; ahora bien, el espíritu debe dominar las potencias pasionales del alma y mantener a raya a los elementos tenebrosos, a fin de que el microcosmo realice la perfección del macrocosmo (NA: O del «Hombre Universal», como dirían los sufíes. El Universo, perfectamente jerarquizado o equilibrado, se encuentra personificado en el Profeta.). En el plano de la experiencia corriente, es muy evidente que la razón debe dominar al sentimiento y la imaginación, y que debe obedecer a su vez al Intelecto o a la fe; ésta ejerce la función del Intelecto en el no-metafísico, lo que no significa de ninguna manera que esté ausente en el metafísico; en éste significa la prolongación psíquica o la shakti del conocimiento, y no un simple credo quia absurdum est (NA: Citamos esta frase de Tertuliano en su sentido elemental, pero es susceptible de una interpretación más matizada que la emparenta con el credo ut intelligam de San Anselmo. De hecho, la línea de demarcación entre el discernimiento y la fe es algo complejo y se repite a diferentes niveles.). 3126 EPV: II DIMENSIONES DE LA VOCACIÓN HUMANA

Si la desviación del arte es una posibilidad, el rechazo del arte es otra. Hablar de una gran civilización que rechaza, no tal o cual arte, sino todo el arte, es una contradicción en los términos; el punto de vista más o menos iconoclasta de un San Bernardo o de un Savonarola no puede ser cosa de toda una civilización ciudadana. Pero este punto de vista, o un punto de vista prácticamente análogo, puede existir tradicionalmente fuera de una civilización de este tipo, por ejemplo, en el mundo nómada o seminómada de los indios de América del Norte: los pieles rojas propiamente dichos – no todos los aborígenes de América – son en efecto más o menos hostiles a las artes plásticas, como lo fueron sin duda también sus congéneres lejanos, los antiguos mongoles, y quizá también los antiguos germanos y celtas. Según los indios, la naturaleza virgen, que es sagrada, es de una belleza inigualable y contiene todas las bellezas concebibles; es, pues, vano y, por lo demás, imposible querer imitar las obras del Gran Espíritu. Es curioso observar que el mundo clásico, el del naturalismo y la antropolatría, se siente frente a la naturaleza como un conquistador; el culto del hombre entraña el desprecio de la naturaleza que le rodea, mientras que para el indio, como por lo demás para los extremo-orientales, la naturaleza es una madre y una patria, de la que el hombre es desde luego el CENTRO, pero no el propietario absoluto y, mucho menos, el enemigo. 3484 EPV: III LOS GRADOS DEL ARTE

Este movimiento es un vaivén entre el árbol central – desnudo y sin ramas – y un cobertizo circular cubierto de hojarasca; se puede comparar la danza con las dos fases respiratorias o con los latidos del corazón. Toda la cabaña sagrada, con el árbol en medio, es como un gran corazón cuyas fases vitales están representadas por el flujo y el reflujo de la danza – los danzantes avanzan de la periferia hacia el CENTRO y retroceden del CENTRO hacia la periferia – y este simbolismo es realzado además por el batir violento de los tambores y por un canto ininterrumpido que recuerda con sus monótonas alternancias las olas del océano. Es en el CENTRO donde los danzantes extraen la fuerza: su danza, que recula desde el árbol central hacia el cerco circular, marca la fase de asimilación de la influencia espiritual presente en el árbol. 3722 EPV: III LA DANZA DEL SOL

La Danza del Sol tiene lugar una vez al año, en verano; pero se refleja o se prolonga en ritos caluméticos que se practican en su recuerdo cada plenilunio; estas sesiones incluyen, además del silbido con el hueso de águila, plegarias dirigidas a las cuatro Direcciones del espacio y después al Gran Espíritu, que a la vez contiene y proyecta esta cuaternidad. El símbolo de esta metafísica, se nos ha dicho, es la cruz inscrita en el círculo: la cruz terrestre – los ejes Norte-Sur y Este-Oeste – y el círculo celeste. En sus extremidades, la cruz horizontal toca al Cielo; lo toca igualmente en su CENTRO en la forma del eje Tierra-Cenit, que representa precisamente el árbol de la Danza del Sol. 3742 EPV: III LA DANZA DEL SOL

