Hemos dicho más arriba que el Cristianismo representa una «vía de Gracia» o de «Amor» (NA: el bhakti-mârga de los hindúes); esta definición requiere aún algunas precisiones de orden general, que formularemos de la manera siguiente: lo que distingue más profundamente la Nueva de la Antigua Alianza es que en ésta predominaba el aspecto divino de Rigor, mientras que en aquélla es, por el contrario, el aspecto de Clemencia el que prevalece; ahora bien, la vía de Clemencia es, en un cierto sentido, más fácil que la del Rigor porque, siendo al mismo tiempo de un orden más profundo, se beneficia de una Gracia particular: es la «justificación por la Fe», cuyo «yugo es suave y su peso ligero», y que hace inútil el «yugo del Cielo» de la Ley mosaica. Esta «justificación por la Fe» es por lo demás análoga – y esto es lo que le confiere todo su alcance esotérico – a la «liberación por el Conocimiento», siendo la una como la otra más o menos independientes de la «Ley», es decir, de las obras (NA: Una diferencia análoga a la que opone la «Fe» y la «Ley» la volvemos a encontrar en el interior del dominio iniciático: a la «Fe» corresponden aquí los diferentes movimientos espirituales fundados sobre la invocación del NOMBRE divino (NA: el japa hindú, el buddhânusmriti, nienfo o nembutsu búdico y el dhikr musulmán); un ejemplo particularmente típico de esto es el de Shri Chaitanya rechazando todos sus libros para no consagrarse más que a la invocación bháktica de Krishna, actitud semejante a la de los cristianos rechazando la «Ley» y las «obras» en nombre de la «Fe» y del «Amor». Igualmente, por citar otro ejemplo, las escuelas búdicas japonesas Jôdo-Shinshu, cuya doctrina, fundada sobre los sutras de Amithaba, es análoga a ciertas doctrinas del Budismo chino y proceden como éstas del «voto original de Amida», rechazan las meditaciones y las austeridades de otras escuelas búdicas y no practican más que la invocación del nombre sagrado de Amida: el esfuerzo ascético es reemplazado por la simple confianza en la Gracia del Buddha-Amida, Gracia que El acuerda en Su Compasión por quienes le invocan y sin ningún «mérito» por parte de éstos. «La invocación del NOMBRE sagrado debe ir acompañada de una absoluta sinceridad de corazón y de la fe más completa en la bondad de Amida, que ha querido que todas las criaturas fuesen salvas. Por piedad para con los hombres de los ‘Ultimos tiempos’, Amida ha permitido, para salvarles de los sufrimientos del mundo, que las virtudes sean sustituidas por la fe en el valor Redentor de Su Gracia». «Todos somos iguales por efecto de nuestra fe común, de nuestra confianza en la Gracia de Amida-Buddha». «Toda criatura, por gran pecadora que sea, está segura de ser salvada y abrazada en la luz de Amida y de obtener un lugar en la ‘eterna e imperecedera Tierra de Felicidad, si simplemente cree en el NOMBRE de Amida-Buddha, y si, abandonando las preocupaciones presentes y futuras de este mundo, se refugia entre las manos liberadoras tan misericordiosamente tendidas hacia todas las criaturas, y recita Su NOMBRE con una entera sinceridad de corazón.» «Conocemos el NOMBRE de Amida por las predicaciones de Shakia-Muni y sabemos que en este NOMBRE se encuentra incluida la fuerza del deseo de Amida de salvar a todas las criaturas. Oír este NOMBRE es oír la voz de la salvación diciendo: ‘Tened confianza en Mí y Yo os salvaré con toda seguridad’, palabras que Amida nos dirige directamente. Esta significación está contenida en el nombre de Amida. Mientras que todas nuestras demás acciones están más o menos manchadas de impurezas, la repetición del Namu-Amida-Bu es un acto exento de toda impureza, porque no es que nosotros lo recitemos, sino que es el mismo Amida quien, dándonos Su propio NOMBRE, nos lo hace repetir.» «Tan pronto como nuestra creencia en nuestra salvación por Amida se despierta y fortifica, nuestro destino está fijado: renaceremos en la Tierra Pura y nos convertiremos en Budas. Entonces, está dicho que seremos totalmente abrazados por la Luz de Amida y que, viviendo bajo Su dirección llena de amor, nuestra vida será llena de una alegría indescriptible, don de Buda» (NA: véase Les Sectes bouddiques japonaises, de E. Steinilber-Oberlin y Kuni Matsuo). «El voto original de Amida es el de recibir en Su Tierra de felicidad a quienquiera que pronuncie Su NOMBRE con una confianza absoluta: ¡Bienaventurados, pues, aquellos que pronuncien Su NOMBRE! Un hombre puede tener fe, pero si no pronuncia el NOMBRE, su fe no le servirá para nada. Otro puede pronunciar el NOMBRE pensando únicamente en esto, pero si su fe no es lo bastante profunda, su renacimiento no tendrá lugar. Pero el que cree firmemente en el renacimiento como resultado del nembutsu (NA: invocación) y pronuncia el NOMBRE, éste, sin ninguna duda, renacerá en la Tierra de la recompensa» (NA: véase Essais sur le Bouddhisme Zen, vol. III, de Daisetz Teitaro Suzuki). Se habrán podido reconocer sin mucho esfuerzo las analogías sobre las que queríamos llamar la atención: Amida no es otro que el Verbo divino. Amida-Buda puede, pues, transcribirse, en términos cristianos, por «Dios Hijo, Cristo», equivaliendo el NOMBRE de «Cristo Jesús» al de Buda Shakia-Muni; el NOMBRE redentor de Amida corresponde exactamente a la Eucaristía y la invocación de este NOMBRE a la comunión; en fin, la distinción entre jiriki (NA: poder individual, es decir, esfuerzo en vista del mérito) y tariki (NA: poder del otro, es decir, gracia sin mérito) – constituyendo este último precisamente la vía del Jôdo-Shinshu– es análogo a la distinción paulina entre la «Ley» y la «Fe». Añadamos aún que si el Cristianismo moderno padece de una cierta regresión del elemento intelectual, es precisamente porque su espiritualidad original era bháktica y la exoterización de la bhakti entraña inevitablemente una regresión de la intelectualidad en provecho de la sentimentalidad.). La Fe no es otra cosa, en efecto, que el modo bháktico del Conocimiento y de la certidumbre intelectual, lo que significa que es un acto pasivo de la inteligencia, teniendo por objeto no inmediatamente la verdad como tal, sino un símbolo de ésta; este símbolo descubrirá sus secretos en la medida en que la Fe sea grande, y lo será por una actitud de confianza, o de certidumbre emocional, luego por un elemento de bhakti, de amor. La Fe, en tanto es una actitud contemplativa, tiene por sujeto la inteligencia; se puede, pues, decir que es un Conocimiento virtual; pero como su modo es pasivo, debe compensar esta pasividad mediante una actitud activa complementaria, es decir, por una actitud voluntaria cuya substancia será precisamente la confianza