O Śaiva absolutista rejeita qualquer teoria que sustente que o universo é menos do que real. Do seu ponto de vista, uma doutrina de duas verdades, uma absoluta e outra relativa, põe em risco o próprio fundamento do monismo. A abordagem Śaiva da Caxemira é integral: tudo tem um lugar na economia do todo. É igualmente errado dizer que a realidade é una ou diversa. Aqueles que fazem isso não conseguem compreender a verdadeira natureza das coisas, que não é uma coisa nem outra, nem ambas.
“Nós não”, diz Abhinavagupta, “baseamos nossa afirmação de que [a realidade] é una por causa das contradições inerentes ao dizer que ela é dual. É a sua abordagem (paksa) que aceita esse [método]. [Embora], se [a dualidade e a unicidade] fossem de fato [contraditórias], seriam claramente duas [realidades distintas].”
O Vedāntin, que sustenta que a não dualidade é a verdadeira natureza do absoluto ao rejeitar a dualidade como sendo apenas provisoriamente real, acaba caindo em um dualismo entre o real e o ilusório pela tolice de seu próprio sofisma excessivo (vācāfadurvidyā). A unidade é mais bem compreendida como a unidade coextensiva (ekarasa) tanto da dualidade quanto da unidade. Elas são igualmente expressões do absoluto. Como diz Gopinath Kaviraj:
De acordo com Sahkara, Brahman é a verdade e Māyā é inexplicável (anirvacanīyā). Portanto, o esforço [do Advaitin] para demonstrar a superioridade da filosofia Advaita se volta contra seu próprio sistema. Ele mancha a imagem de sua perfeição e profundidade filosóficas. Ele não pode aceitar que Māyā seja uma realidade, portanto, seu não dualismo é exclusivo. Todo o sistema é baseado em renúncia e eliminação e, portanto, não é abrangente …. Ao aceitar que Māyā é Brahman (brahmamayī), eterno (nityā) e real (satyarūpa), Brahman e Māyā [no Tantra] se tornam unos e coextensivos.
O Vedāntin procura preservar a integridade do absoluto, protegendo-o de toda predicação possível. O Śaiva defende o status absoluto do absoluto garantindo que ele seja, em todos os sentidos, autossubsistente (svatantra) e abrangente (pūrna). A natureza integral do absoluto permite a existência do mundo dos fenômenos objetivamente perceptíveis juntamente com a subjetividade pura da consciência. Os dois representam polaridades opostas de uma única realidade. Dessas duas, a objetividade é insignificante (tuccha) em relação à ultimidade (paramārthatva) do sujeito. É a esfera da negação, na qual a objetividade se apresenta como um vazio (śūnya) em relação à plenitude do sujeito. Assim, em alguns trabalhos Śaiva da Caxemira, diz-se que a objetividade é falsa com relação à realidade última da consciência absoluta. O que se quer dizer, entretanto, é que nada pode existir além do absoluto; não apenas no sentido de que somente o absoluto existe, mas também que nada existe separado dele. Todas as coisas são como se não fossem nada em si mesmas separadas do absoluto apenas nesse sentido — isso não significa que não existam. Em outras palavras, o mundo representa um nível de manifestação dentro do absoluto que, no processo de sua emanação, deve, em um determinado estágio, contrastar radicalmente um aspecto de sua natureza com outro para aparecer como a dualidade e a multiplicidade da manifestação. O Um não é uma coisa qualquer porque é todas as coisas, não excluindo nada de sua uni-formidade, ele não pode ser definido de outra forma senão como o Supremo Real (paramārtha).
O Real é, sob esse ponto de vista, o Todo (nikhila). É o absoluto puro porque não há nada fora dele que possa de alguma forma qualificar sua absolutez; pelo menos nesse ponto, Śaiva e Vedāntin estão de acordo. É a abordagem do Śaiva para estabelecer a absolutez do absoluto que difere do Vedānta. O método Śaiva é o de uma inclusão cada vez maior de fenômenos que erroneamente se pensa estarem fora do absoluto. O Vedāntin, por outro lado, busca entender a natureza do absoluto excluindo (nisedha) todo elemento da experiência que não esteja em conformidade com o critério de absoluto, até que tudo o que reste seja o Brahman inqualificável. A abordagem do Śaiva é de afirmação e a do Vedāntin é de negação. Eles chegam ao absoluto a partir de direções opostas. O caminho do Vedāntin é um caminho de renúncia fundado no desapego (vairāgya) nascido da discriminação (viveka) entre o absolutamente real e o provisoriamente relativo. Somente quando todo o apego e, em última análise, a percepção e o pensamento do mundo ilusório dos fenômenos — Māyā — são abandonados, é que a verdadeira natureza do absoluto é percebida como realmente é, ou seja, livre de toda fenomenalidade. A realização da verdadeira natureza do relativo acompanha a realização do absoluto. É dar-se conta que o mundo nunca existiu, assim como não existe atualmente, nem nunca existirá. É apenas um show de magia.
Pode-se dizer que, nessa abordagem, o campo da consciência é cada vez mais restrito para excluir o “irreal” e se concentrar no real. É o Caminho da Transcendência, e progredimos ao longo dele negando todo o significado final ao transitório. A doutrina é a da negação do mundo. Assim diz Gaudapāda, o mestre de Sankara:
Refletindo constantemente que tudo está cheio de miséria, (sarvam duhkham) deve-se afastar a mente dos prazeres nutridos pelo desejo. Lembrando constantemente que o Brahman sem nascimento é todas as coisas, não se percebe mais a criação.
O caminho advaita leva à liberdade “de”. O desejo é negado porque individualiza a atenção, dispersando-a entre os objetos do desejo, que são definidos como matéria impura e, em última análise, irreal, em oposição ao absoluto, que é o espírito e a própria realidade. A liberdade é a ignorância da “irrealidade da matéria”; por outro lado, a ignorância do espírito é equivalente ao conhecimento da matéria. Isso corresponde a:
A) Um conhecimento das qualidades e condições por meio de atos de determinação do conhecimento (vikalpa).
B) Uma experiência direta (sākşātkāra) do não qualificado (nirguna) livre de percepção determinada (nirvikalpa).
O caso A implica um contraste entre sujeito e objeto, que é irreal ou ilusório; o caso B implica o desaparecimento da distinção sujeito-objeto ao negar a realidade do objeto e, portanto, expressa o estado real das coisas. A e B não são realmente opostos porque A é irreal; consequentemente, o contraste entre A e B está na categoria A e, portanto, é ilusório. Em outras palavras, nossa ignorância espiritual (avidyā) consiste na falsa concepção de que existe uma relação real entre o finito e o infinito. Aqui encontramos a justificativa filosófica para uma atitude de desapego. O absoluto sem relação é realizado pela eliminação do finito.