Este transmigrante «Señor de los Soplos» es el Soplo (prâna), «el excelentísimo» (vasishtha, Brhadâranyaka Upanishad VI.1, 14), Brahma, Prajâpati, el que se divide a sí mismo quíntuple y múltiplemente para soportar y sustentar al cuerpo, para despertar a sus hijos, para llenar estos mundos (Prasna Upanishad II.3; Maitri Upanishad II.6, VI.26), permaneciendo, no obstante, indiviso en las cosas divididas (Bhagavad Gîtâ XIII.16, XVIII.20). A él, en tanto que Prajâpati, se le dice, «Es a ti, a ti mismo, que eres contranacido (pratijâyase), a ti todos tus hijos (prajâh = rasmayah, prânâh, devâh, bhutâni) traen tributo (balim haranti), oh Soplo» (Prasna Upanishad II.7). Por este Prajâpati este cuerpo nuestro es erigido en posesión de consciencia (cetanâvat), pasando él, como su conductor, de un cuerpo a otro (pratisarîreshu carati), imbatido por el brillante y obscuro fruto de sus actos, o más bien de esos actos de los cuales él, como nuestro Hombre Interior (antah PURUSHA), es el actuador (kârayítr) y espectador (prekshaka) más bien que el hacedor (Maitri Upanishad II.6-III.3). Este Prajâpati es igualmente «el Soplo divino que, ya sea transmigrando o no (samcarans câsamcarans ca), no es dañado ni afligido, y a quien todos los seres sirven», y con respecto a quien se dice además que «por más que sus hijos sufran, eso les incumbe solo a ellos, a él sólo va el bien, el mal no alcanza a los dioses» (Brhadâranyaka Upanishad I.5.20). 363 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante
Podemos ilustrar todavía de otro modo la tesis haciendo referencia a esos textos en los cuales se habla de la deidad inmanente como de un «ciudadano» del cuerpo político en el que, por así decir, está confinado, y del que también se libera cuando se recuerda a sí mismo y nosotros nos olvidamos de nosotros mismos. Es bien sabido que al cuerpo humano se le llama una «ciudad de Dios» (puram… brahmanah, Atharva Veda Samhitâ X.2.28; brahmapura, passim); y el que como un pájaro (pakshî bhutvâ) deviene un ciudadano en todas estas ciudades (sarvâsu purshu purisayah) es hermenéuticamente PURUSHA (Brhadâranyaka Upanishad II.5.18). El Hombre o la Persona Solar que así nos habita y es el Amigo de Todos es también el amado Vâmadeva, el Soplo (prâna), «que se establece en medio de todo lo que es (sa yad idam sarvam madhyato dadhe)… y que protege del mal a todo lo que es» (Aitareya Âranyaka II.2.1); y estando en la matriz (garbhe… san) es el conocedor de todos los nacimientos de los dioses (Soplos, Inteligencias, las facultades o poderes del alma) que le sirven (Rig Veda Samhitâ IV.27.1; Katha Upanishad V.3, etc.). Dice de sí mismo que «aunque un centenar de ciudades ME retengan, yo salgo velozmente con la velocidad del halcón» (Rig Veda Samhitâ IV.27.1), y que «Yo era Manu y el Sol» (Rig Veda Samhitâ IV.26.1; Brhadâranyaka Upanishad I.4.10, etc.). 379 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante
En cuanto a esto último, «los tallos de cebada son tallos de Soma» (Shatapatha Brâhmana XII.7.3.13); «la cebada es Varuna» (Shatapatha Brâhmana XIII.3.8.5), pues Soma era atado antes de su prensado (Taittirîya Samhitâ VI.1.11.2, 5); y brandy (surâ, licor fermentado preparado de arroz y cebada) es una de las substancias que puede hacerse que sea Soma mediante ritos de transubstanciación (Shatapatha Brâhmana XII.7.3.11). Los granos contienen la esencia sacrificial (medha) que había estado en el Hombre (PURUSHA, cf. Rig Veda Samhitâ X.90), del cual pasó al caballo, etc., y finalmente a la tierra, de donde se recupera cavando (cultivando). El grano se trilla, se descorteza, se aventa, y se muele. En el amasado y cocido, la torta sacrificial (purodasa) adquiere las cualidades animales de cabello, piel, carne, hueso y médula, y «el Hombre, a quien ellos habían ofrecido, deviene un hombre-imitado» (kimPURUSHA). La torta deviene el animal sacrificial, y contiene la esencia sacrificial de las víctimas animales anteriores. Apenas puede dudarse que, como nuestros «hombres de pan de jengibre», la torta se hacía con la figura de un hombre. Todo el procedimiento se iguala expresamente con el sacrificio de una víctima viva; el descortezado y molido son, como la matanza de Vrtra y Soma, pecados que requieren expiación; la harina, que ha sido «matada» con la maja y el mortero y las muelas del molino, es vivificada ritualmente, a fin de que a los dioses se les de el «alimento vivo» que ellos requieren (Shatapatha Brâhmana I.1.4.6-I.2.3.9 y Aitareya Brâhmana II.8.9). («Verdaderamente, va vivo a los dioses» (Taittirîya Samhitâ V.6.6.4); cf. Romanos 12.1, «presentad vuestros cuerpos como un sacrificio vivo»). Las huellas de la pasión del «Espíritu de la Vegetación» sobrevive en los ritos agrarios populares de todo el mundo, y notablemente en las palabras de la canción «John Barleycorn», cuyas barbas de espiga, como las del arroz en Aitareya Brâhmana II.9, son su «barba», la marca de su hombredad, y que, aunque le tratan tan «bárbaramente», brota de nuevo. 