y el fervor, gracias a los cuales la inteligencia recibirá certidumbres espirituales. La Fe es a priori una disposición natural del alma a admitir lo sobrenatural; ella será, pues, esencialmente una intuición de lo sobrenatural, provocada por la Gracia que, sí, será actualizada mediante la actitud de confianza ferviente (NA: La vida del gran bhakta Shrî Râmakrishna ofrece un ejemplo muy instructivo de este modo bháktico de Conocimiento: en lugar de partir de un dato metafísico que le hubiese permitido entrever la vanidad de las riquezas, como lo habría hecho un jnânin, él rogaba a Kali que le hiciese comprender, mediante una revelación, la identidad entre el oro y la arcilla: «…Todas las mañanas, durante largos meses, he tenido en mis manos una moneda y un trozo de greda, y he repetido: El oro es arcilla y la arcilla es oro. Pero este pensamiento no operaba en mí ningún trabajo espiritual; nada venía a ‘probarme la verdad de un tal aserto. No puedo acordarme al cabo de cuántos meses de meditación, estaba sentado una mañana, al amanecer, a la orilla del río, suplicando a nuestra Madre que hiciese en mí la Luz. Y, de repente, todo el universo se ME apareció revestido de un resplandeciente manto de oro… Después el paisaje tomó un aspecto más oscuro, color de arcilla marrón, más bello todavía que el oro. Y mientras que esta visión se grababa profundamente en mi alma, oí como el berrido de más de diez mil elefantes que clamaba en mi oído: La arcilla y el oro no son más que uno para ti. Mis plegarias habían sido escuchadas y yo arrojé al Ganges, muy lejos, la moneda de oro y el trozo de cristal.» 459 UTR: VIII
Llamaremos finalmente la atención sobre el alcance verdaderamente fundamental y realmente universal de la invocación del NOMBRE divino; éste es, en el Cristianismo – como en el Budismo y en ciertas sectas iniciáticas hindúes – un NOMBRE del Verbo manifestado (NA: En este punto, se nos viene a la mente la invocación de Amida-Buddha y la fórmula Om mani padmê hum y, por lo que respecta al hinduismo, las invocaciones de Rama y de Krishna.), en este caso el NOMBRE de «Jesús» que, como todo NOMBRE divino revelado y ritualmente pronunciado, se identifica misteriosamente con la Divinidad; es en el NOMBRE divino donde se efectúa el misterioso encuentro entre lo creado y lo Increado, lo contingente y lo Absoluto, lo finito y lo Infinito; el NOMBRE divino es así una manifestación del Principio supremo o, para expresarnos de una manera todavía más directa, es el Principio supremo que se manifiesta; no es, pues, en primer lugar una manifestación, sino el Principio mismo (NA: De la misma manera Cristo, según la perspectiva cristiana, no es en primer lugar hombre, sino Dios.). «El sol se cambiará en tinieblas y la luna en sangre, antes de que venga el gran terrible día del Señor – dice el profeta Joel -, pero aquellos que invoquen el NOMBRE del Señor serán salvados» (NA: Los Salmos contienen varias referencias a la invocación del NOMBRE de Dios: «Invoco al Señor con mi voz y él ME oye desde su montaña santa.» «Yo he invocado el NOMBRE del Señor. ¡Señor, salva mi alma!». «El Señor está cerca de todos aquellos que le invocan, de quienes le invocan seriamente.» Dos pasajes contienen al mismo tiempo una referencia al modo eucarístico: «Abre tu boca, que quiero llenarla.» «El que hace feliz tu boca a fin de que vuelvas a ser joven como un águila.» Y en Isaías: «No temas, porque Yo te he salvado, Yo te he llamado por tu nombre, tú eres para Mí.» «Buscad al Señor, porque El puede ser encontrado; invocadle, porque El está cerca.» Y Salomón, en el Libro de la Sabiduría: «He invocado, y el Espíritu de la Sabiduría ha venido a mí.»); y recordemos también el principio de la primera Epístola a los Corintios, dirigida a «todos los que invocan el nombre de Nuestro Señor Jesucristo en todo lugar», y también, en la primera Epístola a los Tesalonicenses, la prescripción de «rogar sin descanso», que San Juan Damasceno comenta en estos términos: «Es preciso aprender a invocar el NOMBRE de Dios más que a respirar, en todo momento, en todo lugar y durante cualquier ocupación. El Apóstol dice: Orad sin descanso; es decir, enseña que se debe recordar a Dios en todo momento, en todo lugar y durante cualquier ocupación» (NA: En un comentario de San Juan Damasceno, las palabras «invocar» y «acordarse» aparecen para describir o ilustrar una misma idea; ahora bien, es sabido que la palabra árabe dhikr significa a la vez «invocación» y «recuerdo»; de la misma manera, en el Budismo, «pensar en Buda» e «invocar» a Buda se expresa con una misma palabra (NA: buddhânusmriti; el nienfo chino y el nembutsu japonés). Por otra parte, es digno de nota el hecho de que los Hesiquiastas y los Derviches designan la invocación con la misma palabra: los Hesiquiastas llaman «trabajo» la recitación de la «oración de Jesús», mientras que los Derviches llaman «ocupación» o «asunto» (NA: shughl) a toda invocación.). No es, pues, sin razón que los Hesiquiastas consideran la invocación del NOMBRE de Jesús como legada por Este a los Apóstoles: «Es así – dice la Centuria de los monjes Calixto e Ignacio – como nuestro misericordioso y bienamado Señor Jesucristo, en el momento en que se acerca a Su Pasión libremente aceptada por nosotros, lo mismo que en el momento en que, después de Su Resurrección, Se muestra visiblemente a los Apóstoles e inclusive cuando se dispone a ascender hacia el Padre… ha legado a los Suyos estas tres cosas (NA: la invocación de Su NOMBRE, la Paz y el Amor, que corresponden, respectivamente, a la Fe, la Esperanza y la Caridad)… El principio de toda actividad de amor divino es la invocación confiada del NOMBRE Salvador de Nuestro Señor Jesucristo, como El mismo ha dicho (NA: Juan, 15, 5): Sin Mí no podéis hacer nada… Por la invocación confiada del NOMBRE de Nuestro Señor Jesucristo, esperamos firmemente obtener Su Misericordia y la verdadera Vida oculta en El. Ella se asemeja a otro Manantial divino que no se agota jamás (NA: Juan, 4, 14) y que hace brotar estos dones cuando es invocado el NOMBRE de Nuestro Señor Jesucristo, sin imperfección, en el corazón.» Y citemos todavía este pasaje de una Epístola (NA: Epístola ad monachos) de San Juan Crisóstomo: «Yo he oído decir a los Padres: ‘¿Qué es de ese monje que abandona la regla y la desprecia? El debería, cuando come y bebe, y cuando está sentado o cuando sirve a los otros, o cuando camina o cuando haga lo que haga, invocar sin parar: Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí…’ (NA: Esta fórmula se reduce frecuentemente, sobre todo en los espirituales más avanzados en la vía al simple NOMBRE de Jesús. «El