René Guénon — Estudos sobre o Hinduismo
NÂMA-RÛPA
Publicado en E. T., de marzo de 1940.
Se sabe que, en la tradición hindú, la individualidad es considerada como constituida por la unión de dos elementos, o más exactamente de dos conjuntos de elementos, que son designados respectivamente por los términos nâma y rûpa, que significan literalmente “nombre” y “forma”, y que generalmente son reunidos en la expresión compuesta Nâma-rûpa, expresión que comprende así la individualidad entera, correspondiendo Nâma al lado “esencial” de esta individualidad, y rûpa correspondiendo entonces a su lado “substancial”; es pues casi el equivalente de la eidos y de la hyle de Aristóteles, o de lo que los escolásticos han denominado “forma” y “materia”; pero, aquí, es menester alertarse bien contra una imperfección muy europea de la terminología occidental: La “forma”, en efecto, equivale entonces a nâma, mientras que, cuando se toma el mismo término en su sentido habitual, es antes al contrario rûpa lo que uno estará obligado a traducir por “forma”1. Y por lo demás, pues que el término “materia” no carece de inconvenientes tampoco, por las razones que ya hemos explicado en otras ocasiones y sobre las cuales no vamos a volver al presente, encontramos muy preferible el empleo de los términos “esencia” y “substancia”, tomados naturalmente en el sentido relativo en el cual resultan ser susceptibles de aplicarse a una individualidad.
Bajo un punto de vista algo diferente, nâma corresponde también a la parte sutil de la individualidad, y rûpa a su parte corpórea o sensible; pero por lo demás, en el fondo, esta distinción coincide con la precedente, ya que son precisamente esas dos partes sutil y corpórea los que en el conjunto de la individualidad, juegan en suma la función de “esencia” y de “substancia” la una en relación a la otra. En todos los casos, cuando el ser está franqueado de la condición individual, se puede decir que el ser en cuestión está por lo mismo “más allá del nombre y de la forma”, pues que esos dos términos complementarios son propiamente constitutivos de la individualidad como tal; bien entendido que se trata en eso del ser que ha pasado a un estado supra-individual, ya que, en todo otro estado individual, y en consecuencia todavía “formal”, se reencontrarían forzosamente los equivalentes de nâma y de rûpa, bien que la “forma” no sea ya entonces corpórea como lo es en el estado humano.
No obstante, es menester decir también que nâma es susceptible de una cierta transposición en la cual no es más el correlativo de rûpa; eso aparece claramente cuando es dicho que lo que subsiste cuando un hombre ha muerto es nâma2. Verdad es que para empezar uno podría pensar que no se trata aquí más que de los prolongamientos extracorpóreos de la individualidad humana; esta manera de ver es por lo demás aceptable en un cierto sentido, en tanto que rûpa se identifica al cuerpo; no habría entonces una verdadera transposición hablando propiamente, sino que la parte sutil de la individualidad continuaría simplemente siendo designada como nâma después de la desaparición de la parte corpórea. Podría inclusive ser ello así todavía cuando de ese nâma es dicho ser “sin fin”, ya que esto no puede entenderse más que de la perpetuidad cíclica; un ciclo cualesquiera puede así ser dicho “sin fin”, en el sentido de que su fin coincide analógicamente con su comienzo, como uno lo ve claramente por el ejemplo del ciclo anual (samvatsara)3. No obstante, ello no es evidentemente lo mismo ya cuando es precisado que el ser que subsiste como nâma ha pasado al mundo de los devas4, es decir, a un estado “angélico” o supra-individual; y es así que siendo “informal” un tal estado, uno no puede hablar ya más de rûpa, mientras que nâma es transpuesto en un sentido superior, lo que es posible en virtud del carácter supra-sensible que le está vinculado inclusive en su acepción ordinaria e individual; en ese caso, el ser está todavía “más allá de la forma”, pero no estaría también “más allá del nombre” como si hubiera llegado al estado incondicionado, y no solamente a un estado que, por elevado que el mismo pueda ser, pertenece todavía al dominio de la existencia manifestada. Podemos hacer observar que es sin duda esto lo que significa, en las doctrinas teológicas occidentales, la concepción según la cual la naturaleza angélica (dêvatwa) es una “forma” pura, lo que un podría traducir en sánscrito por shuddha-nâma, es decir, no unida a una “materia”; en efecto, teniendo en cuenta las particularidades del lenguaje escolástico que hemos señalado más arriba, esto viene a decir exactamente que se trata de lo que nosotros denominamos un estado “informal”5.
En esta transposición, nâma equivale todavía al griego eidos pero entendido esta vez en el sentido platónico antes que en el sentido aristotélico: Es la “idea” no en la acepción sicológica y “subjetiva” que le dan los modernos, no, sino en el sentido transcendente del “arquetipo”, es decir, en tanto que realidad del “mundo inteligible”, mundo del cual el “mundo sensible” no ofrece más que un reflejo o una sombra6; se puede por lo demás, as este respecto, tomar aquí el “mundo sensible” como representando simbólicamente todo el dominio de la manifestación formal, siendo el “mundo inteligible” el dominio de la manifestación informal, es decir, el mundo de los devas. Es también de esta forma como es menester entender la aplicación del término nâma al modelo “ideal” que el artista debe primero contemplar interiormente, para, según el cual, realizar después su obra bajo una forma sensible, la que es entonces propiamente rûpa, de tal suerte que, cuando la “idea” se ha incorporado de ese modo, la obra de arte puede ser mirada, como el ser individual mismo, como una combinación de nâma y de rûpa7. Es así que hay, por así decir, un “descenso” (avataraana) de la “idea” al dominio formal; no es, bien entendido, que la “idea” sea afectada por ello en ella misma, sino antes es que se refleja en una cierta forma sensible, forma que procede de ella y a la cual la “idea” le da en cierto modo la vida; uno podría decir todavía, a este respecto, que la “idea” en ella misma corresponde al “espíritu”, y que su aspecto “incorporado” corresponde al “alma”. Esta similitud de la obra de arte permite comprender de una manera más precisa la verdadera naturaleza de la relación que existe entre el “arquetipo” y el individuo, y, por consiguiente, la relación de los sentidos del término nâma, según que el mismo sea aplicado en el dominio “angélico” o en el dominio humano, es decir, según que designe, de una parte, el principio informal o “espiritual” del ser, que uno puede denominar también su pura “esencia”, y, de otra parte, la parte sutil de la individualidad, la que no es esencia más que en un sentido enteramente relativo y en relación a su parte corpórea, pero que, a ese título, representa la esencia en le dominio individual y puede pues, en consecuencia, ser considerada en él como un reflejo de la verdadera “esencia” transcendente.
Nos queda ahora explicar el simbolismo que es inherente a los términos mismos de nâma y rûpa, simbolismo que permite pasar de su sentido literal, es decir, de la acepción en tanto que “nombre” y “forma”, a las aplicaciones que acabamos de considerar. La relación puede parecer evidente con más claridad, a primera vista, para la “forma” que para el “nombre”, quizás por que, en lo que concierne a esta “forma”, no salimos en suma del orden sensible, orden al cual se refiere directamente el sentido ordinario de los términos; al menos ello es así cuando se trata de la existencia humana; y si se tratara de algún otro estado individual, bastaría considerar que debe haber en él, necesariamente, una cierta correspondencia entre la constitución del ser manifestado en ese estado y la constitución del ser humano, por lo mismo que el estado en cuestión es siempre un estado “formal”. Por otra parte, para comprender bien la significación verdadera de nâma, es menester hacer llamada a nociones menos comúnmente difundidas, y es menester acordarse ante todo de que, como lo hemos explicado ya en otra parte, el “nombre” de un ser, entendido literalmente inclusive, es efectivamente una expresión de su “esencia”; el “nombre” en cuestión es, por lo demás, también un “nombre” en el sentido pitagórico y kabhalístico, y se sabe que, inclusive desde el simple punto de vista de la filiación histórica, la concepción de la “idea” platónica, concepción que mencionábamos hace un momento, se vincula estrechamente a la del “nombre” pitagórico.
Eso no es todo: Importa hacer observar todavía que el “nombre”, en el sentido literal, es propiamente un sonido, y en consecuencia pertenece al orden auditivo, mientras que la “forma” pertenece al orden visual; aquí, el “ojo” (o la vista) es pues tomado como símbolo de la experiencia sensible, mientras que la “oreja” (o el oído) es tomado como símbolo del intelecto “angélico” o intuitivo8; y es igualmente de este modo como la “revelación”, o la intuición directa de las verdades inteligibles, es representada también como una “audición” (de donde la significación tradicional del término shruti)9. Va de suyo que, en ellos, el oído y la vista relevan igualmente del dominio sensible; pero, para su transposición analógica y simbólica, cuando son puestos así en relación el uno como el otro, es menester considerar entre ellos una cierta jerarquía, jerarquía que resulta del orden de desarrollo de los elementos, y en consecuencia de las cualidades sensibles que se les refieren respectivamente: Es así que la cualidad auditiva, pues que se refiere al éter que es el primero de los elementos, es más “primordial” que la cualidad visual, que se refiere al fuego; y uno ve que, por aquí, la significación del término nâma se liga de una manera directa a ideas tradicionales que tienen en la doctrina hindú un carácter verdaderamente fundamental, queremos decir las ideas de la “primordialidad del sonido” y de la “perpetuidad del Vêda”.
Ello es que en inglés, podríase hasta un cierto punto evitar el equívoco conviniendo en traducir la “forma” escolástica por form y la “forma”, en el sentido ordinario por shape; pero en español es imposible encontrar dos términos que permitan hacer una semejante distinción. ↩
Idem. III, 9. ↩
No es menos verdad por ello que la naturaleza angélica, como todo lo que es manifestado, conlleva necesariamente una mezcla de “acto” y de “potencia”; algunos parecen haber asimilado pura y simplemente esos dos términos a la “forma” y a la “materia”, a los cuales estos últimos corresponden en efecto, aunque tienen normalmente una acepción más restringida; y esas diferencias de terminología no son de las que menos confusiones dan. ↩
Sobre este punto, y también para una buena parte de las demás consideraciones expuestas en este artículo, ver Ananda K. Coomaraswamy, The Part of Art in Indian Life, en la compilación conmemorativa del centenario de Shi Râmakrishna, The Cultural Heritage of India, vol. III, págs. 485-513. ↩
No obstante conviene añadir que, en algunos casos, la vista y su órgano pueden simbolizar también la intuición intelectual (el “ojo del Conocimiento” en la tradición hindú, o el “ojo del corazón” en la tradición islámica); pero se trata entonces de otro aspecto del simbolismo de la luz, y en consecuencia de la “visibilidad”, diferente del que acabamos de considerar al presente, ya que en este intervienen sobre todo las relaciones de la vista y del oído, o de las cualidades sensibles correspondientes; uno debe recordar siempre que el simbolismo tradicional jamás es “sistemático”. ↩