En Sankhayana Aranyaka. 7 cf. Aitareya Aranyaka. 2.3.5 sigs., se expone una serie de tríadas progenitivas sobre la analogía de la crasis gramatical. Samdhi, la crasis de las formas anterior y posterior ( por ejemplo, como dice Sayana, de a + i ), realmente ni las confunde ni las separa. Pronunciar a la manera nirbhuja, sin distinción ( como e ), es apropiado para el que desea sólo el alimento, la tierra ( este mundo ); pronunciarlas a la manera pratrnna, por separado ( como a-ï ), es apropiado para el que desea sólo el cielo ( aquel mundo ); pronunciarlas a la manera ubhayamantarena, es decir, en la Vía Media interviniente ( como ai, diptongo ), incluye ambos mundos y es apropiado para el que desea ambos mundos, y así «la mora que declara la crasis es su armonía ( saman ), su combinación o su unión ( samhita ).
En general, la «forma anterior» es la madre, la «forma posterior» el padre, y su combinación o unión ( samhita ) el hijo. In divinis, son tríadas análogas la Tierra y Cielo, que son los padres del Viento o del Relámpago o del Tiempo ( kala ): o, subjetivamente, dentro de vosotros, la Voz ( vac ) y la Mente ( manas ), que son los padres del Soplo, o la Verdad, o el Conocimiento, o el Sí mismo; y la Presciencia y la Fe, que son los padres de la Acción-Sacrificial ( karma ). Pero desde el presente punto de vista, la más significativa es la siguiente tríada, a saber, la procesión ( gati = pravrtti ) y la recesión ( nivrtti ), que son los padres del estasis ( sthiti ). Todas las medidas del tiempo, desde las de dhvamsi hasta los Años, se unen en esta unión ( samhita ), la del Estasis, — «él une estos tiempos» ( kalan samdadhati ). El texto prosigue: «el Tiempo ( kala ) une la procesión, la recesión y el estasis, y por éstos está unido Todo Esto ( el mundo, o universo )». Es decir, in divinis. Pero subjetivamente, psicológicamente, «el pasado ( bhutam ) es la forma anterior y el futuro ( bhavyam ) la forma posterior, y el presente ( bhavat ) es su unión ( samhita ), o producto». En ilustración de esto, el Aranyaka cita Rig Veda Samhita. 10.55.2, «Grande y de largo alcance es ese Nombre oculto, con el que hiciste el pasado y el futuro ( bhutam…bhavyam )» y podría haber citado Atharvaveda Samhita. 19.53.5 y 54.3: «Emitido por el Tiempo ( kala ), lo que ha sido y será se mantiene aparte… el Tiempo ha engendrado lo que ha sido y será», y Katha Upanishad 4.13 «Señor de lo que ha sido y será, Él es a la vez hoy y mañana», y Atharvaveda Samhita. 10.7.22: «En lo que ha sido y será, y todos los mundos son instantes ( prati-tisthata ), háblame de ese Pilar ( skambha, Axis Mundi ), dime lo que puede ser».
Nótese, arriba, ( 1o ) que el Tiempo es un par con el Relámpago, y ( 2o ) las palabras, «el Tiempo une la procesión, la recesión, y el estasis» ( kalo gatinivrtti-sthitih samdadhati; Sankhayana Aranyaka. 7.20 ). Esto último solo puede significar que aquí el Tiempo ( como en Atharvaveda Samhita. 19.53 donde el Tiempo es la fuente del pasado y del presente, y así no puede identificarse con una u otra de estas duraciones ni con ambas a la vez ) es un punto estático, el del Estasis en el que coinciden momentáneamente las dos mociones contrarias, pero que, de otro modo, las separa. La raíz en sthiti es stha, «estar», «existir», «estar en un estado dado», que implica estabilidad, y que contrasta con gam, o car, cal, «ir» o «moverse», que implica inestabilidad: «lo que va» y «lo que está» constituyen juntos la totalidad de la existencia, de la que el Sol es el Sí mismo ( Rig Veda Samhita. 1.115.1 ). El contraste entre «estar» e «ir» puede observarse en Mahabharata. 13.96.6 donde el Sol «está ( inmóvil ) a mediodía durante la mitad del guiño de un ojo» ( en las palabras de Jamadagni, dirigidas al Sol, madhyahne vai nimesardham tisthasi ); por supuesto, eso no ha de considerarse como un período de tiempo mensurable, sino como un «segundo partido». Pues incluso para aquellos que consideraban que el sol ascendía y descendía diariamente, una pausa real en el Zenit siempre era milagrosa, y la revolución de la tierra, que hace que el sol parezca subir y declinar, tampoco se detiene nunca.