medio más importante de la vida de oración es el NOMBRE de Dios, invocado en la oración. Los ascetas y todos cuantos llevan una vida de oración, desde los anacoretas de la Tebaida y los hesiquiastas del Monte Athos…, insisten sobre todo en esta importancia del NOMBRE de Dios. Fuera de los oficios, existe para todos los ortodoxos una regla de oraciones, compuestas de salmos y de diferentes plegarias; para los monjes es mucho más considerable. Pero lo que es más importante en la oración, lo que constituye el corazón mismo de la plegaria, es que es llamada la oración de Jesús: «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pobre pecador.» Esta oración repetida cientos de veces, inclusive indefinidamente, constituye el elemento esencial de toda regla de oración monástica; ella puede, si es necesario, reemplazar los Oficios y todas las demás plegarias, porque su valor es universal. La fuerza de esta oración no reside en su contenido, que es simple y claro (NA: es la oración del peajero), sino en el dulcísimo NOMBRE de Jesús. Los ascetas dan testimonio de que este NOMBRE reafirma la fuerza de la presencia de Dios. No solamente Dios es invocado por este NOMBRE, sino que El está ya presente en esta invocación. Se puede afirmar ciertamente de todo NOMBRE de Dios, pero hay que decirlo sobre todo del nombre divino y humano de Jesús, que es el NOMBRE propio de Dios y del hombre. En resumen, el NOMBRE de Jesús, presente en el corazón humano, le comunica la fuerza de la deificación que el Redentor nos ha concedido» (NA: S. Boulgakof, La Ortodoxia). 475 UTR: VIII
«El nombre de Jesús – dice San Bernardo – no es solamente luz, es también alimento. Todo alimento es demasiado seco para ser asimilado por el alma si no está dulcificado por este condimento; es demasiado insípido, si esta sal no le quita su insipidez. Yo no encuentro ningún gusto en tus escritos, si en ellos no puedo leer ese NOMBRE; ningún gusto en tus discursos, si no lo oigo resonar en ellos. Ese NOMBRE es miel para mi boca, melodía para mis oídos, alegría para mi corazón, pero también un remedio. ¿Que alguno de vosotros se siente abatido por la tristeza? Que guste a Jesús con la boca y con el corazón, y he aquí que a la luz de Su NOMBRE toda nube se disipa y el cielo vuelve a estar sereno. ¿Que alguno se deja arrastrar a una falta o experimenta la tentación de la desesperación? Que invoque el nombre de la Vida y la Vida lo reanimará» (NA: Sermón 15 sobre El Cantar de los Cantares).) Persevera sin parar en el NOMBRE de Nuestro Señor Jesús, a fin de que tu corazón beba el Señor y el Señor beba tu corazón, y así los dos se conviertan en Uno.» 477 UTR: VIII
Otra proposición fundamental del Islam -y sin duda la más importante después del doble Testimonio de la fe- es la fórmula de consagración, la Basmala: «En el NOMBRE de Dios, el infinitamente Bueno (39), el siempre Misericordioso» (Bismi-Llâhi-Rrahmâni-Rrahîm) (40). Es la fórmula de la Revelación, que encontramos encabezando las suras del Corán, con la sola excepción de una, que se considera continuación de la anterior: esta consagración es la primera palabra del Libro revelado, pues con ella comienza «La que abre» (Sûrat al-Fâ-tiha), la sura de introducción. Se ha dicho que la Fâtiha contiene en esencia todo el Corán, y que la Basmala contiene a su vez toda la Fâtiha; la propia Basmala está contenida en la letra bâ’ y ésta está contenida en su punto diacrítico. (41) 829 FSCI 2
La Basmala es una suerte de complemento de la Shahâda: ésta es una «ascensión» intelectual y aquélla un «descendimiento» ontológico; en términos hindúes, calificaríamos a la primera de «shivaíta» y a la segunda de «vishnuíta». Si se nos permite volver a tomar aquí, una vez más, dos fórmulas vedánticas de primera importancia, diremos que la Shahâda destruye el mundo porque «el mundo es falso, Brahma es verdadero», mientras que la Basmala, por el contrario, consagra o santifica el mundo porque «todo es Atmâ». Pero la Basmala ya está contenida en la Shahâda, a saber, en la palabra illâ (contracción de in lâ, «si no»), que es el «istmo» (barzakh) entre las proposiciones negativa y positiva de la fórmula, siendo positiva la primera mitad de esta palabra (in, «si») y negativa la segunda (Iâ, «no», «ningún»). Dicho de otra forma, la Shahâda es la yuxtaposición de la negación lâ ilaha («no hay divinidad») y del NOMBRE Allâh («La Divinidad»), y esta confrontación se encuentra enlazada por una palabra cuya primera mitad, siendo positiva, se refiere indirectamente a Allâh, y cuya segunda mitad, siendo negativa, se refiere indirectamente a la «irrealidad»; hay, pues, en el centro de la Shahâda, como una imagen invertida de la relación que expresa, y esta inversión es la verdad según la cual el mundo tiene su realidad propia en su plano, pues nada puede estar separado de la divina Causa 831 FSCI 2
También podríamos abordar la cuestión desde un ángulo algo diferente: la consagración «en el NOMBRE de Dios, el infinitamente Misericordioso, el Misericordioso siempre activo» presupone una cosa en relación con la cual la idea de la Unidad -enunciada por la Shahâda debe realizarse, siendo indicada esta relación por la Basmala misma, en el sentido de que ella crea, en cuanto Palabra divina, lo que luego debe ser reconducido a lo Increado. Los NOMBREs Rahmân y Rahîm, que derivan de Rahma, «Misericordia», significan, el primero, la Misericordia intrínseca y, el segundo, la Misericordia extrínseca de Dios; el primero indica, pues, una cualidad infinita y, el segundo, una manifestación ¡limitada de esta cualidad. Se podrían traducir también, respectivamente: «Creador por Amor» y «Salvador por Misericordia», o comentar de la manera siguiente, inspirándonos en un hadith: Al-Rahmân es el Creador del mundo en cuanto ha proporcionado a priori y de una vez por todas los elementos del bienestar en este mundo, y Al-Rahîm es el Salvador de los hombres en cuanto les confiere la beatitud del más allá, o en cuanto da en este mundo los gérmenes de aquélla, o en cuanto dispensa los favores. 837 FSCI 2
En los NOMBREs Rahmân y Rahîm está la divina Misericordia frente a la incapacidad humana, en el sentido de que la conciencia de nuestra incapacidad, combinada con la confianza, es el receptáculo moral de la Misericordia. El NOMBRE Rahmân es como el cielo luminoso y el NOMBRE Rahîm como un rayo cálido procedente del cielo y que vivifica al hombr 839 FSCI 2
En el NOMBRE de Allâh se encuentran los aspectos de Trascendencia terrible y de Totalidad envolvente; si no hubiera más que el aspecto de Trascendencia sería difícil o incluso imposible contemplar este NOMBRE. Desde otro punto de vista, podríamos decir que el NOMBRE de Allâh exhala a la vez serenidad, majestad y misterio; la primera cualidad se refiere a la indiferenciación de la Substancia, la segunda a la elevación del Principio y la tercera a la Aseidad a la vez secreta y fulgurante. En el grafismo árabe del NOMBRE Allâh distinguimos una línea horizontal, la del propio movimiento de la escritura, luego unas líneas rectas verticales (alif y lam) y, por último, una línea más o menos circular que podemos reducir simbólicamente a un círculo. Estos tres elementos son como indicaciones de tres «dimensiones»: la serenidad, que es «horizontal» e indiferenciada como el desierto o como una capa de nieve (43); la majestad, que es «vertical» e inmutable como una montaña (44); y el misterio, que se extiende «en profundidad» y se refiere a la aseidad y a la gnosis. El misterio de aseidad implica el de identidad, pues la naturaleza divina, que es totalidad tanto como trascendencia, engloba todos los aspectos posibles, incluido el mundo con sus innumerables refracciones individualizadas del Sí. 841 FSCI 2
39. Damos aquí el significado fundamental de este NOMBRE. No hay nada que objetar contra la traducción del NOMBRE de Rahmán por «Clemente», pues la clemencia es como la esencia de la misericordia. 939 FSCI 2
Los términos de la “Plegaria por el Profeta” son en general los siguientes, aunque de ella existen variantes y desarrollos múltiples: “Oh, Allá huma, bendice a nuestro Señor Muhammad, Tu Servidor (Abd) y Tu Enviado (Rasûl), el Profeta iletrado (Al-Nabi al-ummi), y a su familia y a sus compañeros, y salúdalos”. Las palabras “saludar” (sallam) y “salutación” (taslîm) o “paz” (salâm) (24) significan, por parte del creyente, un homenaje reverencial (el Corán dice: “¡Y presentadle el saludo!”), y, así, una actitud personal, mientras que la bendición hace intervenir a la Divinidad, pues es Ella la que bendice; por parte de Allâh, la “salutación” es una “mirada” o una “palabra”, es decir, un elemento de gracia, no “central” como en el caso de la “bendición” (salât: sallâ ‘alâ, “rogar sobre”), sino “periférico”, es decir, concerniente al individuo y a la vida, no al intelecto y a la gnosis. Por esto se hace seguir el NOMBRE de Muhammad de la “bendición” y el “saludo”, y los nombres de los otros “Enviados” y de los Ángeles del “saludo” solamente: desde el punto de vista del Islam es Muhammad. quien encarna “actualmente” y “definitivamente” la Revelación, y ésta corresponde a la “bendición”, no a la “salutación”. En el mismo sentido más o menos exotérico cabría señalar que la “bendición” se refiere a la inspiración profética y al carácter “relativamente único” y “central” del Avatâra considerado, y la “salutación” se refiere a la perfección humana, cósmica, existencial, de todos los Avatâras, o también a la perfección de los Malaika. (25) La “bendición” es una cualidad trascendente, activa y “vertical”; la “salutación”, una cualidad inmanente, pasiva y “horizontal”; o también, la “salutación” concierne a lo “exterior”, al “soporte”, mientras que la “bendición” concierne a lo “interior”, al “contenido”, ya se trate de actos divinos o de actitudes humanas. En esto reside toda la diferencia entre lo “sobrenatural” y lo “natural”: la “bendición” significa la presencia divina en cuanto es un influjo incesante, lo que en el microcosmo -el Intelecto- se convierte en la intuición o la inspiración, y, en el Profeta, en la Revelación; en cambio, la “paz” o el “saludo” significa la presencia divina en cuanto es inherente al cosmos, lo que en el microcosmo se convierte en la inteligencia, la virtud, la sabiduría; concierne al equilibrio existencial, a la economía cósmica. Es verdad que la inspiración intelectiva -o la ciencia infusa- es “sobrenatural” también, pero lo es, por decirlo así, de una manera «natural», en el marco y según las posibilidades de la “Naturaleza”. 1172 FSCI 3
(47). Sin Muhammad, se dice, el mundo no habría sido creado; él es, pues, el Logos, no en cuanto hombre, sino en su “realidad interior” (haqîqa) y en cuanto “luz muhammadiana” (Nûr muhammadi). Se dice también que las virtudes del Profeta son creadas puesto que son humanas, pero que son “sin embargo eternas en cuanto cualidades de Aquél cuyo atributo es la eternidad” (según Al-Burda, del Shaykh Al-Busiri); asimismo, el Profeta tiene el nombre de Haqq (“Verdad”), mientras que Al-Haqq (“la Verdad”) es un NOMBRE divino. La haqîqa de Muhammad es descrita como un misterio: es ya escondida, ya cegadora, y no se puede interpretar sino de lejos. 1316 FSCI 3
Hay discontinuidad entre los accidentes y la Substancia, si bien hay cierta continuidad muy sutil desde Ésta a aquéllos, en el sentido de que, siendo sólo la Substancia completamente real, los accidentes son forzosamente aspectos suyos; pero en este caso se los considera en función de su causa y en ningún otro aspecto, y así la irreversibilidad se mantiene; dicho de otro modo, el accidente se reduce entonces a la Substancia, es Substancia “exteriorizada”, a lo que corresponde por lo demás el NOMBRE divino “el Exterior” (Al-Zhâhir). Todos los errores sobre el mundo y sobre Allâh residen, bien en la negación “naturalista” de la discontinuidad; y por tanto de la trascendencia -mientras que sobre ella hubiera tenido que edificarse toda la ciencia-, o bien en la incomprensión de la continuidad metafísica y “descendente”, la cual no niega en nada la discontinuidad a partir de lo relativo. “Brahma no está en el mundo”, pero “todo es Atmá”; “Brahma es verdadero, el mundo es falso”, y: “Él (el liberado, mukta) es Brama”. Toda la gnosis está contenida en estas enunciaciones, como está contenida también en la Shahâda o en los dos Testimonios, o también en los misterios crísticos. (6) Y esta noción es crucial: la verdad metafísica, con todo lo que implica, está en la substancia misma del intelecto; negar o limitar la verdad es siempre negar o limitar el intelecto; conocer éste es conocer su contenido consubstancial y por consiguiente la naturaleza de las cosas, y por esto se ha dicho: “Conócete a ti mismo” (gnosis griega), y también: “El reino de Dios está dentro de vosotros” (Evangelio), e igualmente: “Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor” (Islam). 1334 FSCI 4