Este simbolismo evoca otra imagen sacra: el Sol emplumado, que se encuentra pintado en las pieles de bisontes que sirven de manto y ocasionalmente de telón de fondo en las ceremonias. El Sol está hecho de círculos concéntricos formados de plumas de águila estilizadas; la impresión que se desprende de él es particularmente evocadora por el hecho de que el símbolo sugiere a la vez el CENTRO, la irradiación, el poder y la majestad. Esta simbiosis entre el sol y el águila, que encontramos por otra parte en el célebre adorno de plumas con el que se cubrían en otros tiempos los jefes y los grandes guerreros, nos lleva al simbolismo de la Danza sacrificial de los indios: el hombre se transforma espiritualmente en un águila que se eleva hacia el cielo y se identifica con los rayos del Astro divino; de este modo realiza el movimiento de retorno y de reintegración que responde a la irradiación del divino Sol. 3744 EPV: III LA DANZA DEL SOL

En este contexto, podríamos referirnos a la distinción entre el Ser absoluto, luego necesario, y el ser contingente, luego solamente posible; ahora bien, el misterio teofánico del Corazón es precisamente que el Ser necesario habita en el CENTRO del microcosmo humano, de suerte que la certidumbre metafísica y mística propia de la religión del Corazón es la certidumbre que Dios tiene de sí mismo y que introduce en la consciencia del hombre. El recuerdo platónico no es otra cosa que la participación del Intelecto humano en las evidencias ontológicas del Intelecto divino; es por esto por lo que el sufí es ârif billaâh, «conocedor por Allâh», conforme a la enseñanza de un célebre hadîth según el cual Dios es «el Ojo por el que (NA: el sufí) Ve», lo que explica la naturaleza del «Ojo del Conocimiento» o del «Ojo del Corazón». 3790 EPV: IV LA RELIGIÓN DEL CORAZÓN

Para ser feliz, el hombre debe tener un CENTRO; ahora bien, este CENTRO es ante todo la certeza del Uno. La mayor calamidad es la pérdida del CENTRO y el abandono del alma a los caprichos de la periferia. Ser hombre es estar en el CENTRO; es ser CENTRO. 3933 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD

El alma debe sustraerse a la dispersión del mundo; es la cualidad de interioridad. Después la voluntad debe vencer a la pasividad de la vida; es la cualidad de actualidad. Por último, el espíritu debe trascender la inconsciencia del ego; es la cualidad de simplicidad. Percibir intelectualmente la Substancia, más allá del estrépito de los accidentes, es realizar la simplicidad. Ser uno es ser simple; pues la simplicidad es al Uno lo que la interioridad es al CENTRO y lo que la actualidad es al presente. 3937 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD

Por una parte, hay que resignarse a encontrarse donde uno se encuentra, y, por otra, hay que hacer de este lugar un CENTRO para el recuerdo de Dios; pues allí donde Dios es evocado, allí donde se manifiesta, allí está el CENTRO. 4086 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD

El arte sagrado ayuda al hombre a encontrar su propio CENTRO, ese núcleo que ama a Dios por naturaleza. 4239 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD

Lo sagrado es la presencia del CENTRO en la periferia, de lo inmutable en el movimiento; la dignidad es esencialmente una expresión de ello, pues también en la dignidad el CENTRO se manifiesta en el exterior; el corazón se transparenta en los gestos. Lo sagrado introduce en las relatividades una cualidad de absoluto, confiere a cosas perecederas una textura de eternidad. 4243 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD

Desde el momento en que esta puerta es un CENTRO -y tiene que serlo, puesto que conduce a Dios-, corresponde a una posibilidad rara y preciosa, y única para su ambiente. Y esto explica por qué hay una condenación; pues el que se ha negado a pasar por la puerta nunca más podrá atravesarla. De ahí esta representación del más allá como una alternativa implacable: visto desde la puerta -es decir, desde el estado humano-, no hay más elección que el interior o el exterior. 4416 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD

El hombre experimenta dos atracciones, la del mundo exterior y la del CENTRO interior. Atraído hacia el exterior, se hunde en la concupiscencia y la inquietud; atraído hacia el interior, encuentra la certidumbre y la paz. 4525 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD

Las cortes de los príncipes deben reflejar una cualidad de CENTRO, de núcleo, de cumbre, pero no deben degenerar -como era el caso demasiado frecuente- en falsos paraísos; el sueño deslumbrante de Versalles ya era una traición, un fuego de artificio sin fin y sin grandeza. Las cortes son normalmente hogares de ciencia, de arte, de magnificencia; sin duda no deben excluir la austeridad de las costumbres, muy por el contrario, ya que la ascesis nunca se opone a la elegancia, como la virtud, tampoco se opone a la belleza o a la inversa. Los fastos reales son legítimos -o tolerables- en virtud de su simbolismo espiritual, de su resplandor político y cultural y en virtud del «derecho divino» del César; los fastos de las cortes son la «liturgia» de la autoridad recibida por «mandato del Cielo»: pero todo esto no es nada -insistimos en ello una vez más- si los príncipes, los nobles en general, no predican con el ejemplo a todos los niveles comenzando por el temor de Dios, sin el cual nadie tiene el derecho de exigir respeto y obediencia. Esta es una de las principales funciones de los que detentan la autoridad y el poder; que no hayan sido fieles a ella, en demasiados casos, es lo que ha ocasionado su pérdida; al haber olvidado al Cielo, han sido olvidados por él. 4627 FSRMA: MIRADAS SOBRE LOS MUNDOS ANTIGUOS LA VÍA DE LA UNIDAD

No recordamos en qué texto tradicional hemos leído que el cuerpo humano e incluso el cuerpo que vive a secas, es como la mitad de una esfera; todas nuestras facultades y movimientos miran y tienden hacia un CENTRO perdido -que sentimos como «delante» de nosotros-, pero vuelto a encontrar simbólica e indirectamente, en la unión sexual. Pero el resultado no es más que una dolorosa renovación del drama: una nueva entrada del espíritu en la materia. El sexo opuesto no es sino un símbolo: el verdadero CENTRO está oculto en nosotros mismos, en el corazón-intelecto. La criatura reconoce algo del CENTRO perdido en su pareja; el amor que resulta de ello es como una sombra lejana del amor a Dios y de la beatitud intrínseca de Dios; es también una sombra del conocimiento que quema las formas, que une y libera. 4737 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD

Todo el proceso cosmogónico se vuelve a encontrar de una manera estática en el hombre: estamos hechos de materia, es decir, de densidad sensible y «solidificación», pero en el CENTRO de nuestro ser se encuentra la realidad suprasensible y trascendente, que es a la vez infinitamente fulgurante e infinitamente apacible. Creer que la materia es el «alfa» por lo que todo ha comenzado, equivale a afirmar que nuestro cuerpo es el principio de nuestra alma y, por consiguiente, que el origen de nuestro ego, de nuestra inteligencia, de nuestros pensamientos está en nuestros huesos, en nuestros músculos y órganos; en realidad, si Dios es el «omega» es necesariamente también el «alfa», so pena de caer en el absurdo. El cosmos es «un mensaje de Dios a Sí mismo por medio de Sí mismo», como dirían los sufíes, y Dios es «el Primero y el Último» y no solamente el Último. Hay una especie de «emanación», pero es estrictamente discontinua a causa de la trascendencia del Principio y la inconmensurabilidad esencial de los grados de realidad; el emanacionismo, por el contrario, postula una continuidad que afectaría al Principio en función de la manifestación. Se ha dicho que el universo visible es una explosión y en consecuencia una dispersión a partir de un CENTRO misterioso; lo cierto es que el Universo total, que en su mayor parte nos es invisible por principio y no sólo de facto, describe semejante movimiento -simbólicamente hablando- para desembocar en el punto muerto de su expansión; este punto está determinado primero por la relatividad en general y después por la posibilidad inicial del ciclo de que se trata. El mismo ser vivo se asemeja a una explosión cristalizada, si uno puede expresarse de este modo; es como si se hubiese cristalizado de pavor ante Dios. 4739 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD

Se ha dicho y repetido que los helenistas y los orientales -los espíritus «platónicos» en el sentido más amplio- se hacen culpables de rechazar «orgullosamente» a Cristo, o que intentan escapar a sus «responsabilidades» -¡una vez más y como siempre!- de criatura hacia el Creador encerrándose en su propio CENTRO, donde pretenden encontrar, en su puro ser, la esencia de las cosas y la Realidad divina; de este modo diluyen, según parece, la cualidad de criatura y al mismo tiempo la del Creador en una especie de impersonalismo panteísta, lo que equivale a decir que arruinan la relación «que compromete» entre el Creador y la criatura. En realidad, las «responsabilidades» son relativas al igual que nosotros mismos somos relativos dentro de nuestra particularidad existencial; pero no podrían ser menos relativas -o «más absolutas»- que el sujeto con el que se relacionan. Aquel que, por la gracia del Cielo, llega a escapar de la tiranía del ego está desligado por ese mismo motivo de las responsabilidades que el ego implica; Dios se muestra como Personalidad creadora en la medida -o desde el punto de vista- en que somos «criatura» e individuo, pero esto es precisamente una reciprocidad que está lejos de agotar toda nuestra naturaleza ontológica e intelectual, es decir, que esta naturaleza no se deja definir exhaustivamente por las nociones del «deber», del «derecho», o por otros encadenamientos de este género. Se ha dicho que el «rechazo» por parte de los espíritus «platónicos» del don crístico constituye la perversidad más sutil y luciferina de la inteligencia; este argumento, nacido de un instinto de conservación mal inspirado, pero comprensible a su nivel, se vuelve fácilmente contra los que lo utilizan y con mucha más pertinencia: en efecto, si a cualquier precio se quiere obligarnos a comprobar algo de la perversión mental, lo veremos en los que entienden sustituir el Absoluto por un Dios personal y por tanto relativo, y los principios metafísicos por fenómenos temporales, y ello no en función de una fe ingenua que no pide nada a nadie, sino en el marco de la erudición más exigente y de la pretensión intelectual más totalitaria. Si hay un abuso de la inteligencia es en el hecho de sustituir lo Absoluto por lo relativo, o la Substancia por el accidente, con el pretexto de poner lo «concreto» por encima de lo «abstracto» (En realidad es un abuso de lenguaje calificar de «abstracto» todo lo que está por encima del orden fenoménico.); no es en el rechazo -en nombre de los principios trascendentes e inmutables- de una relatividad presentada como «absolutidad». 4819 FSRMA: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD

¿Qué significa exacta y concretamente esta idea india de que cada cosa está «animada»? En principio y metafísicamente significa que, a partir de cada cosa y en su CENTRO existencial, hay un rayo ontológico hecho de «ser», de «conciencia», de «vida», que vincula al objeto, a través de su raíz sutil o anímica, con su prototipo luminoso y celestial; de ello resulta que podemos alcanzar las Esencias celestiales a partir de cada cosa. Las cosas son las coagulaciones de la Substancia divina; ésta no es las cosas, pero las cosas son ella, en virtud de su existencia y sus cualidades; éste es el sentido profundo del animismo polisintético de los pieles-rojas, y esta conciencia aguda de la homogeneidad del mundo fenoménico es la que explica su naturismo espiritual y su rechazo a separarse de la naturaleza y comprometerse con una civilización hecha de artificios y servidumbres que lleva en sí misma los gérmenes de la petrificación y la corrupción; para el indio como para el extremo-oriental, lo humano está en la naturaleza y no al margen de ella. 4861 FSRMA: CHAMANISMO PIEL-ROJA LA VÍA DE LA UNIDAD

El Este es la Luz y el Conocimiento y también la Paz; el Sur es el Calor y la Vida y por tanto el Crecimiento y la Felicidad; el Oeste es el Agua fertilizante, así como la Revelación que habla en el relámpago y el trueno; el Norte es el Frío y la Pureza, o la Fuerza. Así es como el Universo, a cualquier nivel que se le considere -Tierra, Hombre o Cielo-, depende de cuatro determinaciones primordiales: Luz, Calor, Agua y Frío. Lo que hay de sorprendente en esta calificación de los puntos cardinales es que no simbolizan claramente ni el cuaternario de los elementos -aire, fuego, agua, tierra- ni el de los estados físicos correspondientes -sequedad, calor, humedad, frío-, sino que mezclan o combinan los dos cuaternarios de manera desigual: el Norte y el Sur están caracterizados respectivamente por el frío y el calor sin representar los elementos tierra y fuego, mientras que el Oeste corresponde a la vez a la humedad y al agua; el Este representa la sequedad y ante todo la luz, pero no el aire. Esta asimetría se explica del siguiente modo: los elementos aire y tierra se identifican, respectivamente, en el simbolismo espacial del universo, con el Cielo y la Tierra y por consiguiente con las extremidades del eje vertical, mientras que el fuego -como fuego sacrificial y transmutador- es el Centro de todo; si se tiene en cuenta el hecho de que el Cielo sintetiza todos los aspectos activos de los dos cuaternarios -el de los elementos (Aire, fuego, agua y tierra.) y el de los estados (Sequedad, calor, humedad y frío.)- y de que la Tierra sintetiza sus aspectos pasivos, se observará que las definiciones simbólicas de las cuatro partes quieren ser una síntesis de los dos polos, uno celestial y otro terrestre (Esto significa -si se considera todo este simbolismo a la luz de la alquimia- que en esta polarización las fuerzas complementarias del «azufre» que «dilata», y del «mercurio», que «disuelve» y «contrae», se encuentran en equilibrio; el fuego del CENTRO equivale entonces al fuego hermético en el fondo del atanor.): el Eje Norte-Sur es terrestre y el Eje Este-Oeste es celeste. 4867 FSRMA: CHAMANISMO PIEL-ROJA LA VÍA DE LA UNIDAD

