El dogmatismo se revela no solamente por su falta de capacidad para concebir la ilimitación interna o implícita del símbolo, es decir, su universalidad que resuelve todas las oposiciones exteriores, sino también por su incapacidad para reconocer, cuando está en presencia de dos verdades aparentemente contradictorias, el lazo interno que afirman implícitamente y que hace de ellas aspectos complementarios de una sola y la misma verdad. Se podría también expresar así: el que participa en el Conocimiento universal se enfrentará con dos verdades aparentemente contradictorias como consideraría dos puntos situados en el mismo CÍRCULO que los conecta por su continuidad y los reduce de esta forma a la unidad: en la medida en que estos puntos se encuentren alejados uno del otro o, lo que es lo mismo, sean opuestos uno al otro, habrá contradicción, y ésta será llevada a su máximum cuando los puntos estén situados respectivamente en las dos extremidades de un diámetro de la circunferencia; pero esta extrema oposición o contradicción no aparece precisamente más que por el hecho de aislar los puntos considerados del CÍRCULO, y de hacer abstracción de éste como si no existiera. Se puede concluir que si la afirmación dogmatizante, es decir, aquélla que se confunde con su forma y no admite otra, es comparable a un punto que, como tal, contradecirá, por definición en cierta medida, todo otro posible punto; la enunciación especulativa, por el contrario, será comparable a un elemento del CÍRCULO que, por su misma forma, indica su propia continuidad lógica y ontológica, o sea, el CÍRCULO entero, o, por transposición analógica, la Verdad entera. Esta comparación traducirá quizá mejor la diferencia que separa la afirmación dogmatizante de la enunciación especulativa. 49 UTR: I
Volviendo a lo que decíamos de la comprensión de las ideas, podríamos comparar una noción teórica con la visión de un objeto: de la misma manera que esta visión no revela todos los aspectos posibles, es decir, la naturaleza integral del objeto, cuyo perfecto conocimiento no sería otro que la identidad con él, igualmente una noción teórica no responde a la verdad integral de la que forzosamente no sugiere más que un aspecto, esencial o no (NA: En un tratado contra la filosofía racionalista, El-Gazzali habla de algunos ciegos que, no teniendo ningún conocimiento, ni siquiera teórico, del elefante, se encuentran un buen día en presencia de este animal y se ponen a palpar las distintas partes del cuerpo; de esta forma, cada uno se representa el animal según el miembro que ha tocado: para el primer ciego, que ha palpado una pata, el elefante se asemeja a una columna, mientras que para el segundo, que lo que ha palpado han sido las defensas, el elefante se asemejaría a una estaca, y así sucesivamente. Mediante esta parábola, El-Gazzali intenta mostrar el error consistente en querer encerrar lo universal en visiones fragmentarias o en aspectos o puntos e vista aislados y exclusivos. Shri Ramakrishna retoma la misma parábola para mostrar la insuficiencia del exclusivismo dogmático en lo que tiene de negativo. Se podría no obstante expresar la misma idea con la ayuda de una imagen todavía más adecuada: delante de un objeto cualquiera, los unos dirían que un objeto es tal forma y los otros que es tal materia; otros, en fin, sostendrían que es tal número o tal peso, y así sucesivamente.); el error, en este ejemplo, corresponde a una visión inadecuada del objeto, mientras que la concepción dogmatizante sería comparable a la visión exclusiva de un solo aspecto de este objeto, visión que supondría la inmovilidad del sujeto vidente. En cuanto a la concepción especulativa, o sea, intelectualmente ilimitada, sería aquí comparable al conjunto indefinido de las diferentes visiones del objeto considerado, visiones que presupondrían la facultad de desplazamiento o cambio de punto de vista del sujeto, por consiguiente, una cierta forma de identidad con las dimensiones del espacio que, de por sí, revelan precisamente la naturaleza integral del objeto, al menos desde el punto de vista de la forma que es la que está en causa en nuestro ejemplo. El movimiento en el espacio es, en efecto, una participación activa en las posibilidades de éste, mientras que la extensión estática en el espacio, la forma de nuestro cuerpo por ejemplo, es una participación pasiva en estas mismas posibilidades; de estas consideraciones se puede pasar fácilmente a un plano superior y hablar entonces de un «espacio intelectual», es decir, de la omniposibilidad cognoscitiva que no es otra, en el fondo, que la Omnisciencia divina, y por consiguiente también «dimensiones intelectuales» que son las modalidades «internas» de esta Omnisciencia; y el Conocimiento por el Intelecto no es otra cosa que la perfecta participación del sujeto en estas modalidades, lo que, en el mundo físico, está bien representado por el movimiento. Se puede, pues, hablando de la comprensión de las ideas, distinguir una comprensión dogmatizante, comparable a la visión que parte de un solo punto de vista, y una comprensión integral, especulativa, comparable a la serie indefinida de las visiones del objeto, visiones realizadas por cambios indefinidamente múltiples del punto de vista. Y de la misma manera que, para el ojo que se desplaza, las diferentes visiones de un objeto están ligadas por una perfecta continuidad que representa de alguna manera la realidad determinante del objeto, igualmente los diferentes aspectos de una verdad, por contradictorios que ellos puedan parecer entre sí, no hacen más que describir, conteniendo implícitamente aspectos posibles, la Verdad integral que los sobrepasa y los determina. Repetiremos lo que hemos dicho más arriba: la afirmación dogmatizante corresponde a un punto que, como tal, contradice por definición inclusive todo otro punto, mientras que la enunciación especulativa, por el contrario, es siempre concebida como un elemento de un CÍRCULO que, por su misma fuerza, indica principalmente su propia continuidad y, por esto, el CÍRCULO entero, o sea, la verdad entera. 53 UTR: I
Aprovecharemos esta ocasión para hacer notar que en la época en que comienza la expansión occidental en Oriente, éste se encontraba ya en un estado de decadencia profunda, pero en ningún modo comparable con la decadencia occidental moderna cuyo principio es inclusive, al menos bajo un aspecto secundario, en algún sentido inverso al modo de decadencia oriental; en efecto, mientras que este último pasivo, como el de un organismo físico desgastado por la edad, la decadencia específicamente moderna es, por el contrario, activa y voluntaria, cerebral, podríamos decir, y esto es lo que da al Occidente la ilusión de una superioridad que si, efectivamente, puede existir sobre un cierto plano psicológico, y ello gracias a la divergencia de los modos que acabamos de señalar, no es menos relativa y tanto más ilusoria puesto que se reduce a la nada ante la superioridad espiritual del Oriente. Se podría decir también que la decadencia de éste se basa en la «inercia», mientras que la de Occidente se basa en el «error»; solamente el predominio del elemento pasional las hace solidarias, y es por otro lado este predominio el que, en el terreno humano, caracteriza la «edad de sombra» en la que el mundo entero está sumergido y cuyo advenimiento está previsto por todas las doctrinas sagradas. Si la diferencia de los modos de decadencia explica por una parte el desprecio que muchos occidentales experimentan ante el contacto con ciertos orientales – menosprecio que desgraciadamente no es siempre el producto de un simple prejuicio como es el caso cuando se trata del odio contra el Oriente tradicional -, y de otra parte la admiración ciega que demasiados orientales tienen por ciertos rasgos positivos de la mentalidad occidental, no hay que decir que el desprecio que el viejo Oriente manifiesta por el Occidente moderno tiene una justificación no simplemente psicológica, y por lo mismo relativa y discutible, sino por el contrario total, puesto que fundada sobre razones espirituales que, éstas, sí, son decisivas. A los ojos del Oriente fiel a su espíritu, el «progreso» de los Occidentales no será jamás más que un CÍRCULO vicioso que intenta vanamente eliminar miserias inevitables y esto al precio de lo único que da un sentido a la vida. 287 UTR: V
Decíamos, pues, que Cristo y su Iglesia tenían, de hecho, un carácter único, luego «relativamente absoluto», en el mundo romano; en otros términos, la unicidad principial, metafísica y simbólica de Cristo, de la Redención, de la Iglesia, se ha expresado necesariamente por una unicidad de hecho sobre el plano terrestre. Si los Apóstoles no tenían que explicitar los límites metafísicos que todo hecho comporta por definición, y si, por consiguiente, ellos no habían de tomar en consideración la universalidad tradicional en el terreno de los hechos, esto no quiere ciertamente decir que su Ciencia espiritual no englobase, en estado principial, el conocimiento de esta universalidad, conocimiento no actualizado en cuanto a las aplicaciones posibles a determinadas contingencias; de la misma manera, un ojo que puede ver un CÍRCULO es capaz de ver todas las formas, inclusive si ellas están actualmente ausentes y la visión no se ejerce más que sobre el CÍRCULO. La cuestión de saber qué habrían dicho los Apóstoles, o el mismo Cristo, si hubiesen encontrado a un ser como Buda, es perfectamente vana, porque éstas son cosas que no se producen jamás, puesto que serían contrarias a las leyes cósmicas. No es temerario afirmar que nunca se ha oído hablar de encuentros que hubiesen tenido lugar entre grandes santos pertenecientes a civilizaciones diferentes. Los Apóstoles eran por definición, dentro del mundo destinado a su expansión, un grupo único; inclusive si se admite la presencia dentro de su radio de acción de iniciados esenios, pitagóricos o de otra índole, la rara luz de estas ínfimas minorías debía estar como eclipsada por el resplandor de la luz crística, y los Apóstoles no habrían tenido que preocuparse por estos «justos», porque: «Yo no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores» (NA: Mt 9,13). Desde un punto de vista algo diferente, pero concerniente al mismo principio de delimitación tradicional, haremos notar que San Pablo, que fue el principal artífice de la expansión del cristianismo, como Omar lo será más tarde de la del Islam, evitó penetrar en el dominio providencial de esta última forma de la Revelación, según un pasaje bastante enigmático de los Hechos de los apóstoles (NA: 16, 6-8). Sin insistir sobre el hecho de que los límites de estos dominios de expansión no tienen evidentemente la precisión de las fronteras políticas – las fáciles objeciones que prevemos no son válidas sobre el terreno en que nuestro pensamiento se sitúa -, nos limitaremos a hacer notar que el retorno del Apóstol de los Gentiles hacia Occidente tiene un valor simbólico, menos en relación con el Islam que en relación con la delimitación del propio mundo cristiano; por otra parte, la manera en que este episodio es relatado, es decir, mencionando la intervención del Espíritu Santo y del «Espíritu de Jesús», y pasando en silencio las causas de estas inspiraciones, no permite admitir más que la abstención de predicar y el brusco retorno del Apóstol por solamente causas exteriores sin alcance principial, ni comparar este episodio con cualquier otra peripecia de los viajes de los Apóstoles (NA: Permítasenos hacer notar que, si nos referimos a ejemplos precisos, en lugar de permanecer en los principios y las generalidades, no es en modo alguno con la intención de convencer a contradictores llenos de prejuicios, sino únicamente para hacer ver ciertos aspectos de la realidad a quienes estén dispuestos a comprender; únicamente para éstos escribimos, y por adelantado rehusamos mantener polémicas que no tendrían ningún interés, ni para nuestros eventuales contradictores ni, sobre todo, para nosotros. Hemos de añadir igualmente que no es como historiadores como abordamos los hechos citados a título de ejemplo, porque éstos no importan en sí mismos, sino sólo en la medida en que son susceptibles de ayudar a la comprensión de las verdades trascendentes que no están jamás a merced de los hechos.); en fin, el hecho de que la provincia en que tuvo lugar esta intervención del Espíritu sea llamada el «Asia» se añade aún al carácter simbólico de las dichas circunstancias. 317 UTR: V
En el Nombre de Allâh se encuentran los aspectos de Trascendencia terrible y de Totalidad envolvente; si no hubiera más que el aspecto de Trascendencia sería difícil o incluso imposible contemplar este Nombre. Desde otro punto de vista, podríamos decir que el Nombre de Allâh exhala a la vez serenidad, majestad y misterio; la primera cualidad se refiere a la indiferenciación de la Substancia, la segunda a la elevación del Principio y la tercera a la Aseidad a la vez secreta y fulgurante. En el grafismo árabe del Nombre Allâh distinguimos una línea horizontal, la del propio movimiento de la escritura, luego unas líneas rectas verticales (alif y lam) y, por último, una línea más o menos circular que podemos reducir simbólicamente a un CÍRCULO. Estos tres elementos son como indicaciones de tres «dimensiones»: la serenidad, que es «horizontal» e indiferenciada como el desierto o como una capa de nieve (43); la majestad, que es «vertical» e inmutable como una montaña (44); y el misterio, que se extiende «en profundidad» y se refiere a la aseidad y a la gnosis. El misterio de aseidad implica el de identidad, pues la naturaleza divina, que es totalidad tanto como trascendencia, engloba todos los aspectos posibles, incluido el mundo con sus innumerables refracciones individualizadas del Sí. 841 FSCI 2
La idea de un infierno «eterno», después de haber estimulado durante largos siglos el temor de Dios y el esfuerzo en la virtud, tiene hoy en día más bien el efecto contrario y contribuye a hacer inverosímil la doctrina del más allá; y, cosa paradójica en una época que, a pesar de ser la de los contrastes y las compensaciones, es en conjunto lo más refractaria posible a la metafísica pura, sólo el esoterismo sapiencial está en condiciones de volver inteligibles las posiciones más precarias del exoterismo y de satisfacer ciertas necesidades de causalidad. Ahora bien, el problema del castigo divino, que nuestros contemporáneos tienen tanta dificultad en admitir, se reduce en suma a dos cuestiones: ¿existe, para el hombre responsable y libre, la posibilidad de oponerse al Absoluto, directa o indirectamente, aunque ilusoriamente? Ciertamente, puesto que la esencia individual puede impregnarse de todas las cualidades cósmicas y, por consiguiente, hay estados que son «posibilidades de imposibilidad». (58) La segunda cuestión es la siguiente: la verdad exotérica, por ejemplo en lo que concierne al infierno, ¿puede ser total? Ciertamente no, puesto que está determinada —en cierto modo «por definición»- por un interés moral particular o por unas particulares razones de oportunidad psicológica. La ausencia de matices compensatorios en ciertas enseñanzas religiosas se explica por esto. Las escatologías dependientes de esta perspectiva son, no «antimetafísicas» por supuesto, sino «ametafísicas» y «antropocéntricas» (59), de modo que en su contexto ciertas verdades aparecerían como «inmorales» o al menos como «malsonantes»; no les es posible, pues, discernir en los estados infernales aspectos más o menos positivos, ni lo inverso en los estados paradisíacos. Con esta alusión queremos decir, no que haya una simetría entre la Misericordia y el Rigor -pues la primera prevalece sobre el segundo- (60) sino que la relación «Cielo-Infierno» correspondo por necesidad metafísica a to que expresa el simbolismo extremo-oriental del ying-yang, en el que la parte negra tiene un punto blanco y la parte blanca un punto negro. Así, pues, si hay compensaciones en la gehena porque nada en la existencia puede ser absoluto y porque la Misericordia penetra en todas partes, (61) también en el Paraíso tienen que haber, no sufrimientos, sin duda, pero sí sombras que den fe en sentido inverso del mismo principio compensatorio y que significan que el Paraíso no es Dios, y también que todas las existencias son solidarias. Ahora bien, este principio de la compensación es esotérico -erigirlo en dogma sería totalmente contrario al espíritu de alternativa tan característico del exoterismo occidental- y, en efecto, encontramos en los sufíes opiniones notablemente matizadas: un J111 un Ibri ‘Arabi y otros admiten para el estado infernal un aspecto de goce, pues, si por una parte el réprobo sufre por estar separado del Soberano Bien y, como subraya Avicenal por la privación del cuerpo terrenal mientras que las pasiones subsisten, se acuerda, por otra parte, de Dios, según Jalál al-Din Rûmi, y «nada es más dulce que el recuerdo de Allâh». (62) Quizás también conviene «recordar» que las gentes del infierno serían ipso facto liberadas si poseyeran el conocimiento supremo -cuya potencialidad poseen forzosamente- y que tienen, pues, incluso en el infierno, la clave de su liberación. Pero lo que hay que decir sobre todo es que la segunda muerte de la que habla el Apocalipsis, al igual que la reserva que expresa el Corán al hacer seguir determinadas palabras sobre el infierno de la frase «a menos que tu Señor lo quiera de otro modo» (illâ mâ shâ’ a-Llâha), (63) indican el punto de intersección entre la concepción semítica del infierno perpetuo y la concepción hindú y budista de la transmigración; dicho de otro modo, los infiernos son a fin de cuentas pasos hacia ciclos individuales no humanos, y, así, hacia otros mundos. (64) El estado humano -o todo estado «central» análogo- está como rodeado de un CÍRCULO de fuego: sólo hay una elección, o bien escapar de «la corriente de las formas» por arriba, en dirección a Dios, o bien salir de la humanidad por abajo, a través del fuego, que es la sanción de la traición de los que no han realizado el sentido divino de la condición humana. Si «la condición humana es difícil de obtener», como estiman los asiáticos «transmigracionistas», ella es igualmente difícil de abandonar, por la misma razón de posición central y de majestad teomorfa. Los hombres van al fuego porque son dioses, y salen de él porque no son más que criaturas; sólo Dios podría ir eternamente al infierno si pudiera pecar. 0 también: el estado humano está muy cerca del Sol divino, si es posible hablar aquí de «proximidad»; el fuego es el precio eventual -en sentido inverso- de esta situación privilegiada; podemos calibrar ésta por la intensidad y la inextinguibilidad del fuego. Hay que inferir la grandeza del hombre de la gravedad del infierno, y no, inversamente, la supuesta injusticia del infierno de la aparente inocencia del hombre. 984 FSCI 2
Lo que puede excusar en cierta medida el empleo habitual de la palabra «eternidad» para designar una condición que, según las terminologías escriturarias, no es más que una «perpetuidad» (65) -no siendo ésta más que un «reflejo» de la eternidad- es que, analógicamente hablando, la eternidad es un CÍRCULO cerrado, pues no hay en ella ni principio ni fin, mientras que la perpetuidad es un CÍRCULO espiroidal, y por lo tanto abierto en razón de su contingencia misma. En cambio, lo que muestra toda la insuficiencia de la creencia corriente en una supervivencia a la vez individual y eterna -y esta supervivencia es forzosamente individual en el infierno, pero no en la cumbre transpersonal de la Felicidad – (66) es el postulado contradictorio de una eternidad que tiene un comienzo en el tiempo, o de un acto -luego de una contingencia- que tiene una consecuencia absoluta. 986 FSCI 2
(68). Éste es uno de los sentidos de esta exhortación coránica: «Entrad en las casas por sus puertas» (Corán, Al-Baqara, 189). No hay tanqa sin sharî’a. Ésta es el CÍRCULO y aquélla el radio: la haqîqa es el centro. 1580 FSCI 5
Frente al Absoluto en cuanto puro Sí y Aseidad impensable la doctrina metafísica está ciertamente teñida de relatividad, pero no por ello deja de ofrecer puntos de referencia absolutamente seguros y «aproximaciones adecuadas» de las que el espíritu humano no puede prescindir; esto es lo que los simplificadores «concretistas» son incapaces de comprender. La doctrina es a la Verdad lo que el CÍRCULO o la espiral es al centro. 1624 FSCI 6
Por lo que se refiere al arte figurativo hindú, se puede decir que deriva de las posiciones y gestos del yoga y la danza mitológica: la danza, arte divino de Shiva-Natarâja (NA: el «Señor de la danza»), fue revelada al sabio Bharatamuni por los propios Shiva y Pârvatî, su Esposa, y fue codificada por el sabio en el Bharata-Nâtya-Shâstra; la música, que está íntimamente vinculada a la danza, se funda en el Sâma-Veda: el ritmo deriva de los metros sánscritos. La música proporciona la nota determinante de todo el arte hindú: las imágenes sagradas traducen esta mitología – o metafísica – figurativa al lenguaje de la materia inerte (NA: «Sin el conocimiento de la ciencia de la danza, difícilmente se comprenderán las reglas de la pintura» (NA: Vishnu-Dharma.Uttara). «Sólo deben juzgarse bellas las esculturas o pinturas conforme a las prescripciones canónicas, y no las que deleitan el gusto o la fantasía personal» (NA: Shukrâchâya). «La forma particular conveniente a cada imagen se encuentra descrita en los Shilpa-shâstras, textos canónicos que siguen los imagineros… Estos textos proporcionan los datos necesarios para la representación mental que servirá de modelo al escultor. Con arreglo a su visión, dice Shukrâchâya, establecerá en templos la imagen de las divinidades que venera. Así y no de otro modo, y, en verdad, no por la observación directa, es como podrá alcanzar su fin.» La parte esencial del arte, la «visualización» (NA: otro tanto se podría decir de la audición extática del músico) es, pues, una especie de yoga; a veces se considera al artista como un yogui. A menudo, antes de emprender su obra, celebra ciertos ritos especiales destinados a sofocar el trabajo de la voluntad consciente y poner en libertad las facultades subjetivas. En ese caso, la verdad no la da la observación visual, sino la «conciencia muscular» de los movimientos que el artista ha comprendido y realizado en sus propios miembros. Los Shâstras dan también cánones de proporción… Las proporciones varían según la divinidad que ha de representarse. La arquitectura también tiene sus cánones que regulan hasta los más pequeños detalles.» (NA: Ananda K. Coomaraswamy: Pour comprendre l’Art hindou.)). Añadamos que este arte no es ni moral ni inmoral, pues el hindú ve en las cosas sexuales la esencialidad cósmica o divina y no la accidentalidad física (NA: El occidental corriente reprocha fácilmente al hindú lo que cree que es «impureza»; para el hindú auténtico, es precisamente tal reproche lo que revela una actitud «impura».). También la arquitectura tiene su fundamento en las Escrituras, que describen su origen celestial; su conexión profunda con la danza resulta de la forma del sacrificio védico (NA: «Apenas es necesario hacer notar que el sacrificio védico, que siempre se describe como la imitación de lo que se hizo al principio, es, en todas sus formas y en toda la aceptación de las palabras, una obra de arte al mismo tiempo que una síntesis de las artes litúrgicas y arquitecturales, y puede decirse otro tanto de la misa cristiana (NA: que es igualmente un sacrificio mimado) donde los elementos dramáticos y arquitecturales están inseparablemente unidos.» (NA: Ananda K. Coomaraswamy: La nature du «folklore» et de «l’art populaire», en Études Traditionnelles, junio 1937.)). Toda la arquitectura hindú es esencialmente una coordinación del cuadrado y el CÍRCULO, según el altar védico del fuego, Agni; es decir, que la arquitectura deriva del altar primordial (NA: La cosmología hindú relativa a los puntos cardinales y a la arquitectura coincide de modo notable con la de los indios de América del Norte – quizá también con la de los siberianos -, de tal modo que es fácil ver en ello una misma herencia de la tradición hiperbórea. El CÍRCULO se encuentra en la forma del campamento indio que rodea al fuego central -, y asimismo en la forma de la tienda o la choza – mientras que el cuadrado se actualiza en el rito del Calumet.). 1956 FSCR: PRINCIPIOS Y CRITERIOS DEL ARTE UNIVERSAL
Ahora bien, quien dice Realidad dice Potencia o Potencialidad, o Shakti, si se quiere; hay pues en lo Real un principio de polarización, perfectamente indiferenciado en lo Absoluto, pero susceptible de ser discernido y causa de todo despliegue subsiguiente. Podemos representar esta polaridad de principio mediante un eje horizontal o vertical: si es horizontal, significa que la Potencialidad, o la Mâyâ suprema, mora en el Principio supremo, Paramâtmâ, a título de dimensión intrínseca o de potencia latente; si el eje es vertical, significa que la Potencialidad se convierte en virtualidad, que irradia y se comunica, que por consiguiente da lugar a esta Hipóstasis primera que es el Ser, el Principio creador (NA: El conjunto del punto, el trazo horizontal y el trazo vertical se transcribe mediante el CÍRCULO, que expresa la unión entre la Divinidad y su Potencia irradiante, o entre el Dêva y su Shakti; esto es, si se quiere, la «Totalidad» divina, mientras que el punto figura la «Unicidad».). Es en esta primera bipolaridad, o en esta dualidad principal, donde se encuentran prefiguradas o prerrealizadas todas las complementariedades y oposiciones posibles: el sujeto y el objeto, la actividad y la pasividad, lo estático y lo dinámico, la unicidad y la totalidad, lo exclusivo y lo inclusivo, el rigor y la dulzura. Estos pares son horizontales cuando el segundo término es el complemento cualitativo y por lo tanto armonioso del primero, es decir, si es su Shakti; son verticales cuando el segundo término tiende de una manera eficiente hacia un nivel más relativo o cuando se encuentra ya en él. No tenemos que mencionar aquí las oposiciones puras y simples, cuyo segundo término no tiene más que un carácter privativo y que no pueden tener ningún arquetipo divino, salvo de una manera puramente lógica y simbólica. 2414 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS
Dicho esto, volvamos al número seis en cuanto se aplica a la diversidad – o al despliegue – de las «dimensiones» comprendidas en la naturaleza divina. Coincide en efecto con el sello de Salomón la siguiente presentación de los aspectos de la realidad suprema: por una parte el Absoluto, el Infinito, la Perfección; por otra, la Trascendencia, la Inmanencia, la Manifestación. El Absoluto es como el punto geométrico; el Infinito, su Shakti si se quiere – o la «Energía» si el Absoluto es la «Substancia»- , el Infinito es pues como la línea que prolonga el punto, o como la cruz o la estrella, puesto que el espacio es pluridimensional (NA: El sello de Salomón da cuenta de las hipóstasis de una manera simplemente «topográfica» y no descriptiva.); la Perfección, en cambio, es como el CÍRCULO que por una parte extiende el punto y, por otra, limita la cruz. La serie de los CÍRCULOs concéntricos simboliza la sucesión – primeramente ontológica y después cosmológica – de los planos de refracción de la irradiación universal; éstos son los receptáculos – eventualmente los mundos – en los cuales el Absoluto, prolongado por el Infinito, se proyecta y, en alguna medida, se encarna. El primero de los CÍRCULOs indica el grado de las Cualidades divinas: Dios es perfecto en sus Cualidades, mientras que su Esencia trasciende esta primera polarización o esta primera relatividad. 2512 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS
Si para el Cristianismo, como para el Budismo global, el acto sexual se identifica con el pecado – aparte todo tipo de sutileza eufemística – esto se explica fácilmente por el hecho de que, al estar el «espíritu» arriba y la «carne» abajo, el placer más intenso de la carne será el placer más bajo con relación al espíritu. Esta perspectiva es plausible en la medida en que da cuenta de un aspecto real de las cosas, el de la discontinuidad existencial entre el fenómeno y el arquetipo, pero es falsa en la medida en que excluye el aspecto de continuidad esencial, la cual compensa precisamente, y anula en su plano, el de la discontinuidad. Porque si por una parte la carne como tal se encuentra separada del espíritu, por otra se une a él en cuanto lo manifiesta y lo prolonga, es decir, en cuanto se reconoce que se sitúa sobre la vertical unitiva o sobre el radio, y no sobre la horizontal separativa o sobre el CÍRCULO; en el primer caso, el centro se prolonga y, en el segundo, se oculta. 3048 EPV: II EL PROBLEMA DE LA SEXUALIDAD
En un primer pasaje del Inferno en que se refiere a Celestino V, Dante «ve y reconoce» en el primer CÍRCULO del infierno, reservado a los pecados por omisión, «la sombra del que la gran renuncia hizo por cobardía» (NA: III, 58-60). En un segundo pasaje del Inferno, es Bonifacio VIII quien habla de las «dos llaves que a mi predecesor no fueron caras» (NA: XXVII, 103-105); en un tercer pasaje, se reprocha al mismo Bonifacio VIII «haber despojado mediante fraude (NA: a Celestino V) de la Bella Dama (NA: la Iglesia), para, a continuación, abusar de ella» (NA: XIX, 55-57). La actitud de Dante respecto a Celestino V parece excesiva, pero hay que tener en cuenta los siguientes factores: en principio, la canonización del papa eremita llevada a cabo bajo el pontificado de Clemente V, tuvo lugar después de la terminación del Inferno según parece; pero, a continuación, Dante evita nombrar a Celestino V, de manera que se ha podido proponer la tesis de que, en el primer pasaje citado se trata, no de este papa, sino de Esaú o de Diocleciano, ambos más o menos traidores a su cargo (NA: Reproche evidente para el hermano de Jacob, pero no para el emperador romano.); en fin, sólo este primer pasaje sitúa al papa en el infierno – admitiendo que se trata verdaderamente de él -, mientras que en los otros dos pasajes a quien coloca allí es a Bonifacio VIII, y las alusiones a Celestino V – indiscutibles en estas ocasiones – no implican que este último resultara también condenado. 3226 EPV: II EL VERDADERO REMEDIO
Absoluto, Infinito, Perfección. Podríamos representar el primer elemento por el punto, el segundo por los radios y el tercero por el CÍRCULO. La Perfección es el Absoluto proyectado, en virtud de la Infinitud, en la relatividad; es, por definición, adecuada, pero no es el Absoluto o, dicho de otro modo, es un determinado Absoluto – a saber, el Absoluto manifestado -, pero no es el Absoluto como tal; y por «Absoluto manifestado» hay que entender siempre lo siguiente: manifestado de una determinada manera. El Infinito es la Feminidad divina, de él procede la Manifestación; en el Infinito, la Belleza es esencial, luego informal, indiferenciada e inarticulada, mientras que en y por la Manifestación se coagula y se vuelve tangible, no solamente a causa del hecho mismo de la exteriorización, sino también, y positivamente, en virtud de su contenido, imagen del Absoluto y factor de necesidad, luego de regularidad. 3340 EPV: III FUNDAMENTOS DE UNA ESTÉTICA INTEGRAL
La Danza del Sol tiene lugar una vez al año, en verano; pero se refleja o se prolonga en ritos caluméticos que se practican en su recuerdo cada plenilunio; estas sesiones incluyen, además del silbido con el hueso de águila, plegarias dirigidas a las cuatro Direcciones del espacio y después al Gran Espíritu, que a la vez contiene y proyecta esta cuaternidad. El símbolo de esta metafísica, se nos ha dicho, es la cruz inscrita en el CÍRCULO: la cruz terrestre – los ejes Norte-Sur y Este-Oeste – y el CÍRCULO celeste. En sus extremidades, la cruz horizontal toca al Cielo; lo toca igualmente en su centro en la forma del eje Tierra-Cenit, que representa precisamente el árbol de la Danza del Sol. 3742 EPV: III LA DANZA DEL SOL
La unicidad del objeto exige la totalidad del sujeto: esta perspectiva, que es específicamente islámica a la vez que resume a su manera toda espiritualidad integral, es decir, transformadora y unitiva; esta perspectiva, decimos, presupone que se defina al hombre, no como incapaz de salvación por estar profundamente corrompido por la caída, sino como capaz de salvación por estar siempre dotado de una inteligencia objetiva, de una voluntad libre y de un alma perfectible, lo que constituye precisamente la definición del hombre (NA: Esto es lo que expresa la aparente negación, en el Corán, de la crucifixión de Cristo; aparente porque el Corán afirma que «ellos no le mataron realmente (NA: yagînen)». Si Cristo es el Intelecto, se ve que la caída, según la perspectiva cristiana, lo ha «crucificado» y «matado» por las pasiones y los pecados, pero que al mismo tiempo – y esta es la perspectiva islámica – el Intelecto ha sido «elevado hacia Dios», es decir, que ha permanecido intacto en sí mismo y que Dios lo ha iluminado con la eterna Verdad, la de la Unidad salvadora.). Ahora bien, la capacidad de salvación, consecuencia de la deiformidad indestructible del hombre – y este es el gran mensaje del monoteísmo – se actualiza esencialmente por la fe en Dios, que es el Uno; la unicidad del objeto divino exige – y lógicamente arrastra – a la totalidad del sujeto humano; y lo exige desde el doble punto de vista de la perfección individual, luego horizontal, y de la perfección universal, luego vertical. Esta segunda perfección cierra el CÍRCULO, puesto que desemboca en el Sujeto divino, inmanente a la vez que permanece trascendente en relación con el sujeto humano. 3820 EPV: IV LA VÍA DE LA UNIDAD
Lo que importa para el hombre virtualmente liberado de la caída es permanecer en la santa infancia. De alguna manera, Adán y Eva eran «niños» antes de la caída y no se han hecho «adultos» más que por y después de ella; la edad adulta refleja sin duda el reino de la caída; la vejez, en la que las pasiones se han silenciado, se acerca de nuevo a la infancia y al Paraíso, al menos en condiciones espirituales normales. Hay que combinar la inocencia y la confianza de los niños con el desapego y la resignación de los ancianos; las dos edades se vuelven a encontrar en la contemplación y después en la proximidad de Dios: la infancia está «todavía» cercana a Él y la vejez lo está «ya». El niño puede encontrar su felicidad en una flor igual que el anciano; los extremos se tocan y el CÍRCULO espiroidal se vuelve a cerrar en la Misericordia. 4769 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD
De este carácter ininteligible -y en un cierto sentido «absurdo»- de Maya o de Prakiti (No decimos que estas dos nociones sean sinónimas; nuestra yuxtaposición significa que Prakriti, la «Substancia» ontológica, es la «femineidad» divina de Mâyâ. El aspecto «masculino» se manifiesta por los Nombres divinos que, como Purusha, determinan y «fertilizan» la Substancia, en colaboración con las tres tendencias fundamentales incluidas en ella (los gunas: sattwa, rajas, tamas).) es de donde proviene en gran parte el elemento perturbador que se insinúa en nuestras cristalizaciones mentales desde que éstas se alejan de su función normal, que es indicativa y no exhaustiva; hablar de una absoluta adecuación de nuestro pensamiento a lo Real es una contradicción en los términos, puesto que nuestro pensamiento no es lo Real y el sentido de la ecuación es precisamente esta separación o esta diferencia. Concluir de esto que la verdad total nos es inaccesible, es un error todavía más grande, y por otro lado solidario de lo precedente por la confusión entre el conocimiento directo y el pensamiento; si el hecho de que podamos tener una noción perfectamente adecuada de un árbol no puede significar que nuestro pensamiento se identifica con este árbol, el hecho contrario de que nuestra ecuación no es una identidad tampoco significa que no podamos conocer el árbol de ninguna manera. En cualquier caso el deseo de encerrar la Realidad universal en una «explicación» exclusiva y exhaustiva trae consigo un desequilibrio permanente debido a las interferencias de Maya, y por otra parte es de este desequilibrio y esta inquietud de lo que vive la filosofía moderna; pero este aspecto de ininteligibilidad -o este algo «irracional»- de Maya, este elemento imperceptible y en cierto modo «burlón» que condena a la «filosofía según la carne» (San Pablo) a un CÍRCULO vicioso y finalmente al suicidio, resulta en el fondo de la trascendencia del Principio, que no se deja encerrar en ciegos raciocinios, al igual que nuestras facultades sensoriales no se dejan percibir por nuestros sentidos; decimos «encerrar», pues el valor «indicativo» de las operaciones lógicas bien fundadas no está en juego. 4929 FSRMA: SOBRE LAS HUELLAS DE MAYA LA VÍA DE LA UNIDAD
La distinción en Dios de una Esencia transontológica y transpersonal por una parte, y de una «autodeterminación» ya relativa por otra -siendo esta última el Ser o la Persona (Se encuentra en Eckhart, Silesius, Omar Jayyain y en otros autores expresiones que parecen hacer depender la existencia de Dios de la del hombre y que en realidad significan que el Intelecto penetra hasta en las «profundidades» de Dios, y que, por consiguiente, puede sobrepasar el nivel de realidad del Principio ontológico.)-, marca toda la diferencia entre la perspectiva estrictamente metafísica o sapiencial y las teologías catafáticas y ontologistas, en la medida en que son explícitas. Recordemos aquí que el Intelecto -que precisamente nos hace evidente la «absolutidad» del Sí mismo y la relatividad de las «objetivaciones»- sólo es «humano» en tanto que nos es accesible, pero no en sí mismo; esencialmente es increatus et increabile (Eckhart), aunque «accidentalmente» creado en virtud de su reverberación en el macrocosmos y en los microcosmos; geométricamente hablando, el Intelecto es un radio más bien que un CÍRCULO, «emana» de Dios antes de «reflejarlo». «Allah no es conocido más que por Él mismo», dicen los sufíes, lo que, al mismo tiempo que parece excluir al hombre del conocimiento directo y total, en realidad enuncia la divinidad esencial y misteriosa del Intelecto puro; semejantes fórmulas sólo son plenamente comprensibles a la luz de este hadit citado con frecuencia: «Quien conoce su alma, conoce a su Señor.» 4935 FSRMA: SOBRE LAS HUELLAS DE MAYA LA VÍA DE LA UNIDAD
Algunos han llegado a la conclusión de que el espacio es esférico, pero sus principios y métodos les prohiben el acceso a una verdad que sin embargo es fundamental, y sin la cual cualquier especulación sobre el devenir del mundo y las cosas es en balde; esta verdad es que el tiempo es igualmente circular, como por lo demás todo lo que es de Maya. Un indio, al hablar del «Gran Espíritu», ha hecho notar muy justamente que «todo lo que hace el Poder del mundo está hecho en CÍRCULO. El Cielo es redondo… Incluso las estaciones forman un gran CÍRCULO en su ronda y vuelven siempre a su punto de partida» (Black Elk (HEHAKA SAPA), en Black Elk speaks (op. cit.).). Es de este modo cómo todo lo que existe procede por movimientos giratorios, todo brota del Absoluto y regresa al Absoluto (Hay que tener siempre en cuenta la diferencia entre el «Absoluto relativo» que es el Ser creador y el «Absoluto puro» que es el No-Ser, la Esencia, el Sí mismo; ésta es toda la diferencia entre el «Fin del mundo» y la apocástasis, o entre el Pralaya y el Mahapralaya.); el hecho de que lo relativo no se conciba más que como una «salida circular» -pasajera puesto que vuelve a su origen- fuera del Absoluto, explica que el espacio sea redondo y que las criaturas vuelvan a encontrar al final de su vida la nada de la que han salido, y después al Absoluto que les ha prestado la existencia. Decir que el hombre es relativo -lo que es un pleonasmo, puesto que existe- equivale a decir que encontrará de modo ineluctable al Absoluto; la relatividad es un CÍRCULO y el primero de todos los CÍRCULOs; Maya puede describirse simbólicamente como un gran movimiento circular y también como un estado esférico (Lo que se corresponde exactamente con los diagramas budistas del «CÍRCULO de la Existencia» o la «rueda de las cosas». El samsara es un CÍRCULO al mismo tiempo que una rotación.). La muerte no puede destruir el ego, pues si no sería posible aniquilar materialmente al espíritu y por consiguiente también crearlo materialmente; hipótesis insensata, pues lo «menos» no tiene -más allá del terreno cuantitativo- poder absoluto sobre lo «más». Según su grado de conformidad con su Origen, la criatura será aceptada o rechazada por el Creador; y la Existencia total regresará finalmente, con el propio Ser, a la infinitud del Sí mismo. Maya vuelve a Atma, aunque en rigor nada puede salir de Atma ni en consecuencia regresar a él. 4943 FSRMA: SOBRE LAS HUELLAS DE MAYA LA VÍA DE LA UNIDAD
En verdad el religioso no censurará a ningún hombre por el único hecho de vivir en el siglo; es la evidencia misma, en atención al clero secular y a los santos laicos; lo que es censurable no es vivir «en el mundo», sino vivir mal en él y de este modo crearlo en cierta manera. Cuando se reprocha al ermitaño o al monje «huir» del mundo se comete un error doble: en primer lugar, se pierde de vista que el aislamiento contemplativo tiene un valor intrínseco, que es independiente de la existencia de un «mundo» ambiente; en segundo lugar, se finge olvidar que hay huidas que son perfectamente honorables y que si no es absurdo ni vergonzoso huir ante una avalancha si uno puede, tampoco lo es el huir de las tentaciones o siquiera sencillamente de las distracciones del mundo, o de nuestro propio ego en cuanto se encuentra arraigado en este CÍRCULO vicioso: no olvidemos que al deshacernos del mundo le liberamos de nuestra propia miseria. En nuestros días se declara con gusto que huir del mundo es desertar de las «responsabilidades», eufemismo perfectamente hipócrita que disimula detrás de una noción «altruista» o «social» la pereza espiritual y el odio del absoluto; se quiere ignorar que el don de uno mismo a Dios es siempre un don de uno mismo para todos. Metafísicamente es imposible darse a Dios sin que de ello resulte un bien para el ambiente; darse a Dios aunque fuera a espaldas de todos, es darse a los hombres, pues hay en este don de sí mismo un valor sacrificial cuya irradiación es incalculable. 5089 FSRMA: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
La verdad es una, y sería en vano quererla buscan en un solo lugar únicamente, pues al contener el Intelecto en su substancia todo lo que es verdadero, la verdad no puede dejar de manifestarse allí donde el Intelecto se despliega dentro de la atmósfera de una Revelación. Se puede representan al espacio por un CÍRCULO como por una cruz, una espiral, una estrella, un cuadrado; y del mismo modo que es imposible que no haya más que una sola figura para indicar la naturaleza del espacio o de la extensión, también es imposible que no haya más que una sola doctrina que dé cuenta del Absoluto y de las relaciones entre la contingencia y el Absoluto; en otros términos: creer que no puede haber más que una sola doctrina verdadera equivale a negar la pluralidad de las figuras geométricas que miden virtualmente el espacio, y también -para escoger un ejemplo diferente- la pluralidad de las conciencias individuales y de los puntos de vista oculares. En cada Revelación Dios dice «Yo» colocándose extrínsecamente en un punto de vista diferente que en el caso de las Revelaciones precedentes y de ahí la apariencia de contradicción en el plano de la cristalización formal. 5207 FSRMA: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD
Algunos objetarán quizás que las figuras geométricas no son estrictamente equivalentes como adecuaciones entre el simbolismo gráfico y la extensión espacial y querrán encontrar en ello un argumento contra la equivalencia de las perspectivas tradicionales, ya que hemos hecho esta comparación; a ello responderemos que las perspectivas tradicionales quieren ser -por lo menos a priori- caminos de salvación o medios de liberación más que adecuaciones absolutas. Por otra parte, al comprobar que el CÍRCULO -sin hablar ahora del punto- es una adecuación más directa de la forma al espacio que la cruz u otra figura diferenciada, y que por tanto refleja más perfectamente la naturaleza de la extensión, no debemos dejar de tener esto en cuenta: la cruz, el cuadrado, la espiral expresan explícitamente una realidad espacial que el CÍRCULO o el punto no expresan más que implícitamente; las figuras diferenciadas son pues insustituibles -si no, no existirían-, y son algo muy distinto a unas especies de CÍRCULOs imperfectos; la cruz está infinitamente más cercana a la perfección del punto o el CÍRCULO que el óvalo o el trapecio por ejemplo. Lo mismo se aplica a las doctrinas tradicionales, en lo que concierne a sus diferencias de forma y sus valores de ecuación. 5209 FSRMA: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD
La perspectiva esotérica ve desde un principio que la verdad suprema implica y exige, por su misma naturaleza y primacía, que la aceptemos enteramente, luego con todo lo que somos. El esoterismo es al exoterismo lo que la esfera es al CÍRCULO: en la geometría del Islam, el Sufismo es en principio la tercera dimensión, sin la cual el Islam es incompleto y después de la cual no hay ninguna otra. Si nos referimos al ternario clásico Imân-Islâm Ihsân – Fe, Resignación, Virtud espiritual – el punto geométrico simbolizará al primero de los tres elementos, y el CÍRCULO al segundo; el tercero profundizará y transpondrá los dos elementos precedentes y realizará así su universalidad y su esencia. Lo mismo para el ternario Sharî’ah-Tarîqah-Haqîqah, del que hemos hablado más arriba: mientras que el segundo elemento prolonga el primero a la vez que inicia el tercero (NA: En principio, pero no de hecho, la Tarîqah pertenece enteramente a la dimensión esotérica, siendo la Haqîqah el objetivo que se persigue o la esencia siempre presente; la inextensión del punto – en nuestro simbolismo geométrico – señala entonces la fijación formal, mientras que la redondez del CÍRCULO y de la esfera indica la cualidad de la Esencia y, por lo tanto, la universalidad. Según otra interpretación – sancionada por la tradición – el CÍRCULO es, por el contrario, el plano exterior, el de la Sharî’ah; los radios representan los diversos modos de la Tarîqah; el centro es la Haqîqah.), éste sobrepasa su plano común y efectúa la tridimensionalidad universal. 5525 STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD