“Ouça, príncipe: o que se manifesta no nível dos fenômenos como pura exterioridade na verdade forma o ponto de partida de todos os mundos, a tela na qual os universos são pintados. No entanto, o significado “fora de” em si precisa ser definido a partir de um termo fixo de referência (apādāna). Somente o corpo poderia constituir esse lugar fora do qual o mundo se desdobra. Mas ele próprio aparece como externo; como poderia desempenhar o papel de termo de referência (absoluto)? Dizer “fora da montanha” é claramente não colocar a própria montanha como externa. Agora, é certo que o corpo é visto como um objeto externo, da mesma forma que uma jarra, e assim por diante. Não podemos nem mesmo dizer: “ele é visto como externo” (ao princípio consciente interno que o manifesta) porque o que está fora da luz, a luz de uma lâmpada ou a luz do sol, por exemplo, não é manifestado de forma alguma. Portanto, é apropriado afirmar que toda coisa manifestada é manifestada dentro da própria coisa que a manifesta.
“Quanto ao princípio manifestador, ele não pode ser o corpo porque o corpo, como uma colina, etc., é ele mesmo manifesto. Nada que seja manifestado passivamente pode, ao mesmo tempo, desempenhar o papel de princípio manifestador; caso contrário, acabaríamos em uma regressão ao infinito (anavasthā). Uma coisa manifestada passivamente não pode se manifestar ativamente. O princípio da manifestação deve, portanto, ser a pura ação de manifestar-se em sua plenitude indivisa. É por isso que a plenitude abrange a existência do espaço e do tempo, que só são manifestados por ela. Tudo o que é manifestado, interna ou externamente, está incluído antecipadamente nessa mesma essência da manifestação. Assim como o pico que se “destaca” da massa da montanha é realmente externo a ela, o mundo não é externo a essa essência consciente, considerada como o “interior” absoluto. Essa essência pura de luz, na qual o mundo inteiro está absorvido, manifesta-se livremente dentro de si mesma, em toda parte e sempre.
“Ela é a consciência suprema, a Grande Deusa Tripurā. É ela que os vedantinos chamam de Brahman, os vishnuitas de Vishnu, os xivaitas de Shiva, os shaktas de Poder (shakti). Quanto aos elementos dogmáticos que alguns e outros acrescentam a essa essência pura, eles são de pouca importância. Tudo o que ela manifesta permanece contido nela, como reflexos em um espelho.
Para ela, o ato de manifestar qualquer forma (particular) é acidental. A forma manifestada, por outro lado, está totalmente imersa nela e não tem mais existência fora dela do que a cidade refletida em um espelho. Assim como a imensa diversidade da cidade refletida só é possível por causa da pureza, densidade e homogeneidade da superfície refletora, toda a diversidade cósmica repousa na pureza, densidade e homogeneidade absolutas da consciência suprema.
O espaço tem a natureza de um vazio. Portanto, ele é capaz de conter algo além de si mesmo, ou seja, o mundo sensível. Mas a consciência absoluta é, em toda parte e sempre, nada além de plenitude indivisa. Como ela pode tolerar até mesmo a sombra da dualidade? Portanto, é espontaneamente, por meio da própria superabundância de sua liberdade e sem recorrer a qualquer material, que faz com que a prodigiosa variedade de seres móveis e imóveis apareça no espelho de sua própria essência uniforme. Assim como a unidade do espelho não é de forma alguma comprometida pela diversidade do que é refletido nele, a unidade desse poder de recolhimento (anusamdhana) que é a consciência não é de forma alguma comprometida ou alterada pela profusão de aparências cósmicas. Príncipe, examine o mundo interior formado pelas criaturas de tua imaginação: apesar de sua infinita diversidade, são reduzidas a modalidades de pura consciência. Quer dê origem a formas efêmeras ou as dissolva em si mesma, a consciência permanece fundamentalmente livre de construções mentais (nirvikalpa). Assim, o espelho permanece essencialmente inalterado, quer receba ou não reflexos.
“Quando a consciência pura e indivisa, semelhante ao espelho que reflete o vasto céu, toma a iniciativa de aparecer para si mesma como se estivesse fora de si, essa primeira refulgência (srsti) recebe o nome de “insciência” (avidya). Essa manifestação, por meio da qual a plenitude original parece rachar, é chamada de “o fenômeno da exterioridade” (bāhyābhāsana). O aspecto da não-egoidade que apresenta resulta de uma certa contenção feita na plenitude do Eu absoluto. É chamado de “o não desenvolvido” (avyakta) ou “o poder da materialidade” (jadasakti). Por sua vez, a forma original pura de consciência, quando considerada como já fragmentada e extra-verticalizada, constitui em si mesma o “Princípio de Shiva” (sivatattva) e, como manifestação, o “Princípio de Poder ou Energia” (saktitattva). Entre (essa consciência pura) e o grande vazio externo imaginado por ela, há então uma identificação parcial da forma: “Eu sou isso”. Daí o terceiro (Princípio), chamado “o Eterno Siva” (sadāsiva). Quando dentro desse Princípio prevalece o aspecto da objetividade externa (na forma: “Isto é o que eu sou”), ele recebe o nome de “Senhor” (Îshvara). Por fim, a consciência da “identidade na diferença” (bhedâbheda) do terceiro e quarto princípios constitui um quinto princípio, chamado “Conhecimento Puro” (suddhavidya). Esses cinco Princípios, entretanto, são todos puros no sentido de que, em seu nível, as diferenças concretas ainda não se manifestaram.
No entanto, a partir do momento em que a consciência pura cede livremente lugar ao “poder da materialidade”, este último usurpa o papel de substância (dharmin) e, assim, relega a consciência ao papel de atributo (dharma). O poder da materialidade recebe então o nome de maya. É maya que projeta a ideia de todas as diferenças concretas. Ameaçada pela predominância das diferenças, a consciência pura se encolhe sobre si mesma, por assim dizer. Revestida uma sobre a outra com as cinco couraças chamadas kalā, vidyā, rāga, kola e niyati, ela assume a condição de um sujeito finito (purusa). Kalā é atividade limitada, vidyā é conhecimento limitado, rāga é paixão limitada. Kalā é a limitação no tempo, niyati é a submissão à necessidade externa. O sujeito finito está de fato sujeito a essas espécies de limitação.
“O que é chamado de “natureza” (prakrti) de um ser é a totalidade das disposições adquiridas por ele como resultado das ações que realizou no decorrer de inúmeros renascimentos. Essa “natureza” é baseada no princípio da consciência presente no sujeito finito. E como o fruto das ações é triplo, ele deve ser triádico em essência. No sono profundo, ela se apresenta em sua forma pura, mas, ao despertar, assume o aspecto da psique (citta). Também se pode dizer que a psique nada mais é do que a própria consciência, mas coberta pelos traços de atos anteriores. Por outro lado, se a psique e o que é chamado de “não desenvolvido” são essencialmente a mesma coisa, a psique difere concretamente de um indivíduo para outro. No sono profundo, onde todos os sujeitos finitos se fundem, ela perde essa forma individualizada e reabsorve-se na “natureza”, da qual emerge novamente ao despertar. Na verdade, falamos de um “sujeito finito” em que predomina o aspecto da consciência e de uma “psique” em que predomina o aspecto da “natureza”. Essa psique assume a forma dos três órgãos internos, tendo em vista as três funções que eles desempenham: a do ego (ahamkāra), a do intelecto (buddhi) e a do sensorium comum (manas). Em seguida, vêm os cinco órgãos de ação e os cinco órgãos de conhecimento, dos quais, por sua vez, procedem os cinco elementos sutis, som, etc., e, finalmente, os cinco elementos grosseiros, espaço, etc..
“É dessa forma que a consciência suprema, depois de ter dado origem ao fenômeno da exterioridade, entra no jogo da criação, etc., enquanto permanece como testemunha de suas próprias operações. No início, sob a forma da Deusa Tripurâ, ela produziu o embrião dourado, o Deus Brahmâ. Ele, por sua vez, criou mentalmente o nosso universo. Mas a consciência pura do “Eu” continua sendo a energia suprema da consciência, a energia que nunca se divide. O surgimento de sua multiplicação por meio dos corpos (dos seres vivos) se deve a condições adventícias (upadhi) criadas mentalmente por Brahmâ. Ela desaparece assim que a criação mental (de Brahmâ) cessa. Seu próprio poder de criação mental, Príncipe, está obcecado por maya. Se conseguires remover esse obstáculo, tuas criações mentais se tornarão realidades objetivas. O tempo, o espaço e qualquer outra coisa aparecem como os imaginamos, sejam imensos ou infinitesimais. O que minha imaginação projetou como durando um dia durou apenas um dia. O mesmo “tempo” projetado pela imaginação de Brahmâ durou doze milhões de anos. Daí a relatividade das noções de “lento” e “rápido”. Nessa rocha cuja circunferência Brahmâ fixou em dois krosa, minha imaginação projetou um espaço infinito, e a rocha de fato se expandiu até o infinito. Ambos (tempo e espaço) são verdadeiros e falsos ao mesmo tempo. És também capaz de fazer com que o tempo e o espaço limitados pareçam imensos, desde que persista em imaginá-los como tal. Dessa forma, Príncipe, o mundo que se diz estar “lá fora” é uma pura criação mental projetada na tela do Não Desenvolvido, que é essencialmente composto de consciência. O mundo não é mais do que uma coleção de cores lançadas na tela do Não Desenvolvido. Não tem realidade fora dessa tela. E essa, por sua vez, é tecida pela consciência dentro dela mesma. Depois disso, surpreenderias-te com o fato de que um iogue pode, em um instante, chegar a lugares muito distantes que um homem comum levaria muito tempo para alcançar e perceber diretamente o que está lá! O próximo e o distante, o longo e o curto são puras criações mentais refletidas no espelho interno da consciência. Medite sobre isso e livre-se de tuas ilusões aplicando-te à realização mental da consciência pura. Assim, tornar-te-ás tão livre quanto eu. (p. 125-130)