Por otra parte, como en el caso de los milagros citados, así en el del Comprehensor, cuyo Sol, «habiendo subido al Zenit, ya no saldrá ni se pondrá más, sino que estará ( sthatr ) en el medio… Para el Comprehensor de esta Brahmopanishad, es de día de una vez-por-todas ( sakrt )» ( Chandogya Upanishad 3.11.1, 3 ). E, igualmente, con referencia a Brahma, «hay esta indicación: in divinis, Eso que en el Relámpago brilla y destella ( nyamimisat ); y dentro de vosotros, Eso que, por así decir, viene a la mente, y por lo que uno recuerda instantáneamente ( abhiksnam ), — ese concepto ( samkalpa )» ( Kena Upanishad. 4.4, 5 ): sobre lo cual comenta Deussen, «Das zeitlose Brahman hat sein Symbol in der Natur an dem momentanen Blitze, in der Seele an dem momentanen Vorstellungsbilde» ( Sechzig Upanishad’s des Vedas, 1897, 208, n.1 ).
En Atharvaveda Samhita. 19.53 y 54, citado arriba, el «Tiempo» — absolutamente — es la fuente de todos los tiempos relativos; no una duración él mismo, sino más bien lo Sin-tiempo, la Eternidad, a la que todos los tiempos movibles están siempre presentes. Es en estos términos como la Maitri Upanishad distingue las «dos formas» ( dve rupe ) del Brahman, es decir, los aspectos de las dos naturalezas ( dvaitibhava ) de la esencia única ( tad ekam ), como «el tiempo y lo Sin-tiempo» ( kalas-cakalas-ca ): «De aquel que adora, considerando “el Tiempo es Brahma” ( kalam brahmeti ), el tiempo ( kala, también muerte ) refluye lejos». Como se ha dicho:
«Desde el Tiempo fluyen todos los seres,
Desde el Tiempo avanzan a su crecimiento pleno,
Y en el Tiempo, nuevamente, vuelven a casa, —
El “Tiempo” es lo formado ( murti ) y lo sin-forma, ambos.
Ciertamente, hay dos formas de Brahma; el tiempo, y lo Sin-tiempo. Eso que es antes del sol es lo Sin-tiempo ( akala ) y Sin-partes ( akala ); pero eso que comienza con el sol es el tiempo que tiene partes ( sakala ), y su forma es la del Año… Prajapati… el Sí mismo. Como se ha dicho:
El tiempo ( que tiene partes ) cuece ( pacati,
madura ) todas las cosas,
En el Gran Sí mismo, en verdad;
¡Pero el Comprehensor de Eso ( el Tiempo
sin partes ) en lo que el tiempo mismo
Se cuece, él, en verdad, conoce los Vedas!.
Este tiempo extenso ( vigraha, específico, hipostasiado ) es el río regio de los seres engendrados… ( la fuente última de ) Todo Esto de aquí, y de todo lo bello o lo feo que ha de verse en el mundo» ( Maitri Upanishad 6.14-16 ).
«Otro que lo que “ha sido” y “será”, sin comienzo ni fin, Señor de lo que ha sido y será, sólo Él es hoy y mañana» ( Katha Upanishad 2.14, 3.15, 4.13 ). Así pues, Él, «que es sin-partes, lo constante entre lo inconstante, el Uno de los muchos, omnihacedor, omniconocedor, inmortal, omnipresente» ( nityo nityanam…eko bahunam…visvakrd visvavit…amrta…sarvago…niskalam ) es el «creador del tiempo» ( kalakalah, kalakarah, Svet. Upanishad. 6.13-19 ): «al mandato ( ajña, en tanto que verbo, es primariamente «conocer», y por ende ejercer autoridad ) de ese Imperecedero ( aksara, también «Palabra», «Verbo», Logos ) existen aparte los momentos ( nimesa ), las horas, los días… y los años» ( vidhrtas tisthanti, Brhadaranyaka Upanishad 3.8.9 ). Y tal es lo que William Morris llama acertadamente «la entrada del tiempo desde las cámaras del cielo exterior».
Para el yoga Sutra Bhasya 3.52, un momento ( ksana ) es el «mínimo último de tiempo, y ya no puede dividirse más… y el flujo continuo de tales momentos es su “curso” ( krama )…. Su curso ininterrumpido es lo que se llama “tiempo”… La totalidad del mundo pasa por una mutación en cada momento; de manera que todas las cualidades externas del mundo son relativas a este momento presente». El control de los momentos y su secuencia lleva a una nueva gnosis discriminativa, cuyo desarrollo final ( ídem 54 ), «el Liberador» ( taraka ), «tiene todas las cosas por su objeto, y todos los tiempos, sin-consideración-de-su-fuente ( akrama ), como su objeto». Se verá que éste es el mismo procedimiento que se describe en el Kalacakratantra budista citado abajo; ello nos recuerda también el dicho del Maestro Eckhart, «Hasta que el alma no conoce todo lo que ha de conocerse, no puede pasar al bien inconocido».
También pueden hacerse referencias al «atomismo» Indio. La palabra anu, a menudo sinónimo de suksma, «sutil» o «agudo» ( cf. suci, «aguja» ), no es literalmente «átomo», sino que significa «partícula o principio indivisible», de manera que anu, o paramanu y anutva, son los equivalentes reales de «átomo» y «atomicidad», y pueden traducirse acordemente; el afín ani es la «punta» afilada de una cosa, tal como un eje o una aguja; y traduzco animan por «mínimo», aunque en algunos contextos significa más bien el poder de asumir la forma «mínima» ( que es realmente la del «hilo del espíritu», sutratman ), únicamente en la cual deviene una posibilidad pasar a través de la «materia sólida» o de dondequiera que no hay ninguna dimensión a través de la cual pasar. Además, y de la misma manera que atomos puede usarse para mínimos espaciales o para mínimos temporales, así la referencia de anu puede ser a un «punto» del espacio, sin dimensión, o a un «punto» del tiempo, sin duración.
El «Atomismo» se asocia principalmente con la posición ( darsana ) del Vaiseshika, que toma su nombre del hecho de que los átomos materiales se consideran como teniendo cada uno su propia cualidad o substancia eterna «particular» ( visesa ). El propósito confesado de Kanada en los Vaisesika Sutras, considerados por Dasgupta como PRE-budistas, es explicar el Dharma ( la Ley Eterna ) como el terreno, por una parte, de la eventuación ( abhyudaya ), y por otra, del Summum Bonum ( nihsreyasam ), es decir, de la Liberación; la validez de los Vedas se establece por el hecho de que tales son sus resultados. El Tiempo es la causa de los temporalia, pero está ausente de las cosas eternas. El «Sí mismo» no es una inferencia que se saca del comportamiento, sino que se conoce directamente en la experiencia «yo»; es un único en todo, pero parece ser muchos debido a las limitaciones particulares de las cosas en las que se manifiesta. La No-existencia ( asat ) es la ausencia de actividad y de cualidad; se reconocen cuatro tipos, a saber, anterior ( la potencialidad de la existencia ), posterior ( ya no más en la existencia ), mutuamente exclusiva ( definitiva, «esto es un jarro», lo que implica que «no es un vestido» ), y absoluta ( antinomial, como «los cuernos de una liebre» ). La causalidad ( hetu ) es relación; pero la causa y el efecto no tienen ninguna existencia independiente, y debido a esto no es necesario considerar yutasiddhy-abhava como «conectado» ni «disjuntado»; toda producción «depende de la operación de una causalidad invisible» ( adrstakarika ), y donde no hay ninguna tal operación causal, hay Liberación. Upanishad átomo es «una existencia incausada y sempiterna» ( sad akaranam nityam, Vajasaneyi Samhita. 4.1 ); los átomos mismos son esféricos; la atomicidad ( anutva ) y la magnitud ( mahattva ) son la base de los conceptos grande y pequeño; pero ambos pueden predicarse de la misma cosa y al mismo tiempo. El rechazo por Sankara de la doctrina Vaiseshika de los átomos elementales, en Brahma Sutra Bhasya. 2.2.11-17, consiste esencialmente en una demostración de que las partes constituyentes de las cosas, por muy pequeñas que sean, deben ser de algún tamaño, y no pueden considerarse más sempiternas que los agregados mismos; esto es innegable, pero aún así parece que deja al sistema Vaiseshika fundamentalmente válido, cuando se considera estrictamente como un «punto de vista» ( darsana ), es decir, como una ontología en la que se da por establecido el desarrollo de los átomos físicos y no se hace ningún intento de ir más allá de ellos. En todo caso, lo que debe evitarse es una confusión de los «átomos» materiales con el tiempo o el espacio realmente atómico y sin-partes, que no es una «parte» del tiempo o del espacio, a la manera en que los átomos materiales son partes de cosas en el tiempo o el espacio. Observemos, incidentalmente, que ni el sánscrito anu, «mínimo», ni el Griego atomos, «indivisible», predican de hecho una falta absoluta de tamaño. Los «átomos» de la ciencia moderna han sido «partidos», y ya no son partículas atómicas, sino partículas compuestas. Podemos considerar ahora la verdadera atomicidad u homogeneidad de la realidad última sin más referencia a Kanada.
En Rig Veda, anu aparece sólo como un adjetivo, «fino», que califica a los «dedos» que preparan y califican el Soma. Pero ani ( kentron ) como «punta de eje», es significativo en 1.35.6, donde, «como en la punta del eje del carro ( cósmico ) así están fijados los inmortales» ( anim na rathyam amrtadhi tasthuh ): y puesto que el eje debe identificarse aquí con el Axis Mundi pneumático ( Rig Veda Samhita. 