521 AKCMeta Âtmayajña: El Sacrificio de sí Mismo
Otro texto, y muy informativo, es el de Brhadâranyaka Upanishad I.4.1-4. Aquí el relato de la creación comienza con el Espíritu (âtman) «sólo en el aspecto de la Persona (PURUSHA)». Esta Persona en el comienzo «era de tal suerte como son un hombre y una mujer estrechamente abrazados (etâvan âsa yathâ strî-pumânshau samparishvaktau). Él deseó un segundo. Hizo partirse en dos a su propio Sí mismo Espiritual âtmânam dvedhâpâtayat). Con lo que vino a ser “marido y mujer”… Él tuvo intercurso con Ella: con lo que fueron engendrados los seres humanos (mânushyâ ajâyanta)». De la misma manera, Él y Ella, asumiendo formas distintas a la humana, engendraron su semejanza en estos tipos animales. 1047 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA
La definición de una naturaleza personal en tanto que se distingue de una naturaleza animal en Aitareya Âranyaka II.3.2, a saber, «Una persona (PURUSHA) está máximamente dotada de comprensión, habla lo que ha sido discriminado, establece distinciones, conoce el mañana, conoce lo que es y no es mundanal, y por lo mortal busca lo inmortal», mientras que «en cuanto a ese otro ganado, la suya es una percepción válida meramente según el hambre y la sed, ellos no hablan lo que ha sido discriminado», etc., es casi idéntica a la definición clásica en Boecio, Contra Eutiquio II: «No hay ninguna persona de un buey u otro cualquiera de los animales, que, sordos e irracionales, viven una vida de sensación solo; pero nosotros decimos que hay una persona de un hombre, de Dios, o de un ángel… no hay ninguna persona de un hombre como animal o género». 1089 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?
Una de las descripciones más notables de los Rishis se encuentra en Shatapatha Brâhmana VI.1.1.1 sig. En el comienzo, ellos eran «este no-existente» (asat). Los hombres preguntan, «¿Quiénes eran esos Rishis?». Ciertamente, eran los Soplos. El Soplo mediano es Indra; con su poder (indríya) él encendió esos Soplos desde el centro, y ellos originaron las «siete distintas Personas»; con éstas ellos hicieron una Única Persona (PURUSHA), concentrando su virtud en su cabeza (de la Persona), y ese fue la «séptuple Persona» de Prajâpati, el Progenitor del mundo. La emanación de los mundos es su desintegración, y la edificación del (altar del) Fuego es a la vez su reintegración y la del sacrificador. 1609 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
Esta es también, tan cercana como es posible, la historia como la cuenta Hermes, Lib. I.9 sig. Allí, la «segunda Mente hizo, de fuego y de agua, Siete Gobernadores (dioiketores), es decir, los Siete Planetas, y estableció sus revoluciones. El Hombre (anthropos = PURUSHA), el Hijo de Dios, teniendo en sí mismo la operación (energeia) de estos Siete Gobernadores y conociendo su esencia, miró abajo a través del disco (solar) (armonia), pasó a través del cráneo (kytos), y amó y desposó a la Naturaleza tendida abajo, que entonces dio nacimiento a «siete hombres según las naturalezas de los Siete Gobernadores», y de constitución elemental; en ellos el Hombre, de ser Vida y Luz, devino alma y mente, sujeto a la mortalidad y al destino por causa del cuerpo, pero también inmortal en su forma esencial (ousiodos = svarupa); así pues, «que el hombre dotado de Mente reconozca que es inmortal, y que la causa de la muerte es el amor carnal». El texto continúa para mostrar cómo el Hombre en nosotros puede retornar por la vía que vino. 1611 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
Puede establecerse rápidamente, por una confrontación de textos, que la palabra PURUSHA, de derivación incierta, pero probablemente de la raíz pr, «llenar» (cf. puru, «muchos») se traduce acertadamente y corresponde exactamente a «persona». En Aitareya Âranyaka II.2.2-3, «cuanto más claramente conoce uno la Esencia (âtman), tanto más plenamente es uno». La Consciencia de la Esencia falta en los minerales, es perceptible en las plantas y en los árboles, es más evidente en las cosas animadas (prânabhrt), y «aunque hay muchos que no muestran ninguna inteligencia, (ella es) evidentísima en una «persona» (PURUSHA). Pues una «persona» está máximamente dotada de comprensión (prajñâ), habla de lo que ha sido discriminado (vijñâta), percibe las distinciones (vijñâtam pasyati), comprende (veda) el futuro, comprende lo que es y lo que no es mundanal (lokâlokau), y esta así dotada de modo que por lo mortal busca lo inmortal. Pero en cuanto a los muchos, meros animales (pasu), la suya es una comprensión estimativa (abhivijñâna), meramente en términos de hambre y de sed, no hablan lo que ha sido discriminado… Su devenir es solo hasta aquí, tienen ser (sambhavâh = habent esse) solo en la medida de su comprensión (yathâ prajñam hi). La “persona” (PURUSHA) definida así (sa esha PURUSHAh) es el mar, y transciende todo el universo (sarvam lokam ati)». 1679 AKCMeta Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»
El uso de «persona», en el sentido propio, para traducir PURUSHA, arriba, puede citarse en Boecio, Contra Eutiquio II, «No hay ninguna persona de un caballo, o de un buey, o de cualquier otro de los animales, que, mudos e irracionales, viven una vida solo de sensación, pero nosotros decimos que hay una persona de un hombre, de Dios o de un Ángel»; así como también en su definición mejor conocida, ídem III, «La persona es una substancia individual de una naturaleza racional», y en Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica I.39.1C, donde la Persona se define como refiriéndose a la Esencia divina, cuando la Esencia divina se considera como sujeto, es decir, «concretamente» y con relación al mundo como objeto. Santo Tomás escribió también, Summa Theologica I.29.3 y ad 2, «Persona significa lo que es más perfecto en toda la naturaleza – es decir, un individuo subsistente de una naturaleza racional. De aquí que… puesto que Su Esencia contiene todas las perfecciones, este nombre de “persona” se aplique adecuadamente a Dios; sin embargo, no como se aplica a las criaturas, sino de una manera más excelente… la dignidad de la naturaleza divina excede cualquier otra dignidad; y así el nombre de “persona” pertenece preeminentemente a Dios». 1681 AKCMeta Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»
Queda claro así que las palabras PURUSHA y «persona» son tanto así sinónimas en la referencia. En el último pasaje, «más excelente» y «preeminentemente» corresponden exactamente a la designación Mahâ Purusha, «Gran Persona», en Aitareya Âranyaka III.2.3, donde cuatro PURUSHAs se distinguen como sigue: 1) el corporal (sarîra-), que es la «esencia incorporada» (dehíka âtmâ) y cuyo principio (rasa) es la «Esencia comprehensora» (prajñâtmâ); 2) el agregado de sílabas cuyo principio es «A» (cf. II.3.6, «A es toda la Palabra»); 3) eso por lo que uno comprende (veda) los Cuatro Vedas, y cuyo principio es el sacerdote Brahman en tanto que ser lleno del poder espiritual (brahman); y 4) el Mahâ Purusha, el Año (samvatsara), que «distingue algunas cosas y unifica otras. Y, sépase, que la Esencia comprehensora incorporal y el Sol son uno y lo mismo, y que así resulta que el Sol está presente en cada “persona” (PURUSHAm PURUSHAm pratyâditya)». Continuando, el Aitareya Âranyaka cita Rig Veda Samhitâ I.115.1, «La faz brillante de los Ángeles ha salido (ud agât), el ojo de Mitra, Varuna y Agni. Él ha llenado (âprâ, de r. pr) el Cielo, la Tierra y la Región Intermediaria. El Sol es la Esencia (âtman) de todo lo que es sin moción o móvil (jagatah tasthushah)». 1683 AKCMeta Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»
En este punto será necesaria una disgresión, para hablar de las dos vías diferentes por las que se ha buscado un conocimiento de la naturaleza divina. Las Upanishads emplean estas dos vías, la via analogia (la técnica del simbolismo) y la via remotíonís (la técnica de la abstracción) precisamente de la misma manera que el cristianismo, que heredó los métodos positivo (kataphatiche) y negativo (apophatiche) del neoplatonismo a través de Pseudo Dionisio, que los empleó en el De divinis nominibus. El método positivo consiste en atribuir a Dios, de una manera superlativa y absoluta, todas las perfecciones y bellezas concebibles en las cosas existentes; en Él, estas perfecciones absolutas, aunque se distinguen lógicamente, se consideran como inexplicables, y como idénticas con Su esencia. Cada una de estas atribuciones constituye un «nombre esencial», de manera que tales nombres esenciales son tantos como las perfecciones que puedan enumerarse. Ejemplos de este método pueden citarse en la designación de Dios como Luz, Amor, Sabiduría, Ser, etc., y en el sac-cid-ânanda de los Brâhmanas. Por otra parte, el método negativo procede a la definición de la naturaleza divina por la vía de la abstracción y de la afirmación de la transcendencia con respecto a las antítesis. Desde este punto de vista, la comprensión más alta que podemos tener de Dios se expresa por una negación, en Él, de todos aquellos atributos cuya noción se deriva de cosas externas a Su unidad superesencial. Según este método, de Dios puede hablarse como No-Ser, Nada u Obscuridad; o, como en las Upanishads, por la famosa expresión netí, netí, «Ni, ni», o como Eso «de lo que, al no encontrar-Lo, las palabras, junto con el intelecto, retroceden» (Taittirîya Upanishad II.4), y «donde la más alta fantasía carece de poder» (Dante, Paradiso XXXIII.142). El Maestro Eckhart sigue este método cuando dice que «Nada verdadero puede decirse de Dios». Tales ejemplos podrían multiplicarse indefinidamente, procedentes de todo tipo de fuentes, cristianas, sufîs, hindúes, taoístas y otras. En la metafísica upanishádica, no menos que en la teología cristiana, «Es la vía negativa la que tiene la primacía sobre la otra, Dios no es un objeto. Él está más allá de todo lo que es, y, por consiguiente, más allá de lo cognoscible, puesto que el conocimiento tiene el ser por límite. Desde este punto de vista sobreeminente, Dios no está sólo por encima de las afirmaciones y de las negaciones contradictorias, sino que su naturaleza sobresubstancial está envuelta de tinieblas» (M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 6a ed., París, 1934, p. 107). «Él no sabe lo que Él mismo es, debido a que Él no es una cosa… Por lo tanto, se dice que Dios es Esencia, pero más verdaderamente que Él no es Esencia» («Deus itaque nescit se quid est, quia non est quid. …Essentia ergo dicitur Deus, sed proprie essentia non est»), Erígena, De div. naturae, II.13 y I.14; o poniendo esto en términos indios, «El Brahman se llama âtman, pero más propiamente anâtmya». Estas reflexiones pueden prepararnos para considerar la naturaleza del Purusha en mayor detalle, según las formulaciones védicas y upanishádicas, que solo pueden parecer extrañas a aquellos que no están familiarizados con la metodología de la teología y de la metafísica universales. Ciertamente, el punto principal que hay que entender es que si Su naturaleza transciende todas las antítesis lógicas, Él no puede ser encontrado, como Él es en sí mismo, por el buscador que considera solo Su ser, es decir, Su «Faz» o Su «Luz», sino solo por el Comprehensor que ve también Su «Espalda» o Su «Obscuridad». Él, la Persona (PURUSHA) omnipresente (vyâpaka) e incaracterizada (alinga), «con Cuyo nacimiento un hombre se libera y alcanza la eternidad (amrtatvam)», no es solo Amor y Vida, sino también Temor y Muerte. 1689 AKCMeta Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»
Toda nuestra tradición afirma por todas partes que «hay dos en nosotros»; las «almas» mortal e inmortal platónicas, los nefesh (nafs) y ruah (ruh) hebreos e islámicos, el «alma» y el «Alma del alma» de Filón, el Faraón y su Ka egipcios, los Sabios Exterior e Interior chinos, los Hombres Exterior e Interior, la Psique y el Pneuma cristianos, y el «sí mismo» (âtman) y el «Sí mismo Inmortal del sí mismo» (asya amrta âtman, antah PURUSHA) vedánticos – uno el alma, el sí mismo o la vida que Cristo nos pide que «odiemos» y «neguemos», si queremos seguirle, y el otro el alma o el sí mismo que puede salvarse. Por una parte se nos manda, «Conoce tu sí mismo», y por la otra se nos dice, «Eso (el Sí mismo inmortal del sí mismo) eres tú». Entonces surge la pregunta, ¿En quién, cuando yo parta de aquí, estaré yo partiendo? ¿En mi sí mismo, o en el Sí mismo Inmortal de mi sí mismo? 1895 AKCMeta EL SIGNIFICADO DE LA MUERTE