El hombre es como una imagen reducida del desarrollo cosmogónico: estamos hechos de materia, pero en el CENTRO de nuestro ser se encuentra lo suprasensible y lo trascendente, el «reino de los Cielos», el «ojo del corazón», el pasaje al Infinito. Suponer que la materia -que en realidad no es más que un instante- está «en el comienzo» del Universo, equivale a afirmar que la carne puede producir la inteligencia, o que la piedra puede producir la carne. Si Dios es el «omega», es también el «alfa»: el Verbo está «al comienzo» y no solamente «al fin» como querría un evolucionismo pseudoreligioso cuya nulidad metafísica salta a la vista. La «emanación» es estrictamente discontinua a causa de la trascendencia y la inmutabilidad de la Substancia divina, pues la continuidad afectaría al Creador en función de la creación, quod absit. Hay una teoría -pero Dios es más sabio- según la cual el Universo estelar sería una inmensa explosión a partir de un núcleo imperceptible; sea cual sea el valor de esta concepción se puede describir de la misma manera al Universo total, del que el Universo visible no es más que una célula ínfima, aunque no hay que tomar la imagen al pie de la letra: queremos decir que la Maya manifestada (La Mâyâ no-manifestada, ya lo hemos dicho, es el Ser, Ishwara.), que en su conjunto escapa a todas luces a nuestras facultades sensoriales y a nuestra imaginación, describe un movimiento análogo, o sea, un movimiento centrífugo, hasta el agotamiento de las posibilidades que el Ser le ha prestado; cada expansión alcanza tarde o temprano su punto muerto, su «fin del mundo» o su «Juicio final». 4941 FSRMA: SOBRE LAS HUELLAS DE MAYA LA VÍA DE LA UNIDAD

La misión del hombre es introducir lo Absoluto en lo relativo, si se puede usar una expresión tan elíptica; ésta es igualmente por vía de consecuencia -puesto que el hombre ha faltado a su misión con demasiada frecuencia- la función de la Revelación y del Avatara, así como del milagro. En el milagro, como en otras teofanías, el velo de Maya se desgarra simbólicamente; el milagro, el Profeta, la sabiduría son metafísicamente necesarios, es inconcebible que no aparezcan en el mundo humano; y el propio hombre implica todos estos aspectos en relación con el mundo terrestre, del que es el CENTRO y la abertura hacia el Cielo, o el pontifex. El sentido de la vida humana es -para parafrasear una fórmula cristiana que enuncia la reciprocidad entre el hombre y Dios- realizar que Atma se ha hecho Maya a fin de que Maya se haga Atma (En un sentido análogo los budistas dicen que Shûnya (el «Vacío», el mundo) es Nirwâna (la «Extinción», el Absoluto) y que el Nirwâna es Shûnya.). 4945 FSRMA: SOBRE LAS HUELLAS DE MAYA LA VÍA DE LA UNIDAD