10.85.12 vyano aksah ), su «punta» corresponde a la «punta dello stelo a cui la prima rota va dintorno… Da quel punto depende il cielo, e tutta la natura» de Dante ( Paradiso 13.11 + 28.41 ); y la proposición responde realmente a la pregunta ( perfectamente inteligible ), «¿Cuántos ángeles pueden estar en la punta de una aguja?». En otras partes anu significa la «punta fina» o la «esencia sutil» de algo, como en Jaiminiya Upanishad Brahmana. 3.10.3 donde el Brahman Kandviya es despreciado debido a que «no buscaba lo que es atómico en el Saman ( anu samnah ), en lo cual le sobrepasaba Pracinasali»; Kandviya había «perdido el punto». La atomicidad y la inmensidad se atribuyen simultáneamente a la realidad última en la que estos dos extremos, y todos los demás extremos, se tocan; y esto implica al mismo tiempo una total omnipresencia, y la coincidencia en la eternidad de todo lo que es sempiterno con todo lo que es ahora, — sicut erat in principio, est nunc. «Menos que los átomos ( anubhyo’nu ), en quienes los mundos y sus habitantes están asentados, eso es el Brahman imperecedero, la Verdad ( satyam, to on? ), el Inmortal… A la vez inmenso y sutilísimo, eso es este Sí mismo atómico» ( brhac-ca… suksmataram…eso’nur atma, Mund. Upanishad. 2.2.2 + 3.1.7, 9 ). Este Sí mismo Universal, cuando habita una semilla, es «de medida meramente atómica» ( anumatrika, Manava Dharma Sastra 1.56 ); «ese imperceptible infinitésimo ( animan ) que no puedes detectar en la semilla por disección, pero del cual crece todo el árbol, ese intangible sabor como de sal en agua, eso es la Verdad ( satyam, to on ), eso es el Sí mismo ( atman ), eso eres tú» ( Chandogya Upanishad 6.12, 13 ): «Cuando un mortal se ha separado de todo lo que existe ( dharmyam ) y Le ha obtenido a él, al atómico ( anum etam apya ), entonces es feliz» ( Katha Upanishad 2.13 ); «menos que un átomo, más grande que la inmensidad» ( anor aniyan, mahato mahiyan, Katha Upanishad 2.20, Svet. Upanishad. 3.20 cf. 5.9 ); «menos que un grano de arroz… más grande que estos mundos» ( Chandogya Upanishad 3.14.3 ); «indivisible, durable, omnipresente, estable, inmovible, inmutable» ( acchedyo… nityah sarvagatah sthanur acalo…avikaryah, Bhagavad Gita. 2.24, 25 ).
Tales formulaciones no son en absoluto peculiarmente Indias: por ejemplo, Dionisio explica que «en las Escrituras se atribuye a Dios la Grandeza… y también la Pequeñez, o la Rareza» ( = anutva o suksmata ) respectivamente con referencia a Su trascendencia y a Su inmanencia ( De div. nom. 9.1 ); y «el Espíritu de Dios, atómico ( to atmeton ), indivisible, difundido en su plenitud en/y en la totalidad de los seres» de Filon ( GIG. 28 ) es casi verbalmente idéntico al pasaje citado de la Bhagavad Gita.
Ahora bien, si la realidad última, — ese Brahman, esa Verdad, que es el blanco de nuestro propósito ( Mund. Upanishad. 2.2.2 ) — es tan pequeño, si la Janua Coeli es tan minúscula como para ser imperceptible para los hombres engañados y visible sólo para aquellos que han vencido la cólera y dominado los poderes del alma ( svargam dvaram susuksman…tam tu pasyanti purusa jitakrodha jitendriyah, Mahabharata. 14.2784-5, cf. Chandogya Upanishad 8.6.5, Maitri Upanishad 6.30 ), así debe ser también, y es también, la Vía que lleva a ella y que pasa a través de ella, «la antigua vía estrecha ( anu = suksma ) por la que los Contemplativos, los Conocedores del Brahman, liberados de aquí en adelante, entran al mundo de la luz celestial» ( svargam lokam ita urdhvam vimuktah, Brhadaranyaka Upanishad 4.4.8 ). En otras palabras, el Sí mismo, es el Puente como de filo de espada que mantiene estos mundos aparte y que debe ser cruzado por todo el que quiera alcanzar la Otra Orilla, la Orilla trans-etérea e hiper-uraniana. Como en los Evangelios Cristianos: «Yo soy la vía… yo soy la puerta… Ningún hombre viene al Padre salvo por mí… Entrad por la puerta estrecha… porque estrecha es la puerta y angosta es la vía ( anuh pantha Brhadaranyaka Upanishad 4.4.8 ) que lleva a la vida, y pocos son los que la encuentran».
Finalmente para el Vedanta, la realidad o actualidad de las cosas es sólo momentánea; es insensato decir que el mundo «es»; y «”yo” no es tampoco una substancia, puesto que “yo” sólo puede verse un instante ( ksanikatvadarsanat ); y ¿cómo pueden las palabras “yo soy omnisciente”30 valer para el yo, etc. que existe sólo un momento?» ( aham adeh ksanikasya, Vivekacudamani 230, 293 ). En vista de esto es difícil seguir la polémica de Sankara en Brahma Sutra Bhasya. 2.2.20, dirigida contra la doctrina budista de la «disolución instantánea» ( ksanika-bhanga-vada ). Sankara rechaza la doctrina budista en base a que es incompatible con la operación de la causalidad; pero esa objeción sólo sería válida si la doctrina hubiera sido de un tiempo discontinuo hecho de instantes sucesivos; mientras que la doctrina budista es que la corriente de la existencia es incesante ( na ramati, A. 3.147 ), y que lleva con ella el impulso ( o el potencial ) engendrado por todo lo que ha tenido lugar en el pasado, y que la «individualidad», por muy inconstante que sea, es siempre la heredera de las acciones pasadas, cuyos efectos maduran en el curso debido, más pronto o más tarde.
Nuevamente, el vedantista Cakrapani, comentado sobre el Caraka-samhita ( 1.1.55, 1.8.11, 1.1.41 ) admite que las cogniciones son momentáneas ( ksanika ), pero, dice, «no como en las escrituras budistas “que duran sólo un momento”» ( eka-ksanavasthayinyah ); pues hay también una continuidad ( samtana ) debido a la cual al Sí mismo experienciante se le llama una Unidad ( ekataya ucyate ); y este Sí mismo es eterno, aunque la subida de la consciencia en él es ocasional; constante, o eterno, «debido a la concurrencia de sus propias intuiciones pasadas y futuras» ( nityatvam catmanah purva-paravasthanubhut artha-pratisamdhanat ). Pero la oposición es irreal, debido a que la predicación budista de una experiencia sólo de «un-único-momento-de-duración» es para el sí mismo transitorio que «no es mi Sí mismo», mientras que la continuidad y unidad vedantista es la del verdadero experiente, a la vez mi Sí mismo y el Sí mismo de todos los seres. Todas, o casi todas las bases de la crítica vedantista del budismo parecen apoyarse sobre la suposición errónea de que en el budismo se niegan los dos sí mismos, el transitorio y el real; mientras que, está suficientemente claro en las escrituras canónicas budistas que aunque el Buddha negaba la realidad del sí mismo transitorio ( cuya postulación permitía sólo para los propósitos del cada día ), sólo puede haber sido del Sí mismo — «el Señor del sí mismo» ( Dh. 160, 380 ) — de quien él estaba hablando cuando «toma refugio» en sí mismo, y recomienda a otros hacer lo mismo.
Es contra el trasfondo de todos estos contextos, como tendremos que considerar la doctrina budista del momento instantáneo ( khana = iksana, «ojeada», cf. nimesa ). Antes de hacerlo, debe observarse que, en los pasajes citados arriba, hemos empleado «tiempo» ( kala ) a la vez en plural, con referencia a periodos de tiempo, y en singular, para denotar el punto del tiempo desde el cual la duración se extiende igualmente hacia atrás y hacia adelante y que, por consiguiente, es a la vez el comienzo y el fin del tiempo; hemos distinguido entre el «tiempo» como período y el «Tiempo» como principio con el uso de la mayúscula para este último. No hay nada peculiar en la ambigüedad verbal de la palabra kala; es lo mismo en inglés y en árabe, donde «time» y waqt pueden referirse a períodos de tiempo ( largos o cortos ) o precisamente a un punto del tiempo ( como cuando nosotros preguntamos ¿What time is it now? — ¿Qué hora es ahora? ). Puede observarse que, dependiendo del contexto, ksana y nimesa pueden referirse a «momentos breves» ( unidades de tiempo medibles ) o a momentos sin duración.
En este último sentido Nimisa, «Abertura y cierre de un Ojo», como un nombre de Dios, está implícito en los naimisiyah, «las gentes del momento», de Chandogya Upanishad 1.2.13, donde la referencia es a los sacrificadores, y puede compararse a la designación islamica del sufi verdadero como ibnu’l-waqt, «un hijo del momento».