El segundo fundamento de la vía es la concentración contemplativa u operativa, o la oración en todas sus formas y en todos sus grados. El soporte de esta concentración -o de la oración quintaesencial- es en el Islam la «mención» o el «recuerdo» (dhikr), (35) que va desde la recitación total del Corán hasta el soplo místico que simboliza a la hâ’ final del NOMBRE Allâh o a la hâ’ inicial del NOMBRE Huwa, «Él». Todo lo que se puede decir del NOMBRE divino -por ejemplo, que «todo sobre la tierra está maldito, salvo el recuerdo del Allâh», o que «nada aleja tanto de la cólera de Allâh como este recuerdo»-, todo esto puede decirse igualmente del corazón y del intelecto, (36) y, por extensión, de la intelección metafísica y de la concentración contemplativa. En el corazón estamos unidos al Ser puro y, en el intelecto, a la Verdad total, y las dos cosas coinciden en el Absoluto. (37) 1447 FSCI 5
El NOMBRE Allâh, que es la quintaesencia de todas las fórmulas coránicas posibles, consiste en dos sílabas unidas por la lam doble; ésta es como la muerte corporal que precede al más allá y a la resurrección, o como la muerte espiritual que inaugura la iluminación y la santidad, y esta analogía se puede extender al universo, en un sentido ya ontológico, ya cíclico: entre dos grados de realidad, ya se consideren desde el punto de vista de su encadenamiento o, dado el caso, desde el de su sucesion, siempre hay una suerte de extinción; 41 esto es lo que expresa también la palabra illâ («si no es») en la Shahâda. (42) La primera sílaba del NOMBRE se refiere, según una interpretación que se impone, al mundo y a la vida en cuanto manifestaciones divinas, y la segunda a Allâh y al más allá o a la inmortalidad; mientras que el NOMBRE comienza con una especie de hiato entre el silencio y la elocución (la hamza), como una creatio ex nihilo, termina con el soplo ilimitado que desemboca simbólicamente en el Infinito -es decir, que la hâ’ final señala la «No-Dualidad» sobreontológica-, (43) y esto indica que no hay simetría entre la nada inicial de las cosas y el No-Ser trascendente. El NOMBRE Allâh abarca, pues, todo lo que «es», (44) «desde lo Absoluto hasta la menor mota de polvo, mientras que el NOMBRE Huwa, «Él», que personifica la há’ final, indica el Absoluto como tal, en su inefable trascendencia y su inviolable misterio. 1455 FSCI 5
Hay necesariamente en los NOMBREs divinos mismos una garantía de eficacia. En el amidismo, (45) la certeza salvífica de la práctica encantatoria deriva del «voto original» de Amida; pero esto es lo mismo que decir, en el fondo, que en toda práctica análoga en otras formas tradicionales esta certeza deriva del sentido mismo que implica el mantra o el NOMBRE divino. Así, si la Shahâda entraña la misma gracia que el «voto original», (46) es en virtud de su propio contenido: es porque ella es la formulación por excelencia de la Verdad, y porque la Verdad libera por su propia naturaleza; identificarse a la Verdad, infundirla en nuestro ser y transferir nuestro ser en ella, es escapar del imperio del error y de la malicia. Ahora bien, la Shahâda no es sino la exteriorización doctrinal del NOMBRE Allâh; corresponde estrictamente al Eheieh asher Eheieh de la Zarza ardiente de la Torá. Es mediante fórmulas así como Allâh anuncia «quién es», y, por consiguiente, qué significa Su NOMBRE, y por eso estas fórmulas -estos mantras- son otros tantos NOMBREs de Allâh. (47) 1457 FSCI 5
Acabamos de decir que la significación del NOMBRE Allâh es que lâ ilaha illâ-Llâh, es decir: que la manifestación cósmica es ilusoria y que sólo el Principio metacósmico es real; para mayor claridad, debemos repetir aquí una haqîqa a la que hemos aludido en nuestro capítulo sobre el Corán: puesto que desde el punto de vista de la manifestación -que es el nuestro en cuanto existimos- el mundo posee incontestablemente cierta realidad, es necesario que la verdad que le concierne positivamente esté también incluida en la primera Shahâda; ahora bien, está incluida en ella en la forma de la segunda Shahâda -Muhammadun Rasûlu-Llâh- la cual surge de la palabra Ulû («si no es») de la primera y significa que la manifestación tiene una realidad relativa que es reflejo del Principio. Este testimonio opone a la negación total de las cosas transitorias -de los «accidentes» si se quiere- una afirmación relativa, la de la manifestación como reflejo divino o, dicho de otro modo, del mundo como manifestación divina. Muhammad es el mundo considerado bajo el aspecto de la perfección; Rasûl indica la relación de causalidad y une así el mundo a Allâh. Cuando el intelecto se sitúa en el nivel de la Realidad absoluta, la verdad relativa es como absorbida por la verdad total: desde el punto de vista de los símbolos verbales, se encuentra entonces como retirada en este «condicional» metafísico que es la palabra illâ. Como no hay nada fuera de Allâh, también el mundo debe estar comprendido en Él y no puede ser «otro que Él» (gayruhu): por esto la manifestación «es el Principio» en cuanto Éste es «el Exterior» (Al-Zhâhir), siendo el Principio como tal «el Interior» (Al-Bâtin). Así es como el NOMBRE Allâh comprende todo lo que es, y sobrepasa a todo lo que es. (48) 1459 FSCI 5
A fin de precisar la posición de la fórmula de consagración (la Basmala) en este conjunto de relaciones, añadiremos lo que sigue: al igual que la segunda Shahâda surge de la primera -de la palabra illâ que es a la vez «istmo» ontológico y eje del mundo-, lo mismo la Basmala surge de la lam doble del medio del NOMBRE Allâh; (49) pero mientras que la segunda Shahâda -el Testimonio sobre el Profeta- señala un movimiento ascendente y liberador, la Basmala indica un descenso creador, revelador o misericordioso; comienza, en efecto, con Allâh (bismi-Lláh) y acaba con Rahim, mientras que la segunda Shahâda comienza con Muhammad y acaba con Allúh (rasúlu-Lláh). La primera Shahâda -con la segunda, que lleva en sí misma- es como el contenido o el mensaje de la Basmala; pero es también su principio, pues el NOMBRE supremo «significa» la Shahâda cuando se lo considera en modo distintivo; en este caso, se puede decir que la Basmala surge del illâ divino. La Basmala se distingue de la Shahâda por el hecho de que señala una «salida», indicada por las palabras «en el NOMBRE de» (bismi), mientras que la Shahâda es, bien «contenido» divino, bien «mensaje»: es, ya el sol, ya la imagen del sol, pero no el rayo, aunque pueda concebírsela también, desde otro punto de vista, como una «escala» que une la «nada» cósmica con la Realidad pura. 1461 FSCI 5
(49) Las cuatro palabras de la Basmala (Bismi-Llâhi-I-Rahmâni-l-Rahîm) son representadas como cuatro ríos del Paraíso que surgen bajo el trono de Allâh, el cual es Al-Rûh. La lam en el NOMBRE supremo y el illâ en el Testi-monio corresponden al «trono» en el sentido de que «inauguran» una la sí-laba Lâh y el otro el NOMBRE Allâh o sea las «dimensiones de trascenden-cia». Damos estas precisiones -que resultan de la naturaleza de las cosas- a fin de mostrar, en conexión con las prácticas encantatorias y las doctrinas sapienciales, cómo las enunciaciones o símbolos de base son vehículo de todo el Mensaje divino, un poco como un cristal sintetiza todo el espacio. 1542 FSCI 5
En terminología vedántica, la enunciación fundamental del Cristianismo es: «Atmâ se ha hecho Mâyâ a fin de que Mâyâ se haga Atmâ»; la del Islam será que «no hay âtma salvo el único Atmâ» y, para el Muhamadun Rasûlu-Llâh: «Mâyâ es la manifestación de Atmâ». En la formulación cristiana subsiste un equívoco en el sentido de que Atmâ y Mâyâ están yuxtapuestos; se podría entender que la segunda existe con pleno derecho junto al primero, que posee una realidad idéntica a éste; el Islam responde a su manera a este posible malentendido. 0 también: todas las teologías -o teosofías- se dejan reducir grosso modo a estos dos tipos: Dios-Ser y Dios-Consciencia, o Dios-Objeto y Dios-Sujeto, o también: Dios objetivo, «absolutamente otro», y Dios subjetivo, a la vez inmanente y trascendente. El Judaísmo y el Cristianismo pertenecen a la primera categoría; el Islam también, en cuanto religión, pero al mismo tiempo es como la expresión religiosa y «objetivista» del Dios-Sujeto, y es por esto por lo que se impone, no por el fenómeno o el milagro, sino por la evidencia, siendo el contenido o el «motor» de ésta la «unidad», y así la absolutidad; es por esto también por lo que hay cierta relación entre el Islam y la gnosis o el «reino del Espíritu». Por lo que se refiere a la significación universal de «Atmâ se ha hecho Mâyâ a fin de que Mâyâ se haga Atmâ», se trata aquí del descendimiento de lo Divino, del Avatâra, del Libro sagrado, del Símbolo, del Sacramento, de la Gracia bajo todas las formas tangibles y por consiguiente también de la Doctrina o del NOMBRE de Allâh, lo que nos conduce de nuevo al Muhammadun Rasûlu-Llâh. El acento se pone, ya en el continente divino como en el Cristianismo -pero entonces este continente tiene forzosamente también un aspecto de contenido, (79) y, así, de «verdad» -ya en el contenido «verdad» como en el Islam y a fortiori en las gnosis- y entonces este contenido se presenta forzosamente bajo el aspecto formal de continente, y, así, de «fenómeno divino» o de símbolo. (80) El continente es el «Verbo hecho carne», y el contenido es la absolutidad de la Realidad o del Sí, expresada, en el Cristianismo, por la exhortación a amar a Dios con todo nuestro ser y a amar al prójimo como a nosotros mismos, pues «todo es Atmâ». (81) 1596 FSCI 6
(76). Toda la perspectiva cristiana y toda la gnosis crística están contenidas en esta sentencia: «Como Tú, Padre, estás en Mí y Yo en Ti, que ellos también sean Uno en Nosotros… Les he dado la gloria que Tú ME has dado, para que sean Uno como Nosotros somos Uno: Yo en ellos y Tú en Mí … » (Juan, 17, 21-23). Cristo es como el NOMBRE salvador de Allâh bajo forma humana: todo lo que puede decirse de uno vale también para el otro; o también, él es no sólo el Intelecto que, «luz del mundo», discierne entre lo Real y lo no-real, sino que es también, en el aspecto de la manifestación divina «externa» y «objetiva», el NOMBRE divino (la «Palabra», el «Verbo») que, por su virtud «redentora», opera la reintegración de lo no-real en lo Real. 1675 FSCI 6
Nos queda por considerar ahora el caso del hombre «sin casta»; sigue siendo el tipo natural, la tendencia fundamental, lo que tenemos presente aquí, y no exclusivamente las categorías de hecho del sistema hindú. Hemos visto que el shûdra caracterizado se opone por su falta de interés real por aquello que rebasa su vida corporal y por la falta de aptitudes constructivas que de ello resulta, al grupo de las tres castas superiores; de una manera análoga, el hombre «fuera de casta», por su carácter caótico, se opone a los hombres de carácter homogéneo. El «intocable» tiene tendencia a realizar las posibilidades psicológicas excluidas por los demás hombres, de dónde su tendencia a la transgresión; encuentra su satisfacción en aquello que rechazan los demás. Según la concepción hindú, el más bajo de los «intocables» – el chandâla – nace de un shûdra y una brâhmani; la idea fundamental aquí es que el máximo de «impureza» – es decir, de disonancia psicológica debida a incompatibilidades congénitas – se obtiene por un máximo de distancia entre las castas de los padres; el hijo de padres shûdras es «puro» gracias a la homogeneidad mental de éstos, pero el hijo de la mezcla de un shûdra y una mujer noble es «impuro» en la medida misma en que la casta de la mujer es superior a la del marido. Por lo demás, tanto en los países cristianos como en todas partes o casi, el hijo ilegítimo, «fruto de pecado», es prácticamente considerado como «impuro»; desde el punto de vista hindú, centrado en una especie de pureza orgánica, ese pecado inicial es hereditario como lo es entre nosotros la nobleza adquirida por hechos de armas (NT: «Noblesse d’epée» en francés.), o como el «pecado original» (NA: «La mezcla ilícita de las castas, los matrimonios contrarios a las reglas, y la omisión de los ritos prescritos, son el origen de las clases impuras.) (NA: Mânava-Dharma-Shâstra, X, 24). Según Shrî Ramakrishna, «las reglas de casta se borran por sí solas para el hombre que ha llegado a la perfección y ha realizado la unidad de todo, pero en tanto que esta experiencia sublime no ha sido obtenida, nadie puede evitar un sentimiento de superioridad para con los unos y de inferioridad para con los otros; y todos han de observar las distinciones de castas. Si, en este estado de ignorancia, un hombre finge la perfección pisoteando las distinciones de casta y viviendo sin freno, se asemeja ciertamente al fruto verde que han hecho madurar artificialmente… Los que invocan el NOMBRE de Dios se vuelven santos. Krishna Kishor era un santo hombre de Aniadaha. Un día se fue a Vrindâvan en peregrinación. Durante el viaje tuvo sed, y viendo a un hombre cerca de un pozo, le pidió que sacara un poco de agua. El hombre se disculpó, diciendo que era de muy baja casta, zapatero, e indigno de ofrecer agua a un brahmán. Krishna Kishor le dijo entonces: “¡Purificaos pronunciando el NOMBRE de Dios! Decid: ¡Shiva!” El hombre obedeció; a continuación le dio a beber agua y ese brahmán ortodoxo la bebió. ¡Cuán grande era su fe!… Chaitanya y Nityânanda transmitían el NOMBRE de Hari (NA: la iniciación para la invocación ritual, yâpa yoga) a todos, incluso el paria, y a todos abrazaban. Un brahmán sin ese amor ya no es un brahmán; un paria con ese amor ya no es un paria. Por la bhakti un intocable se vuelve puro y elevado.» (NA: L’Enseignement de Râmakrishna, versión francesa publicada por Jean Herbert). Hay en ello un ejemplo de la virtud particular de la bhakti, de que hemos hablado en nuestro libro De la Unidad transcendente de las Religiones. Si se tiene en cuenta la inadecuación inevitable entre el principio de casta y su cristalización social, se comprenderá sin trabajo que un individuo brahmán pueda ser intrínsecamente hereje – como Dayânada Saraswatî o Râm Mohun Roy – y que un paria pueda ser santo por el Conocimiento, como Tiruvalluvar, que es venerado por los brahmanes como un avatâra de Shiva; la inferioridad puede darse en el marco de la superioridad, e inversamente.). De todas formas, el paria, sean cuales fueren su origen étnico y su ambiente cultural, constituye un tipo definido que vive normalmente al margen de la sociedad y agota las posibilidades con las que ningún otro quiere tomar contacto; fácilmente tiene algo de ambiguo, de descentrado, a veces simiesco y proteico cuando tiene dotes, que le hace capaz «de todo y nada», si puede decirse; se lo suele ver deshollinador, saltimbanqui, comediante, verdugo, sin hablar de ocupaciones ilícitas; en una palabra, tiene tendencia, sea a ejercer actividades fuera de lo normal o siniestras, sea simplemente a desdeñar reglas establecidas, en lo cual se asemeja a ciertos santos, pero por analogía inversa, por supuesto. Por lo que se refiere a los oficios «impuros» o «despreciables», se podría encontrar hipócrita el dejar a ciertos hombres actividades que no se quieren para uno mismo y de las que sin embargo se tiene necesidad, pero no hay que olvidar que la sociedad tiene el derecho de protegerse contra tendencias que podrían perjudicarla, y de neutralizarlas utilizándolas a través de hombres que en cierto modo las encarnan; la sociedad – en cuanto «totalidad» – tiene derechos «divinos» que el individuo – como tal y en cuanto «parte» – no tiene, e inversamente, según los casos. El individuo puede no condenar; la sociedad está obligada a hacerlo. 1746 FSCR: EL SENTIDO DE LAS CASTAS
Según un principio que ya hemos señalado, el esoterismo absoluto, en el Cristianismo, no puede proceder más que del propio mensaje crístico, y no de otro, pese a ciertas convergencias doctrinales cuya posibilidad u oportunidad ya hemos señalado. Ahora bien, la idea-fuerza del Cristianismo es que «Dios se hizo hombre a fin de que el hombre se hiciera Dios»: es decir, en lenguaje vedántico – puesto que nuestro punto de referencia es Shankara -, «Atmâ se ha convertido en Mâyâ a fin de que Mâyâ se convierta en Atmâ» (NA: En lenguaje budista: Nirvâna se ha hecho Samsâra a fin de que Samsâra se convierta en Nirvâna. El Nirvâna convertido en Samsâra es el Buda; para los zenistas, la unión al Buda se hace en el Vacío inmanente; para los amidistas, se hace en el NOMBRE misericordioso de Buda. ). La unión con Cristo implica la identidad con él (NA: El rito de la comunión es el signo más evidente de esto. A este rito vivido pasivamente – aunque santamente – debe añadirse un complemento activo de naturaleza análoga, a saber, la invocación cuasi sacramental o eucarística del nombre de Jesús, la cual se remonta a los orígenes mismos del Cristianismo.); y nosotros añadiremos que la unión con la Virgen implica la identificación con el aspecto de dulzura y de infinitud del Logos, porque la shakti del Absoluto es el Infinito; todas las cualidades y prerrogativas de María se dejan reducir a los perfumes de la divina Infinitud. María es una dimensión de Jesús, la que él expresó al decir: «Mi yugo es suave y mi fardo ligero»; así pues, es ventajoso dirigirse a esta dimensión en particular a fin de alcanzar la totalidad. En sí misma, la Virgen personifica igualmente la Sabiduría informal, por el hecho de que ella es la Mujer «vestida de sol» y madre de la Revelación: ella es la Sabiduría en su aspecto de irradiación, luego de Belleza y de Misericordia (NA: Al no haber tenido Jesús un padre humano, su cuerpo y su sangre le venían de María, lo que sigue siendo verdadero para las especies eucarísticas y revela un nuevo aspecto de su cualidad de «Corredentora».). 2214 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
Si comparamos la divina substancia con el agua, podremos decir que los accidentes son como las olas, las gotas, la nieve, el hielo, fenómenos del mundo o fenómenos del alma. La Substancia es pura Potencia, puro Espíritu, pura Felicidad; lo accidental transcribe estas dimensiones de modo limitativo, incluso de modo privativo; por una parte, lo accidental «no es», y, por otra, «no es otra cosa» que la Substancia. Esotéricamente hablando, no hay más que dos relaciones que considerar, la de la trascendencia y la de la inmanencia: según la primera, la realidad de la Substancia aniquila la del accidente; según la segunda, las cualidades del accidente – comenzando por su realidad – no pueden ser más que las de la Substancia. Exotéricamente hablando, el primer punto de vista es absurdo puesto que las cosas existen; y el segundo es impío, es panteísmo, puesto que las cosas no pueden ser Dios; el esoterismo da plenamente cuenta de que, por una parte, las cosas existen y, por otra, de que ellas no son Dios, pero, a estas dos comprobaciones iniciales añade una dimensión de profundidad que contradice su exclusivismo superficial y en cierto modo planimétrico. Mientras que el exoterismo se encierra en el mundo de lo accidental y de ello se enorgullece con gusto cuando quiere marcar su sentido de lo real frente a lo que se le aparecen como nubes, el esoterismo tiene consciencia de la transparencia de las cosas y de la Substancia subyacente, cuyas manifestaciones son la Revelación, el Hombre-Logos, el Símbolo doctrinal y sacramental, y también, en el microcosmo humano, la Intelección, el Corazón-Intelecto, el Símbolo vivido. Ahora bien, «manifestar» es «ser», el NOMBRE y lo Nombrado son misteriosamente idénticos. El santo y, con mayor razón, el Hombre-Logos es, por una parte, Manifestación de la Substancia en lo accidental y, por otra, Reintegración del accidente en la Substancia (NA: Esto es lo que representan respectivamente, en el Islam, la «Noche del Destino» (NA: Laylat el-Qadr) y la «Noche de la Ascensión» (NA: Laylat el-Mi’râj).). 2260 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