La ciencia moderna, que es racionalista en cuanto al sujeto y materialista en cuanto al objeto, puede situarnos físicamente y de un modo aproximativo, pero no puede decir nada sobre nuestra situación extraespacial dentro del Universo total y real. Los astrónomos saben aproximadamente dónde nos encontramos en el espacio, en qué «lugar» relativo, en qué brazo periférico de la Vía Láctea, y quizá saben dónde se sitúa ésta entre las otras polvaredas de estrellas, pero ignoran dónde estamos en el «espacio» existencial: en un estado de endurecimiento, en el CENTRO o en la cumbre del mismo, y a la vez al borde una inmensa «rotación», que no es más que la corriente de las formas, el flujo «samsárico» de los fenómenos. La ciencia profana, al querer penetrar a fondo en el misterio de los continentes -el espacio, el tiempo, la materia, la energía-, olvida el de los contenidos: quiere explicar las propiedades quintaesenciales de nuestro cuerpo y el funcionamiento íntimo de nuestra alma, pero ignora lo que es la inteligencia y la existencia; y en consecuencia, no puede dejar de ignorar -vistos sus principios- lo que es el hombre. 5017 FSRMA: EL HOMBRE EN EL UNIVERSO LA VÍA DE LA UNIDAD

Dios es la más deslumbradora de las evidencias. Cada cosa tiene un CENTRO; por tanto, el conjunto de las cosas -el mundo- posee igualmente un CENTRO. Estamos en la periferia de «algo absoluto» y ese «algo» no puede ser menos poderoso, menos consciente, menos inteligente que nosotros. Los hombres creen tener la «tierra firme» bajo los pies y poseer un verdadero poder; se creen perfectamente «en su casa» sobre la tierra y se atribuyen mucha importancia, cuando no saben ni de dónde vienen ni adónde van y que a través de la vida son tirados como por una cuerda invisible. 5021 FSRMA: EL HOMBRE EN EL UNIVERSO LA VÍA DE LA UNIDAD

Ahora querríamos intentar describir de una manera determinada -pero habría mil modos diferentes de hacerlo- cómo el hombre que se ha vinculado con Dios se sitúa espiritualmente en la existencia o cómo toma posición frente a ese abismo vertiginoso que es el mundo. La condición de monje -pues es el que aquí nos interesa más particularmente, aunque hubiésemos podido hablar del contemplativo en general-, la condición de monje constituye una victoria sobre el espacio y el tiempo, o sobre el mundo y la vida, en el sentido de que el monje se sitúa por su actitud en el CENTRO y en el presente: en el CENTRO en relación con el mundo lleno de fenómenos, y en el presente en relación con la vida llena de acontecimientos. Concentración de la oración y ritmo de la oración: en cierto sentido éstas son las dos dimensiones de la existencia espiritual en general y monástica en particular. El religioso se abstrae del mundo, se fija en un lugar definido -y el lugar es CENTRO porque está consagrado a Dios-, cierra moralmente los ojos y se queda en el mismo sitio esperando la muerte, como una estatua colocada en un nicho, para hablar como San Francisco de Sales; mediante esta «concentración» el monje se sitúa en el «eje divino», participa ya en el Cielo vinculándose concretamente con Dios. Al hacer esto el contemplativo se abstrae igualmente de la duración, pues por la oración -esa actualización permanente de la conciencia del Absoluto- se coloca en un instante intemporal: la oración -o el recuerdo de Dios- es ahora y siempre, es «siempre ahora» y pertenece ya a la Eternidad. La vida del monje, por la eliminación de los movimientos desordenados, es un ritmo; ahora bien, el ritmo es la fijación de un instante -o del presente- en la duración, como la inmovilidad es la fijación de un punto -o del CENTRO- en la extensión; este simbolismo, fundado en la ley de la analogía, se hace concreto en virtud de la consagración a Dios. Es de este modo como el monje tiene al mundo en la mano y domina también la vida: pues no hay nada precioso en la vida que no poseamos aquí mismo, si este punto en el que estamos pertenece a Dios y si, estando aquí para Dios, le pertenecemos; y del mismo modo toda nuestra vida está en ese instante en que escogemos a Dios y no las vanidades. 5141 FSRMA: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD

Las dos claves de la Biblia son, como ya hemos dicho, las nociones de simbolismo y revelación. La revelación ha sido abordada con demasiada frecuencia en un sentido psicológico y, por consiguiente, puramente naturalista y relativista; en realidad, la revelación es la irrupción fulgurante de un conocimiento que no proviene de un subconsciente individual o colectivo, sino, por el contrario, de un supraconsciente que, aún permaneciendo latente en todos los seres, sin embargo sobrepasa inmensamente sus cristalizaciones individuales y psicológicas. Al decir que «el reino de los cielos está dentro de vosotros», Jesucristo no quería decir que el cielo -o Dios- fuera de orden psicológico, sino simplemente que el acceso a las realidades celestiales y divinas se sitúa para nosotros en el CENTRO de nuestro ser; y de ese CENTRO es precisamente de donde brota la revelación, cuando hay en el ambiente humano una razón suficiente para que brote y para que por esto mismo se presente un soporte humano predestinado, es decir, capaz de servir de vehículo a ese brote que irrumpe. Pero el fundamento más importante de lo que acabamos de decir es evidentemente la admisión de un mundo de luz inteligible que es a la vez subyacente y trascendente en relación con nuestras conciencias; el conocimiento de este mundo, o de esta esfera, trae consigo la negación de cualquier psicologismo y evolucionismo. Con otras palabras, el psicologismo y el evolucionismo no son otra cosa que las hipótesis de recambio que han de suplir la ausencia del conocimiento de que se trata. 5173 FSRMA: CLAVES DE LA BIBLIA LA VÍA DE LA UNIDAD

Afirmar que la Biblia es simbolista y a la vez revelada equivale, pues, a decir, por una parte, que expresa verdades complejas en un lenguaje directo y lleno de imágenes, y, por otra parte, que su fuente no es ni el mundo sensorial, ni el plano psicológico o racional, sino una esfera de realidad que sobrepasa estos planos y que los envuelve inmensamente, siendo en principio accesible al hombre a partir del CENTRO intelectivo y místico de su ser, o si se prefiere a partir del «corazón», o del «intelecto» puro. El intelecto precisamente implica en su misma substancia la evidencia de la esfera de realidad de que hablamos y contiene así la prueba de ella, si la palabra prueba puede tener un sentido en el orden de la percepción directa y participativa. El prejuicio clásico, como si dijéramos del cientificismo o su falta de método si se quiere, es negar un modo de conocimiento suprasensorial y suprarracional y en consecuencia los planos de realidad a que estos modos se refieren y de los cuales precisamente provienen tanto la revelación como la intelección. La intelección es -en principio- para el hombre lo que la revelación es para la colectividad; decimos en principio pues de hecho el hombre no puede tener acceso a la intelección directa -o a la gnosis- más que en virtud de la revelación escrituraria preexistente. Lo que la Biblia describe como la caída del hombre, o la pérdida del Paraíso, coincide con nuestra separación de la Inteligencia total; por eso se dice que «el reino de los cielos está dentro de vosotros», y también «Llamad y se os abrirá». La propia Biblia es la objetivación múltiple y misteriosa de ese Intelecto universal o de ese Logos: es así la proyección en imágenes y enigmas de lo que llevamos a una profundidad casi inaccesible en el fondo del corazón; y los hechos de la Historia Sagrada -donde nada se deja al azar- son proyecciones cósmicas de la insondable Verdad divina. 5175 FSRMA: CLAVES DE LA BIBLIA LA VÍA DE LA UNIDAD

La perspectiva esotérica ve desde un principio que la verdad suprema implica y exige, por su misma naturaleza y primacía, que la aceptemos enteramente, luego con todo lo que somos. El esoterismo es al exoterismo lo que la esfera es al círculo: en la geometría del Islam, el Sufismo es en principio la tercera dimensión, sin la cual el Islam es incompleto y después de la cual no hay ninguna otra. Si nos referimos al ternario clásico Imân-Islâm Ihsân – Fe, Resignación, Virtud espiritual – el punto geométrico simbolizará al primero de los tres elementos, y el círculo al segundo; el tercero profundizará y transpondrá los dos elementos precedentes y realizará así su universalidad y su esencia. Lo mismo para el ternario Sharî’ah-Tarîqah-Haqîqah, del que hemos hablado más arriba: mientras que el segundo elemento prolonga el primero a la vez que inicia el tercero (NA: En principio, pero no de hecho, la Tarîqah pertenece enteramente a la dimensión esotérica, siendo la Haqîqah el objetivo que se persigue o la esencia siempre presente; la inextensión del punto – en nuestro simbolismo geométrico – señala entonces la fijación formal, mientras que la redondez del círculo y de la esfera indica la cualidad de la Esencia y, por lo tanto, la universalidad. Según otra interpretación – sancionada por la tradición – el círculo es, por el contrario, el plano exterior, el de la Sharî’ah; los radios representan los diversos modos de la Tarîqah; el CENTRO es la Haqîqah.), éste sobrepasa su plano común y efectúa la tridimensionalidad universal. 5525 STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD