(…) nunca é demais enfatizar o papel central desempenhado aqui pela reflexão sobre a natureza e a função da linguagem. Desde muito cedo, seguindo [wiki]Pānini[/wiki] (por volta de 300 a.C.), o fundador da gramática e da linguística, vários autores perceberam que a linguagem — para eles, sobretudo o sânscrito — não se reduzia de forma alguma a um simples instrumento, em si mesmo inerte e neutro, para expressar pensamentos, mas possuía uma estrutura própria capaz de formar os dados da experiência perceptiva bruta e propor, ou impor, uma certa divisão da realidade.
(…)
E assim a ignorância metafísica se cristalizaria nas próprias formas de linguagem. Da verdade última — isto é, da realidade absoluta do Si — a linguagem cotidiana preservaria apenas um traço, e um traço infinitamente precioso, a saber, a presença de direito do Eu por trás de qualquer tipo de discurso objetivo sobre o mundo em geral, e mesmo por trás de qualquer tipo de discurso no qual o sujeito evoca sua própria ausência, ou sua própria inexistência, tanto no passado quanto no futuro. Mas, para todo o resto, o funcionamento da linguagem e a participação na intersubjetividade do discurso pressupõem um sujeito concreto que atribui a si mesmo uma origem no tempo e uma localização no espaço, que reconhece várias determinações, como qualidades físicas ou psíquicas, que persegue seus próprios objetivos e se relaciona com outros homens para alcançá-los, às vezes tendo sucesso e às vezes fracassando. Em outras palavras, o Si atemporal, identificável com Brahman, autárquico, transpessoal, agora aparece para ele mesmo — e a princípio se expressa para ele mesmo — sob a forma de um eu empírico, portador de um caráter e de uma identidade social, sujeito ao desejo e ao medo, lançado no mundo em meio a seus semelhantes.
Como o foco vivo de toda intencionalidade e o sujeito final de todo discurso, o eu é, portanto, percebido como uma unidade ontológica autônoma, ponderada em cada caso com um conteúdo particular e inserida em um ponto preciso na trama dos eventos do mundo. Concebido dessa forma, o sujeito possui um duplo princípio de unidade: por um lado, a unidade monádica absoluta, a do Si, que, sendo de natureza transpessoal, não envolve nenhuma determinação particular e não o coloca em oposição a outros sujeitos; por outro lado, enxertada na primeira e cobrindo-a a ponto de obscurecê-la, uma unidade empírica, psicológica, social etc., pela qual ele se diferencia de todos os seus semelhantes. Confirmando e reforçando essa forma de autoconsciência dia após dia, reafirmando-a constantemente por meio de seu próprio discurso, o sujeito tende naturalmente a projetá-la em tudo o que acontece dentro de si e ao seu redor. Por um lado, reduz o fluxo de eventos internos a um conjunto de qualidades que, por sua vez, são adicionadas e separadas de um núcleo substancial imutável. Por outro lado, corta unidades relativamente estáveis do contínuo de fenômenos externos, as “coisas” individuais ou substâncias sensíveis, referidas na linguagem precisamente como substantivos. E todo o comportamento “mundano” parece estar baseado nessa dupla permanência paralela — mesmo que seja apenas relativa — dos sujeitos e das coisas sobre as quais eles exercem sua atividade.
No entanto, o pensamento indiano — primeiro entre os budistas e depois nos círculos bramânicos — foi muito rápido em reconhecer a natureza essencialmente arbitrária de tais divisões. Em particular, fazia questão de salientar que não apenas as qualidades afetivas ou estéticas das coisas, mas também sua configuração perceptiva, refletiam as intenções pragmáticas dos sujeitos que entravam em contato com elas. O mesmo pedaço de pano branco, por exemplo, será percebido como uma possível peça de roupa por alguém que queira se cobrir, como parte de uma corda improvisada por um prisioneiro que queira fugir, como um conjunto de fios por alguém que precise de fiapos… ou até mesmo como uma plataforma de pouso por um inseto que esteja voando pela sala! Como resultado dessa multiplicidade de possíveis pontos de vista ou perspectivas, uma mesma coisa às vezes aparece como um agrupamento conveniente de diferentes elementos, às vezes como parte de um todo que é mais real do que ela mesma. Mas, a cada vez, o sujeito tende a considerar como absoluto, como inscrito antecipadamente na própria realidade, o modo de divisão que reflete suas intenções no momento.
E é assim que a ignorância metafísica se consolida dia após dia, sem que saibamos, e é perpetuada pelo perigoso poder reificador da linguagem. Presos nas malhas da linguagem, sujeitos à sua lógica imanente, os sujeitos falantes estão condenados a vivenciar a si mesmos como entidades substanciais individuais, distintas umas das outras contra o pano de fundo de uma essência comum, inseridas sem retorno no tempo, no espaço e na causalidade, e lutando com um mundo de coisas que são elas mesmas quase individuais. Além disso, o confinamento da linguagem significa que a ignorância metafísica é imediatamente coletiva e nunca simplesmente uma questão privada. A quadripartição da realidade em sujeitos, objetos, ações e relacionamentos é constantemente ratificada pela comunicação verbal, na medida em que se baseia em um conjunto de convenções universalmente reconhecidas — pelo menos dentro de uma determinada área cultural — e, acima de tudo, recebidas no nascimento porque foram transmitidas de geração em geração desde tempos imemoriais. Essa é a implicação da noção importantíssima de vyavahâra (consulte o Léxico), um tipo de consenso tácito que rege não apenas o idioma em si, mas também a forma das instituições, da lei, dos costumes e assim por diante. Por meio desse consenso, os indivíduos se encontram imersos em um verdadeiro sonho coletivo do qual nada no espaço social tem a capacidade de despertá-los. O aspecto da linguagem segundo o qual ela “já está sempre lá”, com seus preconceitos metafísicos implícitos, está, portanto, ligado à propriedade fundamental de l’avidyâ de ser “sem começo”.