Allí donde está Atmâ, allí está Mâyâ, la Vida intrínseca y el Poder de despliegue extrínseco. En lenguaje islámico, y, haciendo abstracción de la noción de Hijâb, se dirá que allí donde está Allâh, allí está la Rahmah, la infinita Clemencia y Misericordia, y esto es lo que expresa esta fórmula fundamental que inicia las suras del Corán y, en la vida humana, todo escrito y toda empresa: «En el nombre de Dios el Muy Clemente, el Muy Misericordioso.» El hecho de que se añadan estos nombres de infinita Bondad al nombre de Allâh indica que la Bondad está en la esencia misma de Dios y que ella no es, como la mayoría de las Cualidades divinas, un elemento que no aparece más que por refracción en el plano ya relativo de los atributos; es decir, que la Rahmah pertenece a la Dhât, la Esencia, y no a los atributos, Çifât (NA: Allâh «era» bueno y amante «antes de» la creación, y esto es lo que expresa el nombre Rahmân, «Muy Clemente»; y Él es bueno y amante «desde» la creación y hacia ella, y esto es lo que expresa el nombre Rahîm, «Muy Misericordioso». Según el Corán, Ar-Rahmân es sinónimo de Allâh – lo que indica que procede de la Dhât y no de los Çifât – y es Ar-Rahmân quien creó al hombre, le enseñó el lenguaje (NA: bayân, la capacidad de expresarse con la inteligencia, y, por tanto, de pensar) y reveló el Corán. Adviértase que el NOMBRE Rahîm pertenece a los Atributos y no a la Esencia, y que sin embargo prolonga al NOMBRE Rahmân en el orden creado.). La Rahmah es Mâyâ, no en el aspecto de Relatividad y de Ilusión, sino en el de Infinitud, de Belleza, de Generosidad (NA: En otros términos, es Shakti más bien que Mâyâ; es decir, que Mâyâ, en cuanto es inherente a Atmâ, no tiene ninguna ambigüedad, que es, pues, propiamente la Shakti, la Potencia de Vida divina y de Manifestación cósmica.). 2304 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO
Todo esto evoca el simbolismo taoísta del Yin-Yang: una región blanca y una región negra con un disco negro en la primera y un disco blanco en la segunda; lo que indica aquí que la relación entre el Rostro y el Velo se repite desde los dos lados del Velo, primeramente en el interior, in divinis, y luego en el exterior, en el seno del universo. En términos sánscritos: hay Atmâ y Mâyâ, pero también hay, por lo mismo – puesto que la Realidad es una y la naturaleza de las cosas no puede implicar un dualismo fundamental -, Mâyâ en Atmâ y Atmâ en Mâyâ (NA: Un libro revelado, un Profeta, un rito, una fórmula sagrada, un NOMBRE divino son de orden formal, son pues Mâyâ, pero es una Mâyâ que libera puesto que transmite esencialmente Atmâ. Es «Atmâ en Mâyâ», mientras que la Palabra creadora, o Logos, es «Mâyâ en Atmâ».). 2376 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO
Considerada en el aspecto del principio de cuaternidad, la Esencia implica cuatro cualidades o funciones, que en la tierra reflejan el Norte, el Sur, el Este, y el Oeste. Con la ayuda de esta correspondencia analógica, podremos discernir tanto más fácilmente, en la Esencia misma y por consiguiente en estado indiferenciado y latente – en el que «todo está en todo»- , pero evidentemente a título de potencialidad de Mâyâ, los cuatro principios siguientes: primeramente la Pureza o la Vacuidad, la Exclusividad; en segundo lugar, en el opuesto complementario – se trata simbólicamente del eje Norte-Sur -, la Bondad, la Belleza, la Vida o la Intensidad, la Atracción; en tercer lugar la Fuerza o la Actividad, la Manifestación; y en cuarto lugar – es el eje Este-Oeste – la Paz, el Equilibrio, o la Pasividad, la Inclusividad, la Receptividad. Se refieren a estos principios, en el Corán, los nombres Dhul-Jalâl, Dhul-Ikrâm (NA: Reunidos en un solo NOMBRE: Dhul-Jalâli wal-Ikrâm, «Poseedor de la Majestad y la Generosidad» (NA: Sura El Clemente, 78). La sunna trae también a colación los dos NOMBREs equivalentes de Jalîl, «Majestuoso», y Jamîl, «Bello», y de ahí estos dos aspectos divinos fundamentales: Jalâl, «Majestad», y Jamâl, «Belleza», es decir, Rigor y Dulzura.), El-Havy, E1-Qayyûm: el poseedor de la Majestad, de la Generosidad, el Viviente, el Inmutable (NA: O más precisamente: El que subsiste por Sí mismo. La «Pasividad» significa aquí la pura «Substancialidad» e implica las ideas de Armonía y de Paz; Dios es «pasivo» en el sentido de que es infinitamente conforme a Sí mismo, o a la Esencia, cuando se trata del Ser.), nombres que podríamos traducir igualmente por las siguientes nociones: la Pureza inviolable, el Amor desbordante, el Poder invencible, la Serenidad inalterable; o la Verdad, que es Rigor y Pureza, la Vida, que es Dulzura y Amor, la Fuerza, que es Perfección activa, y la Paz, que es Perfección pasiva. 2458 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS
Se dice a menudo que Dios, o la Esencia divina, es absolutamente indefinible o inefable; si se nos preguntara sin embargo qué NOMBRE de Dios da cuenta de la Esencia divina, diríamos que «el Santo», porque la Santidad no limita de ninguna manera e incluye todo lo que es divino; además, esta noción de Santidad transmite el perfume de lo Divino en sí mismo, luego el de Inexpresable. 3844 EPV: IV LA VÍA DE LA UNIDAD
En el Islam el mismo tema fundamental -por ser universal- se cristaliza según una perspectiva muy diferente. El discernimiento entre lo Real y lo no-real se enuncia por el Testimonio unitario (la Sahâda): la concentración correlativa sobre el Símbolo, o la conciencia permanente de lo Real se lleva a efecto por este mismo Testimonio o por el NOMBRE divino que lo sintetiza y que es así la cristalización quintaesencial de la Revelación coránica. Este testimonio o este NOMBRE es igualmente la quintaesencia de la Revelación abrahámica -pon filiación ismaelita- y se remonta hasta la Revelación primordial de la rama semita. Lo Real ha «descendido» (nazzala, unzila), ha entrado en lo no-real o lo ilusorio, lo «perecedero» (fânin) (La palabra Fanâ, que a veces se traduce por «extinción» en analogía con el sánscrito nirvâna, tiene la misma raíz y significa exactamente «naturaleza perecedera».), haciéndose el Qur’án -o la Sahâda que lo resume, o el Ism (el «NOMBRE») que es su esencia sonora y gráfica, o el Dikr (la «Mención»), que es su síntesis operativa- con el fin de que sobre esta barca divina lo ilusorio pueda regresar a lo Real, a la «Faz (Wayh) del Señor que es lo único que permanece» (wa yahqa wayhu Rabbika) (Corán, Sura El Misericordioso, 27.), sea cual fuere el alcance metafísico que concedamos a las nociones de «ilusión» y «Realidad». En esta reciprocidad está todo el misterio de la «Noche del Destino» (Laylat el-Qadr), que es un «descenso», y de «Noche de la Ascensión» (Laylat el-Mi’ráj), que es la fase complementaria; ahora bien, la realización contemplativa -la «unificación» (tawhîd)- concierne a esta ascensión del Profeta a través de los grados paradisíacos. «En verdad -dice el Corán- la oración impide los pecados mayores (fahsá) y menores (munkar), peno la mención (ikr) de Allâh es más grande» (Sura La Araña, 45.). 5217 FSRMA: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD