divino

Pero no basta considerar el simbolismo del lado humano, como acabamos de hacerlo hasta ahora; conviene, para penetrar todo su alcance, encararlo igualmente por el lado DIVINO, si es dado expresarse así. Ya si se comprueba que el simbolismo tiene su fundamento en la naturaleza misma de los seres y las cosas, que está en perfecta conformidad con las leyes de esa naturaleza, y si se reflexiona en que las leyes naturales no son en suma sino una expresión y una como expresión de la Voluntad divina, ¿no autoriza esto a afirmar que tal simbolismo es de origen “no humano”, como dicen los hindúes, o, en otros términos, que su principio se remonta más lejos y más alto que la humanidad? 21 SFCS EL VERBO Y EL SIMBOLO

No sin razón han podido recordarse ( (Cf. R. P. Anizan, al comienzo del artículo de Reg., noviembre de 1925)) a propósito del simbolismo las primeras palabras del Evangelio de San Juan: “En el principio era el Verbo”. El Verbo, el Logos, es a la vez Pensamiento y Palabra: en sí, es el Intelecto DIVINO, que es el “lugar de los posibles”; con relación a nosotros, se manifiesta y se expresa por la Creación, en la cual se realizan en existencia actual algunos de esos mismos posibles que, en cuanto esencias, están contenidos en Él de toda eternidad. La Creación es obra del Verbo; es también, por eso mismo, su manifestación, su afirmación exterior; y por eso el mundo es como un lenguaje DIVINO para aquellos que saben comprenderlo: Caeli enarrant gloriam Dei (Ps. XIX, 2). El filósofo Berkeley no se equivocaba, pues, cuando decía que el mundo es “el lenguaje que el Espíritu infinito habla a los espíritus finitos”; pero erraba al creer que ese lenguaje no es sino un conjunto de signos arbitrarios, cuando en realidad nada hay de arbitrario ni aun en el lenguaje humano, pues toda significación debe tener en el origen su fundamento en alguna conveniencia o armonía natural entre el signo y la cosa significada. Porque Adán había recibido de Dios el conocimiento de la naturaleza de todos los seres vivientes, pudo darles sus nombres (Génesis, II, 19-20); y todas las tradiciones antiguas concuerdan en enseñar que el verdadero nombre de un ser es uno con su naturaleza o esencia misma. 22 SFCS EL VERBO Y EL SIMBOLO

Si el Verbo es Pensamiento en lo interior y Palabra en lo exterior, y si el mundo es el efecto de la Palabra divina proferida en el origen de los tiempos, la naturaleza entera puede tomarse como un símbolo de la realidad sobrenatural. Todo lo que es, cualquiera sea su modo de ser, al tener su principio en el Intelecto DIVINO, traduce o representa ese principio a su manera y según su orden de existencia; y así, de un orden en otro, todas las cosas se encadenan y corresponden para concurrir a la armonía universal y total, que es como un reflejo de la Unidad divina misma. Esta correspondencia es el verdadero fundamento del simbolismo, y por eso las leyes de un dominio inferior pueden siempre tomarse para simbolizar la realidad de orden superior, donde tienen su razón profunda, que es a la vez su principio y su fin. Señalemos, con ocasión de esto, el error de las modernas interpretaciones “naturalistas” de las antiguas doctrinas tradicionales, interpretaciones que trastruecan pura y simplemente la jerarquía de relaciones entre los diferentes órdenes de realidades: por ejemplo los símbolos o los mitos nunca han tenido por función representar el movimiento de los astros, sino que la verdad es que se encuentran a menudo en ellos figuras inspiradas en ese movimiento y destinadas a expresar analógicamente muy otra cosa, porque las leyes de aquél traducen físicamente los principios metafísicos de que dependen. Lo inferior puede simbolizar lo superior, pero la inversa es imposible; por otra parte, si el símbolo no estuviese más próximo al orden sensible que lo representado por él, ¿cómo podría cumplir la función a la que está destinado? ( (Este pasaje ha sido retomado casi textualmente en Autorité spirituelle et pouvoir temporel, cap. I; pasaje paralelo en el prefacio de Le symbolisme de la Croix (1931)). En la naturaleza, lo sensible puede simbolizar lo suprasensible; el orden natural íntegro puede, a su vez, ser un símbolo del orden DIVINO; y, por lo demás, si se considera más particularmente al hombre, ¿no es legítimo decir que él también es un símbolo, por el hecho mismo de que ha sido “creado a imagen de Dios” (Génesis, I, 26-27) ? Agreguemos aún que la naturaleza solo adquiere su plena significación si se la considera en cuanto proveedora de un medio para elevarnos al conocimiento de las verdades divinas, lo que es, precisamente, también el papel esencial que hemos reconocido al simbolismo (Quizá no sea inútil hacer notar que este punto de vista, según el cual la naturaleza se considera como un símbolo de lo sobrenatural, no es nuevo en modo alguno, sino que, al contrario, ha sido encarado corrientemente en la Edad Media; ha sido, especialmente, el de la escuela franciscana, y en particular de San Buenaventura. Notemos también que la analogía, en el sentido tomista de la palabra, que permite remontarse del conocimiento de las criaturas al de Dios, no es otra cosa que un modo de expresión simbólica basado en la correspondencia del orden natural con el sobrenatural). 23 SFCS EL VERBO Y EL SIMBOLO

El Verbo DIVINO se expresa en la Creación, decíamos, y ello es comparable, analógicamente y salvadas todas las proporciones, al pensamiento que se expresa en formas (no cabe ya aquí distinguir entre el lenguaje y los símbolos propiamente dichos) que lo velan y lo manifiestan a la vez. La Revelación primordial, obra del Verbo como la Creación, se incorpora también, por así decirlo, en símbolos que se han transmitido de edad en edad desde los orígenes de 1a humanidad; y este proceso es además análogo, en su orden al de la Creación misma. Por otra parte, ¿no puede verse, en esta incorporación simbólica de la tradición “no humana”, una suerte de imagen anticipada, de “prefiguración”, de la Encarnación del Verbo? ¿Y ello no permite también percibir, en cierta medida, la misteriosa relación existente entre la Creación y la Encarnación que la corona? 25 SFCS EL VERBO Y EL SIMBOLO

En su artículo “Iconographie ancienne du Coeur de Jésus” ( (Ver Reg., junio de 1925)) L. Charbonneau-Lassay señala con mucha razón como vinculada a lo que podría llamarse la “prehistoria del Corazón eucarístico de Jesús” la leyenda del Santo Graal, escrita en el siglo XII, pero muy anterior por sus orígenes puesto que es en realidad una adaptación cristiana de muy antiguas tradiciones célticas. La idea de esta vinculación ya se nos había ocurrido con motivo del artículo anterior, extremadamente interesante desde el punto de vista en que nos colocamos, intitulado “Le Coeur humain et la notion du Coeur de Dieu dans la religion de l’ancienne Égypte” ( (Id., noviembre de 1924. Cf. Charbonneau-Lassay, Le Bestiaire du Christ, cap. X, pág. 95)), del cual recordaremos el siguiente pasaje: “En los jeroglíficos, escritura sagrada donde a menudo la imagen de la cosa representa la palabra misma que la designa, el corazón no fue, empero, figurado sino por un emblema: el vaso. El corazón del hombre, ¿no es, en efecto, el vaso en que su vida se elabora continuamente con su sangre?” Este vaso, tomado como símbolo del corazón y sustituto de éste en la ideografía egipcia, nos había hecho pensar inmediatamente en el Santo Graal, tanto más cuanto que en este último, aparte del sentido general del símbolo (considerado, por lo demás, a la vez en sus dos aspectos, DIVINO y humano), vemos una relación especial y mucho más directa con el Corazón mismo de Cristo. 32 SFCS EL SAGRADO CORAZON Y LA LEYENDA DEL SANTO GRAAL

Se dice luego que el Graal fue confiado a Adán en el Paraíso terrestre, pero que, a raíz de su caída, Adán lo perdió a su vez, pues no pudo llevarlo consigo cuando fue expulsado del Edén; y esto también se hace bien claro con el sentido que acabamos de indicar. El hombre, apartado de su centro original por su propia culpa, se encontraba en adelante encerrado en la esfera temporal; no podía ya recobrar el punto único desde el cual todas las cosas se contemplan bajo el aspecto de la eternidad. El Paraíso terrestre, en efecto, era verdaderamente el “Centro del Mundo” asimilado simbólicamente en todas partes al Corazón DIVINO; ¿y no cabe decir que Adán, en tanto estuvo en el Edén, vivía verdaderamente en el Corazón de Dios? 35 SFCS EL SAGRADO CORAZON Y LA LEYENDA DEL SANTO GRAAL

Lo que sigue es más enigmático: Set logró entrar en el Paraíso terrestre y pudo así recuperar el precioso vaso; ahora bien: Set es una de las figuras del Redentor, tanto más cuanto que su nombre mismo expresa las ideas de fundamento y estabilidad, y anuncia de algún modo la restauración del orden primordial destruido por la caída del hombre. Había, pues, desde entonces, por lo menos una restauración parcial, en el sentido de que Set y los que después de él poseyeron el Graal podían por eso mismo establecer, en algún lugar de la tierra, un centro espiritual que era como una imagen del Paraíso perdido. La leyenda, por otra parte, no dice dónde ni por quién fue conservado el Graal hasta la época de Cristo, ni cómo se aseguró su transmisión; pero el origen céltico que se le reconoce debe probablemente dejar comprender que los druidas tuvieron una parte de ello y deben contarse entre los conservadores regulares de la tradición primordial. En todo caso, la existencia de tal centro espiritual, o inclusive de varios, simultánea o sucesivamente, no parece poder ponerse en duda, como quiera haya de pensarse acerca de la localización; lo que debe notarse es que se adjudicó en todas partes y siempre a esos centros, entre otras designaciones, la de “Corazón del Mundo”, y que, en todas las tradiciones, las descripciones referidas a él se basan en un simbolismo idéntico, que es posible seguir hasta en los más precisos detalles. ¿No muestra esto suficientemente que el Graal, o lo que está así representado, tenía ya, con anterioridad al cristianismo, y aun de todo tiempo, un vínculo de los más estrechos con el Corazón DIVINO y con el Emmanuel, queremos decir, con la manifestación, virtual o real según las edades, pero siempre presente, del Verbo eterno en el seno de la humanidad terrestre? 36 SFCS EL SAGRADO CORAZON Y LA LEYENDA DEL SANTO GRAAL

Uno de los símbolos a que queremos referirnos es el triángulo con el vértice hacia abajo; es como una suerte de representación esquemática de la copa sacrificial, y con tal valor se encuentra en ciertos yantra o símbolos geométricos de la India. Por otra parte, es particularmente notable desde nuestro punto de vista que la misma figura sea igualmente un símbolo del corazón, cuya forma reproduce simplificándola: el “triángulo del corazón” es expresión corriente en las tradiciones orientales. Esto nos conduce a una observación tampoco desprovista de interés: que la figuración del corazón inscripto en un triángulo así dispuesto no tiene en sí nada de ilegítimo, ya se trate del corazón humano, o del Corazón DIVINO, y que, inclusive, resulta harto significativa cuando se la refiere a los emblemas utilizados por cierto hermetismo cristiano medieval, cuyas intenciones fueron siempre plenamente ortodoxas. Si a veces se ha querido, en los tiempos modernos, atribuir a tal representación un sentido blasfemo ( (Ver Reg., agosto-septiembre de 1924)), es porque, conscientemente o no, se ha alterado la significación primera de los símbolos hasta invertir su valor normal; se trata de un fenómeno del cual podrían citarse muchos ejemplos y que por lo demás encuentra su explicación en el hecho de que ciertos símbolos son efectivamente susceptibles de doble interpretación, y tienen como dos faces opuestas. La serpiente, por ejemplo, y también el león, ¿no significan a la vez, según los casos, Cristo y Satán? No podemos entrar a exponer aquí, a ese respecto, una teoría general, que nos llevaría demasiado lejos; pero se comprenderá que hay en ello algo que hace muy delicado al manejo de los símbolos y también que este punto requiere especialísima atención cuando se trata de descubrir el sentido real de ciertos. emblemas y traducirlo correctamente ( (Cf. Le Règne de la quantité et les signes des temps, cap. XXIX: “Le renversement des symboles”)). 42 SFCS EL SAGRADO CORAZON Y LA LEYENDA DEL SANTO GRAAL

Por otra parte, en lo que a los celtas se refiere, hemos cuidado recordar qué precauciones se imponen cuando quiere hablarse de ellos, en ausencia de toda documentación escrita; pero, ¿por qué querría suponerse, a despecho de los indicios contrarios que a pesar de todo poseemos, que hayan sido menos favorecidos que los demás pueblos de la Antigüedad? En efecto, en todas partes vemos, y no sólo en Egipto, la asimilación simbólica establecida entre el corazón y la copa o el vaso; en todas partes, el corazón está considerado como el centro del ser, centro a la vez DIVINO y humano en las aplicaciones múltiples que permite; en todas partes, también, la copa sacrificial representa el Centro o el Corazón del Mundo, la “morada de inmortalidad” (Habríamos podido recordar también el athanor hermético, el vaso en que se cumple la “Gran Obra”, cuyo nombre, según algunos, derivaría del griego athánatos, “inmortal”; el fuego invisible que se mantiene perpetuamente en él corresponde al calor vital que reside en el corazón. Hubiéramos podido, igualmente, establecer vinculaciones con otro símbolo muy difundido, el del huevo, que significa resurrección e inmortalidad, y sobre el cual tendremos quizá oportunidad de volver. Señalemos por otra parte, al menos a titulo de curiosidad, que la copa del Tarot (cuyo origen es, por lo demás, harto misterioso) ha sido reemplazada por el corazón en los naipes franceses, lo que es otro índice de la equivalencia de ambos símbolos); ¿qué más se ha menester? Sabemos bien que la copa y la lanza, o sus equivalentes, han tenido además otras significaciones que las que hemos indicado, pero, sin detenernos en ello, podemos decir que todas esas significaciones, por extrañas que algunas puedan parecer a los ojos de los modernos, son perfectamente concordes entre sí, y expresan en realidad las aplicaciones de un mismo principio a órdenes diversos, según una ley de correspondencia en la cual se funda la armoniosa multiplicidad de sentidos que se incluyen en todo simbolismo. 52 SFCS EL SAGRADO CORAZON Y LA LEYENDA DEL SANTO GRAAL

Para exponer el principio metafísico de la “ciencia de las letras” (en árabe ‘ilmu-l-hurûf), Seyîdî Mohyiddîn, en El-Futûhâtu-l-Mekkiyah, considera el universo como simbolizado por un libro: es el símbolo, bien conocido, del Liber Mundi de los Rosacruces, así como del Liber Vitae apocalíptico (Hemos tenido ya oportunidad de señalar la relación existente entre este simbolismo del “Libro de Vida” y el del “Árbol de Vida”: las hojas del árbol y los caracteres del libro representan igualmente todos los seres del universo (los “diez mil seres” de la tradición extremo-oriental)). Los caracteres de ese libro son, en principio, escritos todos simultánea e indivisiblemente por la “pluma divina” (el-Qâlamu-l-ilâhi); estas “letras trascendentes”, son las esencias eternas o ideas divinas; y, siendo toda letra a la vez un número, se advertirá el acuerdo de esta enseñanza con la doctrina pitagórica. Esas mismas “letras trascendentes”, que son todas las criaturas, después de haber sido condensadas principialmente en la omnisciencia divina, han descendido, por el soplo DIVINO, a las líneas inferiores, para componer y formar el Universo manifestado. Se impone aquí la comparación con el papel que desempeñan igualmente las letras en la doctrina cosmogónica del Séfer Yetsiráh; la “ciencia de las letras” tiene, por lo demás, una importancia aproximadamente igual en la Cábala hebrea que en el esoterismo islámico (Es preciso además observar que el “Libro del Mundo” es a la vez el “Mensaje DIVINO” (er-Risàlatu-l-ilâhîyah), arquetipo de todos los libros sagrados; las escrituras tradicionales no son sino traducciones de él en lenguaje humano. Esto está afirmado expresamente del Veda y del Corán; la idea del “Evangelio eterno” muestra también que esa misma concepción no es enteramente extraña al cristianismo, o que por lo menos no lo ha sido siempre). 90 SFCS LA CIENCIA DE LAS LETRAS (‘ILMU-L-HURÛF)

Nos vemos, pues, reconducidos, como se observará, a lo que decíamos al comienzo sobre el “lenguaje de los pájaros”, que podemos llamar también “lengua angélica”, y cuya imagen en el mundo humano es el lenguaje ritmado, pues sobre la “ciencia del ritmo” que comporta por lo demás múltiples aplicaciones, se basan en definitiva todos los medios que pueden utilizarse para entrar en comunicación con los estados superiores. Por eso una tradición islámica dice que Adán, en el Paraíso terrestre, hablaba en verso, en decir, en lenguaje ritmado; se trata de esa “lengua siríaca” (logah sûryâniyah) sobre la cual hemos hablado en nuestro precedente estudio sobre la “ciencia de las letras” ( (Véase supra, cap. VI)), y que debe considerarse como traducción directa de la “iluminación solar” y “angélica” tal como se manifiesta en el centro del estado humano. Por eso también los libros sagrados están escritos en lenguaje ritmado, lo cual, como se ve, hace de ellos otra cosa que los simples “poemas” en el sentido puramente profano del término que quiere ver el prejuicio antitradicional de los “críticos” modernos; y, por lo demás, la poesía no era originariamente esa vana “literatura” en que se ha convertido por una degradación cuya explicación ha de buscarse en la marcha descendente del ciclo humano, y tenía un verdadero carácter sagrado (Puede decirse, por otra parte, de manera general, que las artes y las ciencias no se han hecho profanas sino en virtud. de tal degradación, la cual las ha despojado de su carácter tradicional y, por consiguiente, de toda significación de orden superior; nos hemos explicado sobre este asunto en L’Ésotérisme de Dante, cap. II, y en La Crise du monde moderne, cap. IV. (Cf. también La Régne de la quantité et les signes des temps, cap. VIII)). Pueden encontrarse rastros de ello hasta en la antigüedad occidental clásica, en la cual la poesía era llamada aún “lengua de los Dioses”, expresión equivalente a las que hemos indicado, pues los “Dioses”, es decir los Deva (El sánscrito Deva y el latín Deus son una sola y misma palabra) son, como los ángeles, la representación de los estados superiores. En latín, los versos se llamaban carmina, designación referente a su uso en el cumplimiento de los ritos, pues la palabra carmen es idéntica al sánscrito karma, que debe tomarse aquí en su sentido particular de “acción ritual” (La palabra “poesía” deriva también del verbo griego poieîn, el cual tiene la misma significación que la raíz sánscrita kr. de donde proviene Karma, y que se encuentra también en el verbo latino creare entendido en su acepción primitiva; en el origen se trataba, pues, de algo muy distinto que de la simple producción de una obra artística o literaria, en el sentido profano, único que Aristóteles parece haber tenido presente al hablar de lo que él ha llamado “ciencias poéticas”); y el poeta mismo, intérprete de la “lengua sagrada” a través de la cual se transparentaba el Verbo DIVINO, era el vates, palabra que lo caracterizaba como dotado de una inspiración en cierto modo profética. Más tarde, por otra degradación, el vates no fue sino un vulgar “aDIVINO” (La palabra “aDIVINO” misma no está menos desviada de su sentido, pues etimológicamente tiene relación directa con divinus, y significa entonces “intérprete de los dioses”. Los “arúspices” (de aves spicere, ‘observar las aves’) extraían presagios del vuelo y el canto de las aves, lo cual es de relacionar más especialmente con el “lenguaje de los pájaros”, entendido aquí en el sentido más material, pero identificado aun así con la “lengua de los dioses”, pues se consideraba que éstos manifestaban su voluntad por medio de tales presagios, y las aves desempeñaban entonces un papel de “mensajeros” análogo al que se atribuye generalmente a los ángeles (de donde su nombre mismo, pues es precisamente el sentido propio de la palabra griega ángelos), bien que tomado en un aspecto muy inferior); y el carmen (de donde la voz francesa charme, ‘encanto’), un “encantamiento”, es decir, una operación de baja magia; es éste otro ejemplo de que la magia, e incluso la hechicería, constituye lo que subsiste como último vestigio de las tradiciones desaparecidas” ( (Sobre este asunto de los orígenes de la magia y de la hechicería. véase infra, cap. XX, “Shet”, último párrafo)). 108 SFCS EL LENGUAJE DE LOS PÁJAROS

La representación más sencilla de la idea que acabamos de formular es el punto en el centro del círculo (fig. 1): el punto es el emblema del Principio, y el círculo el del Mundo. Es imposible asignar al empleo de esta figuración ningún origen en el tiempo, pues se la encuentra con frecuencia en objetos prehistóricos; sin duda, hay que ver en ella uno de los signos que se vinculan directamente con la tradición primordial. A veces, el punto está rodeado de varios círculos concéntricos, que parecen representar los diferentes estados o grados de la existencia manifestada, dispuestos jerárquicamente según su mayor o menor alejamiento del Principio primordial. El punto en el centro del círculo se ha tomado también, probablemente desde una época muy antigua, como una figura del sol, porque éste es verdaderamente, en el orden físico, el Centro o el “Corazón del Mundo”; y esa figura ha permanecido hasta nuestros días como signo astrológico y astronómico usual del sol. Quizá por esta razón los arqueólogos, dondequiera encuentran ese símbolo, pretenden asignarle una significación exclusivamente “solar”, cuando en realidad tiene un sentido mucho más vasto y profundo; olvidan o ignoran que el sol, desde el punto de vista de todas las tradiciones antiguas, no es él mismo sino un símbolo, el del verdadero “Centro del Mundo” que es el Principio DIVINO. 120 SFCS LA IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGUAS

Todos los seres, que en todo lo que son dependen de su Principio, deben, consciente o inconscientemente, aspirar a retornar a él; esta tendencia al retorno hacia el Centro tiene también, en todas las tradiciones, su representación simbólica. Queremos referirnos a la orientación ritual, que es propiamente la dirección hacia un centro espiritual, imagen terrestre y sensible del verdadero “Centro del Mundo”; la orientación de las iglesias cristianas no es, en el fondo, sino un caso particular de ese simbolismo, y se refiere esencialmente a la misma idea, común a todas las religiones. En el Islam, esa orientación (qiblah) es como la materialización, si así puede decirse, de la intención (niyyah) por la cual todas las potencias del ser deben ser dirigidas hacia el Principio DIVINO (La palabra “intención” debe tornarse aquí en su sentido estrictamente etimológico (de in-tendere, ‘tender hacia’)) ; y sería fácil encontrar muchos otros ejemplos. Mucho habría que decir sobre este asunto; sin duda tendremos algunas oportunidades de volver sobre él en la continuación de estos estudios ( (Véase Le Roi du Monde, cap. VIII)), y por eso nos contentamos, por el momento, con indicar de modo más breve el último aspecto del simbolismo del Centro. En resumen, el Centro es a la vez el principio y el fin de todas las cosas; es, según un simbolismo muy conocido, el alfa y el omega. Mejor aún, es el principio, el centro y el fin; y estos tres aspectos están representados por los tres elementos del monosílabo Aum en, al cual L. Charbonneau-Lassay había aludido como emblema de Cristo, y cuya asociación con el svástika entre los signos del monasterio de los Carmelitas de Loudun nos parece particularmente significativa ( (He aquí los términos de Charbonneau-Lassay: “…A fines del siglo XV, o en el XVI, un monje del monasterio de Loudun, fray Guyot, pobló los muros de la escalinata de su capilla con toda una serie de emblemas esotéricos de Jesucristo, algunos de los cuales, repetidos varias veces, son de origen oriental, como el Swástika y el Sauwástíka, el Aum y la Serpiente crucificada” (Reg., marzo de 1926))). En efecto, ese símbolo, mucho más completo que el alfa y el omega, y capaz de significaciones que podrían dar lugar a desarrollos casi indefinidos, es, por una de las concordancias más asombrosas que puedan encontrarse, común a la antigua tradición hindú y al esoterismo cristiano del Medioevo; y, en uno y otro caso, es igualmente y por excelencia un símbolo del Verbo, el cual es real y verdaderamente el “Centro del Mundo” ( (R. Guénon ya había tratado sobre el simbolismo del monosílabo Aum en L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XVI; después volvió en diferentes ocasiones sobre el tema, ante todo en Le Roi du Monde, cap. IV, Además, en esta misma compilación se alude a él en los caps. XIX: “El jeroglífico de Cáncer”, y XXII: “Algunos aspectos del simbolismo del Pez”)). 135 SFCS LA IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGUAS

En el mito de Adonis (cuyo nombre, por otra parte, significa “el Señor”), cuando el héroe es herido de muerte por el colmillo de un jabalí, que desempeña aquí el mismo papel que la lanza ( (Sobre el simbolismo del jabalí y sobre su carácter “polar”, que lo pone precisamente en relación también con el “Eje del Mundo”, véase cap. XI:, “El Jabalí y la Osa”)), su sangre, derramándose en tierra, da nacimiento a una flor; y sin duda es encontrarían con facilidad otros ejemplos similares. Esto se encuentra igualmente en el simbolismo cristiano; así, L. Charbonneau-Lausay ha señalado “un hierro para hostias, del siglo XII, donde se ve la sangre de las llagas del Crucificado caer en pequeñas gotas que se transforman en rosas, y el vitral del siglo XIII, de la catedral de Angers, donde la sangre divina, manando en arroyuelos, se expande también en forma de rosas” (Reg., enero de 1925. Señalemos también, como referida a un simbolismo conexo, la figuración de las cinco llagas de Cristo por cinco rosas, situada una en el centro de la cruz y las otras cuatro entre los brazos de ella, conjunto que constituye igualmente uno de los principales símbolos de los :Rosacruces). La rosa es en Occidente, junto con el lirio, uno de los equivalentes más habituales de lo que es en Oriente el loto; aquí, parece por lo demás que el simbolismo de la flor esté referido únicamente a la producción de la manifestación (Debe quedar bien claro, para que esta interpretación no dé lugar a ninguna clase de objeciones, que existe una relación muy estrecha entre “Creación” y “Redención”, las cuales no son en suma sino dos aspectos de la operación del Verbo DIVINO) y que Prákrti se encuentre más bien representada por el suelo mismo que la sangre vivifica; pero hay también casos en que parece ser de otro modo. En el mismo artículo que acabamos de citar, Charbonneau-Lassay reproduce un diseño bordado en un canon de altar de la abadía de Fontevrault, que data de la primera mitad del siglo XVI y se conserva hoy en el museo de Nápoles, donde se ve la rosa al pie de una lanza puesta verticalmente y a lo largo de la cual llueven gotas de sangre. Esa rosa aparece allí asociada a la lanza exactamente como la copa lo está en otros casos, y parece ciertamente recoger gotas de sangre más bien que provenir de la transformación de una de ellas; por lo demás, es evidente que las dos significaciones no se oponen en modo alguno sino más bien se complementan, pues las gotas, al caer sobre la rosa, la vivifican y la hacen abrirse; y va de suyo que este papel simbólico de la sangre tiene, en todos los casos, su razón de ser en la relación directa de ella con el principio vital, transpuesto aquí al orden cósmico. Esa lluvia de sangre equivale también al “rocío celeste” que, según la doctrina cabalística, emana del “Árbol de Vida”, otra figura del “Eje del Mundo”, y cuyo influjo vivificante está principalmente vinculado con las ideas de regeneración y resurrección, manifiestamente conexas con la idea de Redención cristiana; y el rocío desempeña también importante papel en el simbolismo alquímico y rosacruz ( “Cf. Le Roi du Monde, cap. III. La similitud existente entre el nombre del rocío (ros) y el de la rosa (rosa) no puede, por otra parte, dejar de ser notada por quienes saben cuán frecuente es el empleo de cierto simbolismo fónico). 142 SFCS LAS FLORES SIMBOLICAS

Dicho esto, podemos volver a la interpretación “geométrica”, del grado de Compañero, acerca del cual lo que hemos explicado no es aún la parte más interesante en lo que atañe al simbolismo de la masonería operativa. En el catecismo que citábamos poco ha, se encuentra también esta especie de enigma: By letters four and science five, this G aright doth stand in a due art and proportion (No debemos dejar de mencionar, incidentalmente, que, en respuesta a la pregunta: “Who doth that G denote?” (who y no ya what, como antes, cuando se trataba de la Geometría), ese catecismo contiene la frase siguiente: “The Great Architect and contriver of the Universe, or He that was taken up to the Pinnacle of the Holy Temple”; se advertirá que “el Gran Arquitecto del Universo” es aquí identificado con Cristo (por lo tanto con el Logos), puesto él mismo en relación con el simbolismo de la “piedra angular”, entendido según el sentido que hemos explicado (aquí, cap. XLIII); el “pináculo del Templo” (y se notará la curiosa semejanza de la palabra “pináculo” con el hebreo pinnáh ‘ángulo’) es, naturalmente, la cúspide o punto más elevado y, como tal, equivale a lo que es la “clave de bóveda” (Keystone) en la Arch Masonry). Aquí, evidentemente, science five designa la “quinta ciencia” o sea la geometría; en cuanto a la significación de letters four, se podría, a primera vista, y por simetría, incurrir en la tentación de suponer un error y que haya de leerse letter, en singular, de suerte que se trataría de la “cuarta letra”, a saber, en el alfabeto griego, de la letra ?, interesante simbólicamente, en efecto, por su forma triangular; pero, como esta explicación tendría el gran defecto de no presentar ninguna relación inteligible con la letra G, es mucho más verosímil que se trate realmente de “cuatro letras”, y que la expresión, por lo demás anormal, de science five en lugar de fifth science haya sido puesta intencionalmente para hacer aún más enigmático el enunciado. Ahora, el punto que puede parecer más oscuro es éste: ¿por qué se habla de cuatro letras, o, si se trata siempre de la inicial de la palabra Geometry, por qué ha de ser cuadruplicada to stand aright in due art and proportion? La respuesta, que debe estar en relación con la posición “central” o “polar” de la letra G, no puede darse sino por medio del simbolismo operativo, y aquí, además, es donde aparece la necesidad de tomar dicha letra, según lo indicábamos poco antes, en su forma griega ?. En efecto, el conjunto de cuatro gammas colocados en ángulos rectos los unos con respecto a los otros forma el svástika, “símbolo, como lo es también la letra G, de la Estrella polar, que es a su vez el símbolo y, para el masón operativo, la sede efectiva del Sol central oculto del Universo, Iah” (En el articulo del Speculative Mason de donde se ha tomado esta cita, el svástika es inexactamente llamado gammádion, designación que, como lo hemos señalado varias veces, se aplicaba en realidad antiguamente a muy otras figuras (ver especialmente (aquí, cap. XLV) “El-Arkân”, donde hemos dado la reproducción), pero no por eso es menos verdad que el svástika, aun no habiendo recibido nunca dicho nombre, puede considerarse también como formado por la reunión de cuatro gammas, de modo que esta rectificación de terminologías en nada afecta a lo que aquí se dice), lo cual evidentemente está muy próximo al T’ai-yi de la tradición extremo-oriental (Agregaremos que el nombre DIVINO Iah, que acaba de mencionarse, se pone más especialmente en relación con el primero de los tres Grandes Maestros en el séptimo grado de la masonería operativa). En el pasaje de La Grande Triade que recordábamos al comienzo, habíamos señalado la existencia, en el ritual operativo, de una muy estrecha relación entre la letra G y el svástika; empero por entonces no habíamos tenido conocimiento aún de las informaciones que, al hacer intervenir el gamma griego, tornan esa relación aún más directa y completan su explicación (Podría quizás objetarse que la documentación inédita dada por el Speculative Mason acerca del svástika proviene de Clement Stretton, y que éste fue, según se dice, el principal autor de una “restauración” de los rituales operativos en la cual ciertos elementos, perdidos a raíz de circunstancias que nunca han sido enteramente aclaradas, habrían sido reemplazados por otros tomados de los rituales especulativos, de cuya conformidad con lo que existía antiguamente no hay garantía; pero esta objeción no es válida en el presente caso, pues se trata precisamente de algo de lo cual no hay rastros en la masonería especulativa). Es bien señalar además que la parte quebrada de las ramas del svástika se considera aquí como representación de la Osa Mayor, vista en cuatro diferentes posiciones en el curso de su revolución en torno de la Estrella polar, a la que corresponde naturalmente el centro donde los gammas se reúnen, y que estas cuatro posiciones quedan relacionadas con los cuatro puntos cardinales y las cuatro estaciones; sabida es la importancia de la Osa Mayor en todas las tradiciones en que interviene el simbolismo polar (Ver igualmente La Grande Triade, cap. XXV, acerca de la “Ciudad de los Sauces” y de su representación simbólica por un moyo lleno de arroz). Si se piensa en que todo ello pertenece a un simbolismo que puede llamarse verdaderamente “ecuménico” y que por eso mismo indica un vínculo bastante directo con la tradición primordial, puede comprenderse sin esfuerzo por qué “la teoría polar ha sido siempre uno de los mayores secretos de los verdaderos maestros masones” (Puede ser de interés señalar que en la Cábala el yod se considera formado por la reunión de tres puntos, que representan las tres middôt (‘dimensiones’) supremas, dispuestas en escuadra; ésta, por otra parte, está vuelta en un sentido contrario al de la letra griega gamma, lo que podría corresponder a los dos opuestos sentidos de rotación del svástika). 237 SFCS LA LETRA G Y EL SVÁSTIKA

Otro hecho que viene también en apoyo de estas consideraciones es que, en la India, la manifestación en forma de pez (Matsyaavatâra) se considera como la primera de todas las manifestaciones de Vishnu (Debemos hacer notar que no decimos “encarnaciones”, como se hace habitualmente en Occidente, pues esta palabra es enteramente inexacta; el sentido propio del vocablo avatâra es ‘descenso’ del Principio DIVINO en el mundo manifestado), la que se sitúa al comienzo mismo del ciclo actual, y por lo tanto en relación inmediata con el punto de partida de la Tradición primordial. No ha de olvidarse a este respecto que Vishnu representa el Principio DIVINO considerado especialmente en su aspecto de conservador del mundo; este papel está muy próximo al del “Salvador”, o, más bien, éste es como un caso particular de aquél; y verdaderamente como “Salvador” aparece Vishnu en algunas de sus manifestaciones, correspondientes a fases críticas de la historia del mundo (Señalemos también, a este respecto, que la última manifestación, el Kalkin-Avatâra, “El que está montado sobre el caballo blanco”, la cual ha de ocurrir al final de este ciclo, está descripta en los Purâna en términos rigurosamente idénticos a los que se encuentran en el Apocalipsis, donde están referidos a la “segunda venida” de Cristo). Ahora bien; la idea de “Salvador” está igualmente vinculada de modo explícito con el simbolismo cristiano del pez, pues la última letra del ikhthys griego se interpreta como la inicial de sôtèr (Cuando el pez se toma como símbolo de Cristo, su nombre griego lkhthys se considera como formado por las iniciales de las palabras Iêsoûs KHristós THeoûs hYiós Sôtèr (‘Jesu-cristo, de Dios Hijo, Salvador’)); ello no tiene nada de sorprendente, sin duda, cuando se trata de Cristo, pero hay, con todo, emblemas que aluden más directamente a algunos otros de sus atributos y que no expresan formalmente ese papel de “Salvador”. 293 SFCS ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DEL PEZ

En figura de pez, Vishnu, al final del Manvántara que precede al nuestro, se aparece a Satyávrata (Este nombre significa literalmente ‘consagrado a la verdad’; y esta idea de la ‘Verdad” se encuentra en la designación del Satya-Yuga, la primera de las cuatro edades en que se divide el Manvántara. Se puede notar también la similitud de la palabra Satya con el nombre Saturno, considerado precisamente en la antigüedad occidental como el regente de la “edad de oro”; y, en la tradición hindú, la esfera de Saturno se llama Satya-Loka), que, con el nombre de Vaivásvata (Nacido de Vivásvat, uno de los doce Aditya, que se consideraría como otras tantas formas del Sol, en correspondencia con los doce signos del Zodiaco, y de los cuales se dice que aparecerán simultáneamente al fin del ciclo. (Cf. Le Roi du Mondo, caps. IV y XI)), será el Manu o Legislador del ciclo actual. El dios le anuncia que el mundo va a ser destruido por las aguas, y le ordena construir el arca en la cual deberán encerrarse los gérmenes del mundo futuro; luego, siempre en forma de pez, guía él mismo el arca sobre las aguas durante el cataclismo; y esta representación del arca conducida por el pez DIVINO es tanto más notable cuanto que se encuentra su equivalente en el simbolismo cristiano (L. Charbonneau-Lassay cita, en el estudio antes mencionado, “el ornamento pontifical decorado con figuras bordadas que envolvía los restos de un obispo lombardo del siglo VIII o IX, en el cual se veía una barca conducida por el pez, imagen de Cristo sosteniendo su Iglesia”. El arca ha sido considerada a menudo como una figura de la Iglesia, así como la barca (que fue antiguamente, junto con las llaves, uno de los emblemas de Jano; cf. Autorité spirituelle et Pouvoir temporel, cap. VIII); es, pues, ciertamente, la misma idea que encontramos expresada así en el simbolismo hindú y en el simbolismo cristiano). 294 SFCS ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DEL PEZ

Al mismo tiempo, Karneîos es también, por el significado mismo del nombre, el “dios poderoso” (Este nombre corresponde en hebreo, por su sentido, al nombre DIVINO Shadday, que debe de ser más particularmente el nombre de Dios de Abraham; ahora bien: entre Abraham y Cronos hay relaciones muy notables.(El autor agregaba: “que quizá explicaremos un día”. Sin atribuirnos la posibilidad de suplir a Guénon, nos permitimos señalar a este propósito que, en el Islam, Seyyidnâ Ibrâhim (Abrahám) es precisamente el nombre del Polo del séptimo cielo, el de Saturno (=Cronos))); y, si la montaña es en uno de sus aspectos símbolo de potencia y de elevación, a causa de la idea de estabilidad que se le vincula, hay otro símbolo aún. más característico desde este punto de vista, y es el de los cuernos. Ahora bien; existía en Delos, además de la piedra cúbica que acabamos de mencionar, otro altar llamado el Kératon, enteramente formado por cuernos de bueyes y cabras sólidamente juntados; es evidente que esto se refiere directamente a Karneîos, cuya relación simbólica con los animales de cuernos hasta ha dejado huellas en nuestros días (En Bretaña, Saint Corneille o Cornély, que sustituye a Apóllôn Karneîos, se considera como el protector de los animales con cuernos; las consideraciones que aquí formulamos permitirán comprender que hay en ello, en realidad, mucho más que un simple “juego de palabras”, como muchos estarían quizá tentados de creerlo). 364 SFCS EL SIMBOLISMO DE LOS CUERNOS

Fácilmente podrían darse múltiples ejemplos, de proveniencia muy diversa, de cuernos empleados como símbolos de potencia; particularmente, se los encuentra así en la Biblia, y más en especial aún en el Apocalipsis (Ha de notarse que aquí la idea no es ya solamente la de una potencia legítima, sino que se extiende a cualquier potencia que fuere, sea maléfica o benéfica: están los cuernos del Cordero, pero también los de la Bestia); citaremos otro ejemplo, tomado de la tradición árabe, que designa a Alejandro con el nombre de el-Iskándar dhú-l-qarnéyn, o sea ‘Alejandro el (señor) de los dos cuernos’ (La palabra árabe qarn es la misma que “cuerno”, pues la raíz KRN cambia fácilmente en QRN y también en HRN, como en inglés horn. La palabra qarn tiene además otro sentido, el de “edad” y de “ciclo”, y, más ordinariamente, de “siglo”; esta doble significación trae a veces curiosas confusiones, como cuando algunos creen que el epíteto dhú-l-qarnéyn aplicado a Alejandro significa que éste habría vivido dos siglos), lo que habitualmente se interpreta en el sentido de una doble potencia extendida a Oriente y Occidente (A este respecto, los dos cuernos son un equivalente de las dos cabezas del águila heráldica). Esta interpretación es perfectamente exacta, pero sin excluir otro hecho que más bien la completa: Alejandro, declarado hijo de Ammón por el oráculo de este dios, tomó como emblema los dos cuernos de carnero que eran el principal atributo de éste (Ammón mismo era denominado “Señor del doble cuerno” (Libro de los Muertos, cap. CLXV)); y tal origen DIVINO no hacía, por otra parte, sino legitimarlo como sucesor de los antiguos soberanos de Egipto, al cual ese emblema se adjudicaba igualmente. Se dice, inclusive, que se hizo representar así en sus monedas, lo cual, por lo demás, a los ojos de los griegos, lo identificaba más bien con Dioniso, cuyo recuerdo él evocaba también por sus conquistas, y en especial por la de la India; y Dioniso era hijo de Zeus, a quien los griegos asimilaban a Ammón; es posible que esta idea no haya sido ajena al mismo Alejandro; pero Dioniso estaba representado ordinariamente con cuernos de toro y no de carnero, lo que, desde el punto de vista del simbolismo, constituye una diferencia de considerable importancia (Es posible también que Alejandro haya llevado un casco ornado de dos cuernos; sabido es que los cascos con cuernos se usaban entre muchos pueblos antiguos. Entre los asirio-babilonios, la tiara con cuernos era un atributo característico de las divinidades). 366 SFCS EL SIMBOLISMO DE LOS CUERNOS

Hemos dicho que lo que reside en el corazón es a la vez el jîvâtmâ desde el punto de vista de la manifestación individual y el Âtmâ incondicionado o Paramâtmâ desde el punto de vista principial; los dos no se distinguen sino en modo ilusorio, es decir, relativamente a la manifestación misma, y son uno en la realidad absoluta. Son “los dos que han entrado en la caverna”, y que, al mismo tiempo, se dice que “permanecen en la más alta sumidad”, de modo que los dos simbolismos, el de la montaña y el de la caverna, se encuentran reunidos aquí (Katha-Upánishad, Vallî 3ª, çruti 1 (cf. Brahma-Sûtra, Adhyâya 1º, Pâda 2º, sûtra 11-12)). El texto agrega que “quienes conocen a Brahma los llaman sombra y luz”; esto se refiere más en particular al simbolismo de Nara-nâràyana, de que hemos hablado con motivo de la Âtmâ-Gîtâ ( (V. I, marzo de 1930)), citando precisamente este mismo texto; Nara, el humano o el mortal, que es jîvâtmâ, se asimila a Árjuna, y Nâràyana, el DIVINO o inmortal, que es Paramâtmâ, se asimila a Krshna; pero, según su sentido propio, el nombre de Krshna designa el color oscuro, y el de Árjuna el color claro, o sea, respectivamente, la noche y el día, en cuanto se los considera como representación respectiva de lo no-manifestado y de lo manifestado (Cf. Ananda K. Coomaraswamy, The Darker Side of the Dawn y Angel and Titan, an essay in Vedic Ontology). Un simbolismo exactamente similar a este respecto se encuentra, por lo demás, con los Dioscuros, puestos además en relación con los dos hemisferios, uno oscuro y otro claro, como lo hemos indicado al estudiar el simbolismo de la “doble espiral” ( (É. T., marzo de 1936; artículo retomado en La Grande Triade, cap. V. En este lugar del texto, el autor agregaba: “…quizá volveremos aún sobre esto en alguna oportunidad”; pero esta oportunidad no se presentó, aparte de esa reutilización en La Grande Triade (aparecida en 1946), donde se encuentra el texto original del artículo sobre la “doble espiral”, sin más desarrollo)). Por otra parte, aquellos denominados “los dos”, o sea el jîvâtmâ y el Paramâtmâ, son también los “dos pájaros” o las “dos aves” de quienes se habla en otros textos diciendo que “residen en el mismo árbol” (así como Árjuna y Krshna montan en el mismo carro), y que están “inseparablemente unidos” porque, como decíamos antes, no son en realidad sino uno y solo ilusoriamente se distinguen (Múndaka-Upánishad, Mundaka 3º, Khanda 1º, çruti 1; Çvetàçvatara-Upánishad, Adhyâya 4º, çruti 6); importa destacar aquí que el simbolismo del árbol es esencialmente “axial”, como el de la montaña; y la caverna, en cuanto se considera como situada en la montaña, o en el interior mismo de ésta, se encuentra también sobre el eje, pues, en todos los casos y de cualquier modo que se encaren las cosas, allí está necesariamente el centro, que es el lugar de unión de lo individual con lo Universal. 389 SFCS EL CORAZON Y LA CAVERNA

A esta significación general se agrega otra mas precisa aún: el conjunto del edificio, considerado de arriba abajo, representa el paso de la Unidad. principial (a la cual corresponde el punto central o la sumidad de la cúpula, de la cual toda la bóveda no es en cierto modo sino una expansión) al cuaternario de la manifestación elemental (La planta crucial de una iglesia es igualmente una forma cuaternaria; el simbolismo numérico permanece, pues, el mismo en este caso que en el de la base cuadrada); inversamente, si se la encara de abajo arriba, es el retorno de esa manifestación a la Unidad. A este respecto, Coomaraswamy recuerda, como dotado de la misma significacion, el simbolismo védico de los tres Rbhu, quienes, de la copa (pâtra) única de Tvashtr hicieron cuatro copas (y va de suyo, que la forma de la copa es hemisférica, como la del domo); el número ternario, que interviene aquí como intermediario entre el cuaternario y la Unidad, significa particularmente, en este caso, que solo por medio de las tres dimensiones del espacio el “uno” originario puede convertirse en “cuatro”, lo que está figuraído exactamente por el símbolo de la cruz de tres dimensiones. El proceso inverso está representado igualmente por la leyenda del Buddha, quien, habiendo recibido cuatro escudillas de limosna de los Mahârâja de los cuatro puntos cardinales, hizo de ellas una sola, lo cual indica que, para el ser “unificado”, el “Graal” (para emplear el término tradicional occidental, que designa evidentemente el equivalente de ese pâtra) es de nuevo único, como lo era en un principio, es decir, en el punto de partida de la manifestación cósmica (Con respecto a Tvashtri y los tres Rbhu (respectivamente el Constructor DIVINO védico, literalmente ‘Carpintero’, y los tres Artesanos DIVINOs, literalmente ‘los Hábiles’), considerados como una tríada de “artistas”, notemes que, en las reglas establecidas por la tradición hindú para la construcción de un edificio, se encuentran en cierto modo los correspondientes de esos personajes en el arquitecto (sthápati) y sus tres compañeros o asistentes, el agrimensor (sûtragrâhi), el constructor (várdhakî) y el carpintero de obra (tákshaka); podrían también encontrarse los equivalentes de este ternario en la masonería, donde, ademas, en un aspecto “inverso”, se convierte en el de los “malos compañeros” que matan a Hiram). 458 SFCS EL SIMBOLISMO DE LA CÚPULA

Con respecto a las ocho direcciones, hemos señalado una concordancia entre formas tradicionales diferentes, la cual, aunque referida a otro orden de consideraciones que el que teníamos particularmente en vista, nos parece demasiado digna de atención para abstenernos de citarla: Luc Benoist señala (Op. cit., p. 79) que “en el Scivias de Santa Hildegarda, el trono DIVINO que rodea los mundos está representado por un círculo sostenido por ocho ángeles”. Ahora bien; ese “trono que rodea el mundo” es una traducción lo más exacta posible de la expresión árabe “el-‘Arsh el-Muhît” (‘el Trono que envuelve o engloba’, o ‘el Trono de Aquel que envuelve o engloba’), y una representación idéntica se encuentra también en la tradición islámica, según la cual ese trono está igualmente sostenido por ocho ángeles, que, según lo hemos explicado en otro lugar ( “Note sur l’angélologie de l’alphabet arabe”, en É. T., agosto-septiembre de 1938. (Texto que será incluido en la compilación póstuma Tradition primordiale et formes particulières)), corresponden a la vez a las ocho direcciones del espacio y a grupos de letras del alfabeto árabe; deberá reconocerse que tal “coincidencia” es más bien asombrosa. Aquí, ya no se trata del mundo intermedio, a menos que pueda decirse que la función de esos ángeles establece una conexión entre ese mundo y el celeste; como quiera que fuere, ese simbolismo puede vincularse, empero, en cierto respecto por lo menos, con el que precede, recordando el texto bíblico según el cual Dios “hace de los Vientos sus mensajeros” (Salmo XIV, 4. (Cf. igualmente Corán: Dios “envía los Vientos como buena nueva anunciadora de Su Misericordia”, VII, 57; XXV, 48; XXVII, 63)), y teniendo presente que los ángeles son literalmente los “mensajeros” DIVINOs. 486 SFCS EL OCTÓGONO

En la tradición islámica, el número de cuentas es 99, número también “circular” por su factor 9, y en este caso referido además a los nombres DIVINOs (Las 99 cuentas se dividen, además, en tres series de 33; se encúentran, pues, aquí los múltiplos cuya importancia simbólica ya hemos señalado en otras ocasiones); puesto que cada cuenta representa un mundo, esto puede ser referido igualmente a los ángeles considerados como “rectores de las esferas” (Se recordará que, en Occidente también, santo Tomás de Aquino ha enseñado expresamente la doctrina según la cual angelus movet stellam (‘el ángel mueve a la estrella’); esta doctrina era, por lo demás, cosa corriente en el Medioevo, pero es de aquellas que los modernos, incluso cuando se dicen “tomistas”, prefieren pasar por alto para no chocar demasiado con las concepciones “mecanicistas” comúnmente aceptadas), representando o expresando en cierto modo cada uno un atributo DIVINO (Aunque ya hemos señalado este punto en varias oportunidades, nos proponemos volver especialmente sobre él en un próximo artículo), el cual estará así más particularmente vinculado con aquel de entre los mundos del cual ese ángel es el “espíritu”. Por otra parte, se dice que falta una cuenta para completar la centena (lo que equivale a reducir la multiplicidad a la unidad), ya que 99=100-1, y que ese grano, que es el referido al “Nombre de la Esencia” (Ismu-dhDhât), no puede encontrarse sino en el Paraíso (En la correspondencia angélica que acabamos de mencionar, esa centésima cuenta debía referirse al “Ángel de la Faz” (que es, en realidad, mas que un ángel): Metatrón (en la Cábala hebrea) o er-Rûh (en la tradición islámica)); y es éste un punto que requiere aún algunas explicaciones. 651 SFCS LA CADENA DE LOS MUNDOS

Según la concepción ortodoxa, un ángel, en cuanto “intermediario celeste”, no es en el fondo sino la expresion misma de un atributo DIVINO en el orden de la manifestación no-formal, pues solo eso permite establecer, a través de él, una comunicación real entre el estado humano y el Principio mismo, del cual representa así un aspecto más particularmente accesible para los seres que están en ese estado humano. Es, por otra parte, lo que muestran con toda claridad los nombres angélicos mismos, que son siempre, en efecto, designación de atributos DIVINOs; aquí sobre todo, efectivamente, el nombre corresponde de modo pleno a la naturaleza del ser y se identifica en realidad con su esencia misma. En tanto esta significacioón no se pierda de vista, las “raíces” no pueden, pues, estar “cortadas”; podría decirse, por consiguiente,. que a este respecto el error, consistente en creer que el nombre DIVINO pertenece en propiedad al ángel como tal y en cuanto ser “separado”, solo se hace posible cuando la inteligencia de la lengua sagrada viene a oscurecerse, y, si se advierte todo lo que esto implica en realidad, podrá comprenderse que esta observación admite un sentido mucho más profundo de lo que parecería a primera vista (Recordaremos a este respecto lo que indicábamos antes en cuanto a la correspondencia de los diversos grados del conocimiento con los sentidos más o menos “interiores” de las Escrituras sagradas; es evidente que se trata de algo sin nada en común con el saber enteramente externo, que es todo lo que puede dar el estudio de una lengua profana, e inclusive, agregaremos, el de una lengua sagrada por procedimientos tales como los de los lingüistas modernos). Estas consideraciones dan también todo su valor a la interpretación cabalística de Mal’ajì, ‘Mi ángel’ o ‘Mi enviado’ (Sabido es que la significación etimológica de la palabra “ángel” (griego ángelos) es ‘enviado’ o ‘mensajero’, y que la palabra hebrea correspondiente, mal’aj tiene también el mismo sentido), como “el ángel en el cual está Mi nornbre”, es decir, en definitiva, en el cual está Dios mismo, por lo menos en alguno de sus aspectos “atributivos” (Cf. Le Roi du Monde, p. 33. Desde el punto de vista principial, es el ángel o más bien el atributo por el representado quien está en Dios, pero la relación aparece como invertida con respecto a la manifestación). Esta interpretación se aplica, en primer lugar y por excelencia, a Metatrón, el “Ángel de la Faz” (El nombre de Metatrón es numéricamente equivalente al nombre DIVINO Shadday), o a Mîja’el (Miguel) (nombre del cual Mal’aji es un anagrama) en tanto que, en su papel “solar”, se identifica en cierto modo con Metatrón; pero es aplicable también a cualquiera de los ángeles, pues éstos son verdaderamente, con respecto a la manifestación y en el sentido más riguroso del término, los “portadores” de otros tantos nombres DIVINOs, e inclusive, visto del lado de la “Verdad” (el-Haqq) no son realmente nada sino esos nombres. La diferencia no es sino la que resulta de cierta jerarquía que puede establecerse entre los atributos DIVINOs, según procedan más o menos directamente de la Esencia, de modo que su manifestación podrá considerarse como situada en niveles diferentes, y tal es, en suma, el fundamento de las jerarquías angélicas; tales atributos o aspectos deben necesariamente concebirse, por lo demás, como en multitud indefinida cuando se los encara “distintivamente”, y a esto corresponde la multitud misma de los ángeles (Debe tenerse bien presente que se trata aquí de una multitud “trascendental” y no de una indefinitud numérica (cf. Les Principes du calcul infinitésimal, cap. III); los ángeles no son en modo alguno “enumerables”, puesto que no pertenecen al dominio de existencia condicionado por la cantidad). 657 SFCS LAS “RAICES DE LAS PLANTAS”

Podría preguntarse por qué, en todo esto, se trata únicamente de los ángeles, cuando, en verdad, todo ser, cualquiera que fuere y cualquiera sea el orden de existencia a que pertenezca, depende también enteramente del Principio en todo cuanto es, y esta dependencia, que es a la vez una participación, constituye, podría decirse, la medida misma de su realidad; y, además, todo ser tiene también en sí, y más precisamente en su “centro”, virtualmente por lo menos, un principio DIVINO sin el cual su existencia no sería ni siquiera una ilusión, sino pura y simplemente una nada. Esto corresponde exactamente, por otra parte, a la enseñanza cabalística según la cual los “canales” por los que los influjos emanados del Principio se comunican a los seres manifestados no se detienen en cierto nivel, sino se extienden de modo continuo a todos los grados de la Existencia universal, inclusive a los más inferiores (El simbolismo de estos “canales” que así descienden gradualmente a través de todos los estados puede ayudar a comprender, si se los encara en el sentido ascendente, cómo los seres situados en un nivel superior pueden, de modo general, desempeñar la función de “intermediarios” para los que están situados en un nivel inferior, ya que la comunicación con el Principio no es posible para éstos sino pasando por aquéllos), de modo que, para retomar el simbolismo precedente, en ninguna parte podría haber ser alguno que pudiera ser asimilado a una “planta sin raíces”. Empero, es evidente que deben considerarse grados en la participación de que se trata, y que esos grados corresponden precisamente a los de la Existencia; por eso éstos tienen tanto más realidad cuanto más elevados son, es decir, cuanto más próximos están al Principio (aunque ciertamente no haya medida común entre un estado cualquiera de manifestación, así sea el más elevado de todos, y el estado principial mismo). En este como en cualquier otro respecto, cabe hacer notar ante todo una distinción entre el caso de los seres situados en el dominio de la manifestación no-formal o supraindividual, al cual corresponden los estados angélicos, y el de los seres situados en el dominio de la manimanifestación formal o individual; y esto requiere aún ser explicado de modo algo más preciso. 658 SFCS LAS “RAICES DE LAS PLANTAS”

Solo en el orden no-formal puede decirse que un ser expresa o manifiesta verdaderamente y lo más íntegramente posible un atributo del Principio; aquí, la distinción de esos atributos constituye la distincioón misma de los seres, la cual puede caracterizarse como una “distinción sin separación” (bhedâbhedâ, en la terminología hindú) (Cf. Le Règne de la quantité et les signes des temps. cap. IX), pues va de suyo que, en definitiva, todos los atributos son realmente “uno”; y además ésta es la mínima limitación concebible en un estado que, por el hecho de ser manifestado, es condicionado también. Por otra parte, como la naturaleza de cada ser se reduce entonces íntegramente, en cierto modo, a la expresión de un atributo único, es evidente que dicho ser posee así, en sí mismo, una unidad de orden muy diferente y mucho más real que la unidad completamente relativa, fragmentaria y “compuesta” a la vez, propia de los seres individuales como tales; y, en el fondo, debido a esa reducción de la naturaleza angélica a un atributo definido, sin más “composición” que la mezcla de acto y potencia necesariamente inherente a toda manifestación (Podría decirse que el ser angélico es en acto en relación con el atributo expresado por él, pero es en potencia con relación a todos los demás atributos), Santo Tomás de Aquino ha podido considerar las diferencias existentes entre los ángeles como comparables a diferencias específicas y no a diferencias individuales (Cf. Le Règne de la quantité et les signes des temps. cap. XI). Si ahora queremos encontrar, en el orden de la manifestación formal, una correspondencia o un reflejo de lo que acabamos de decir, no ha de buscársela en los seres individuales tomados cada uno en particular (y esto se desprende claramente de nuestra última observación), sino más bien en los “mundos” o estados de existencia mismos, pues cada uno de ellos, en su conjunto propio y “globalmente”, está más especialmente referido a un determinado atributo DIVINO, del cual es, si cabe expresarse así, como la producción particular (Va de suyo que tal modo de hablar no es válido sino en la medida y desde el punto de vista en que los atributos mismos pueden ser considerados “distintamente” (y solo pueden serlo con respecto a la manifestación), y que la indivisible unidad de la Esencia divina misma, a la cual todo finalmente se reduce no es afectada en modo a!guno por ello); y esto se liga directamente con la concepción de los ángeles como “rectores de las esferas” y con las consideraciones que ya hemos expuesto a ese respecto en nuestro anterior estudio sobre la “cadena de los mundos”. 659 SFCS LAS “RAICES DE LAS PLANTAS”

“La Cruz es el signo cósmico por excelencia. Tan lejos como es posible remontarse en el pasado, la Cruz representa lo que une lo vertical y lo horizontal en su doble significación; ella hace participar, al movimiento que les es propio, de un solo centro, de un mismo generador… ¿Cómo no otorgar un sentido metafísico a un signo capaz de responder tan completamente a la naturaleza de las cosas? Al haberse convertido en el símbolo casi exclusivo de la crucifixión divina, la Cruz no ha hecho sino acentuar su significación sagrada. En efecto; si desde los orígenes ese signo fue representativo de las relaciones del mundo y el hombre con Dios, resultaba imposible no identificar la Redención y la Cruz, no clavar en la Cruz al Hombre cuyo Corazón es en el más alto grado representativo de lo DIVINO en un mundo olvidado de ese misterio. Si hiciéramos aquí exégesis, sería fácil mostrar hasta qué punto los Evangelios y su simbolismo profundo son significativos a este respecto. Cristo es más que un hecho, más que el gran Hecho de hace dos mil años. Su figura es de todos los siglos. Surge de la tumba a donde baja el hombre relativo, para resucitar incorruptible en el Hombre DIVINO, en el Hombre rescatado por el Corazón universal que late en el corazón del Hombre, y cuya .sangre se derrama para salvación del hombre y del mundo”. 722 SFCS CORAZON Y CEREBRO

Uno de los símbolos comunes al cristianismo y a la masonería es el triángulo en el cual está inscripto el Tetragrama hebreo (En la masonería, este triángulo se designa a menudo con el nombre de delta, porque la letra griega así llamada tiene, efectivamente, forma triangular; pero no creemos que haya de verse en ello una indicación acerca de los orígenes del símbolo de que se trata; por otra parte, es evidente que la significación de éste es esencialmente ternaria, mientras que el delta griego, no obstante su forma, corresponde a 4 por su lugar alfabético y su valor numérico), o a veces solamente un yod, primera letra del Tetragrama, que puede considerarse en este caso como una abreviatura de él (En hebreo, a veces el tetragrama se representa también abreviadamente por tres yod, que tienen manifiesta relación con el triángulo mismo; cuando se los dispone triangularmente, corresponden de modo neto a los tres puntos del Compagnonnage y la Masonería), que por lo demás, en virtud de su significación principial (El yod es considerado como el elemento primero a partir del cual se forman todas las letras del alfabeto hebreo), constituye de por sí un nombre DIVINO, e incluso el primero de todos según ciertas tradiciones (Ver a este respecto La Grande Triade, cap. XXV). A veces, también el yod mismo está reemplazado por un ojo, generalmente designado como “el Ojo que lo ve todo” (The All-Seeing Eye); la semejanza de forma entre el yod y el ojo puede, en efecto, prestarse a una asimilación, que por otra parte tiene numerosos significados, sobre los cuales, sin pretender desarrollarlos enteramente aquí, puede resultar interesante dar por lo menos algunas indicaciones. 758 SFCS “EL OJO QUE LO VE TODO”

Para comprender bien tal relación, hay que referirse ante todo a la doctrina hindú que da al corazón, en cuanto centro del ser, el nombre de “Ciudad divina” (Brahma-pura) y que —cosa muy notable— aplica a esta “Ciudad divina” expresiones idénticas a algunas de las que se emplean en el Apocalipsis para describir la “Jerusalén celeste” (Cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. III). El Principio DIVINO, en cuanto reside en el centro del ser, es a menudo designado simbólicamente como el “Éter en el corazón”, tomándose, naturalmente, para representar el Principio, el elemento primordial del cual todos los demás proceden; y este “Éter” (Âkâça) es la misma cosa que el ‘Avîr hebreo, de cuyo misterio brota la luz (`ôr) que realiza la extensión por su irradiación externa (Cf. Le Règne de la quantité et les signes des temps, cap. III), “haciendo del vacío (tohû) un algo y de lo que no era lo que es” (Es el Fiat Lux (Yehi ‘or) del Génesis, primera afirmación del Verbo DIVINO en la obra de la Creación; vibración inicial que abre la vía al desarrollo de las posibilidades contenidas potencialmente, en estado “informe y vacío” (tohû va- bohû), en el caos originario (cf. Aperçus sur l’Initiation, cap. XLVI)), mientras que, por una concentración correlativa con respecto a esta expansión luminosa, permanece en el interior del corazón como el yod, es decir, “el punto escondido hecho manifiesto”, uno en tres y tres en uno (Cf. Le Symbolisme de La Croix, cap. IV). Pero dejaremos ahora este punto de vista cosmogónico para referirnos de preferencia al punto de vista concerniente a un ser particular, como el ser humano, aunque cuidando señalar que entre los dos puntos de vista, “macrocósmico” y,”microcósmico” hay una correspondencia analógica en virtud de la cual siempre es posible una transposición del uno al otro. 767 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA

En los textos sagrados de la India encontramos lo siguiente: “Este Âtmâ (el Espíritu DIVINO), que reside en el corazón, es más pequeño que un grano de arroz, más pequeño que un grano de cebada, más pequeño que un grano de mostaza, más pequeño que un grano de mijo, más pequeño que el germen que está en un grano de mijo; este Âtmâ, que reside en el corazón, es también más grande que la tierra, más grande que la atmósfera, más grande que el cielo, más grande que todos los mundos en conjunto” (Chhandogya-Upânishad, Prapàthaka 3º, Khanda 14º, çruti 3). Es imposible que no llame la atención la similitud entre los términos de este pasaje y los de la parábola evangélica aludida “Semejante es el reino de los cielos a un granito de mostaza, que tomándolo un hombre lo sembró en su campo; el cual es la más pequeña de todas las semillas, mas cuando se ha desarrollado es mayor que las hortalizas y se hace un árbol, de modo que vienen las aves del cielo y anidan en sus ramas” (San Mateo, XIII, 31-32; cf. San Marcos, IV, 30, 32; San Lucas, XIII, 1819). 768 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA

Para limitarnos al caso que aquí nos interesa en especial y para hacer la cosa más fácilmente comprensible, podemos tomar términos de comparación en el orden matemático, sirviéndonos de los dos simbolismos, el geométrico y el aritmético, entre los cuales hay a este respecto perfecta concordancia. Así, el punto geométrico es cuantitativamente nulo (Esta nulidad corresponde a lo que el taoísmo llama la “nada de forma”) y no ocupa ningún espacio, aunque es el principio por el cual se produce el espacio íntegro, que no es sino el desarrollo de las virtualidades propias de aquél, ya que la “efectuación” del espacio resulta de la irradiación del punto según las “seis direcciones” (Sobre las relaciones entre el punto y la extensión, cf. Le Symbolismo de la Croix. cap. XVI). Del mismo modo, la unidad aritmética es el menor de los números si se la encara como situada en la multiplicidad, pero es el mayor en principio, pues los contiene virtualmente a todos y produce su serie íntegra por la sola repetición indefinida de sí misma. Y del mismo modo también, para volver al simbolismo de que tratábamos al comienzo, el yod es la menor de las letras del alfabeto hebreo, y sin embargo de ella derivan las formas de todas las demás (De ahí estas palabras: “Antes pasarán el cielo y la tierra que pase una sola jota (iota, es decir, un solo yod) o una tilde (parte de letra, forma elemental asimilada al yod) de la Ley, sin que todo se verifique” (San Mateo, V, 18)). A esta doble relación se refiere también el doble sentido jeroglífico del yod, como “principio” y como “germen”: en el mundo superior, es el principio, que contiene todas las cosas; en el mundo inferior, es el germen, que está contenido en todas las cosas; son el punto de vista de la trascendencia y el de la inmanencia, conciliados en la única síntesis de la armonía total (La identidad esencial de ambos aspectos está representada también por la equivalencia numérica de los nombres ‘el-‘Elyón, ‘el Dios altísimo’, y ‘Immanû’el, ‘Dios en nosotros’ (cf. Le Roi du Monde, cap. VI). (La suma de las letras consonánticas de cada nombre es 197, debiendo contarse, en virtud de las reglas de escritura hebrea, la doble m como simple. (N. del T))). El punto es a la vez principio y germen de las extensiones; la unidad es a la vez principio y germen de los números; igualmente, el Verbo DIVINO, según se lo considere como eternamente subsistente en sí o como haciéndose “Centro del Mundo” (En la tradición hindú, el primero de estos dos aspectos del Verbo es Svayambhû (‘El que subsiste por sí mismo’), y el segundo es Hiranyagarbha (el ‘Embrión de oro’)), es a la vez principio y germen de todos los seres (Desde otro punto de vista, esta consideración del sentido inverso podría aplicarse también a las dos fases complementarias de la manifestación universal: despliegue y repliegue (développement et enveloppement), espiración y aspiración, expansion y concentración, “solución” y “coagulación” (cf. La Grande Triade, cap. VI)). 772 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA

El Principio DIVINO que reside en el centro del ser está representado por la doctrina hindú como un grano o semilla (dhâtu), como un germen (bhija) (Se advertirá a este respecto el parentesco de las palabras latinas gramen, ‘grano’, y germen, ‘germen’. En sánscrito, la palabra drâtu sirve también para designar la ‘raíz’ verbal, como ‘simiente’ cuyo desarrollo da nacimiento al lenguaje íntegro (cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XI)), porque, en cierto modo, solo esta virtualmente en ese ser, hasta tanto la “Unión” se haya realizado de modo efectivo (Decimos “virtualmente” más bien que “potencialmente”, porque no puede haber nada de potencial en el orden DIVINO; solo desde el punto de vista del ser individual y con respecto a él podría hablarse aquí de potencialidad. La pero potencialidad es la indiferenciación absoluta de la “materia prima” en el sentido aristotélico, idéntica a la indistinción del caos primordial). Por otra parte, ese mismo ser, y la manifestación íntegra a la cual pertenece, no son sino por el principio, no tienen realidad positiva sino por participación en su esencia, y en la medida misma de esta participación. El Espíritu DIVINO (Âtmâ), siendo el Principio único de todas las cosas, sobrepasa o trasciende inmensamente toda existencia (Tomamos la palabra “existencia” en su acepción etimológica rigurosa: “existere” es ex-stare, tener su ser de otro que de sí mismo, ser dependiente de un principio superior; la existencia así entendida es, pues, propiamente el ser contingente, relativo, condicionado, el modo de ser de lo que no tiene en sí mismo su razón suficiente); por eso se lo califica de mayor que cada uno de los “tres mundos”, terrestre, intermedio y celeste (los tres términos del Tribhúvana), que son los diferentes modos de la manimanifestación universal, y también de mayor que estos “tres mundos” en conjunto, puesto que está más allá de toda manifestación, siendo el Principio inmutable, eterno, absoluto e incondicionado (Los “tres mundos” no se mencionan en la parábola del grano de mostaza, pero están representados por las tres medidas de harina en la parábola de la levadura, que la sigue inmediatamente (San Mateo, XIII, 33; San Lucas, XIII. 20-21)). 773 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA

En la parábola del grano de mostaza, hay aún un punto que requiere explicación en relación con lo que precede (Señalemos también que el “campo” (kshetra) es, en la terminología hindú, la designación simbólica del dominio en el cual se desarrollan las posibilidades de un ser): se dice que el grano, al desarrollarse, se convierte en árbol; y sabido es que el árbol constituye en todas las tradiciones uno de los principales símbolos del “Eje del Mundo” (Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. IX). Esta significación conviene perfectamente al caso: el grano es el centro; el árbol que de él brota es el eje, directamente salido de ese centro, y extiende a través de todos los mundos sus ramas, en las cuales vienen a posarse las “aves del cielo”, que, como en ciertos textos hindúes, representan los estados superiores del ser. Ese eje invariable, en efecto, es el “soporte DIVINO” de toda existencia; es, como lo enseñan las doctrinas extremo-orientales, la dirección según la cual se ejerce la “Actividad del Cielo”, el lugar de manifestación de la “Voluntad del Cielo” (Cf. Le Symbolisrne de la Croix, cap. XXIII. Emplearíamos aquí más bien la expresión “lugar metafísico” por analogía con la de “lugar geométrico” que da un símbolo lo más exacto posible de aquello de que se trata). ¿No es ésta una de las razones por las cuales, en el Padrenuestro, inmediatamente después de este ruego: “Venga a nos el tu reino” (y ciertamente se trata aquí del “Reino de Dios”), sigue este otro: “Hágase tu voluntad en la Tierra como en el Cielo”, expresión de la unión “axial” de todos los mundos entre sí y con el Principio DIVINO, de la plena realización de esa armonía total a la cual aludíamos, que no puede cumplirse a menos que todos los seres concierten sus aspiraciones según una dirección única, la del eje mismo? (Es de notar que la palabra “concordia” significa literalmente ‘unión de los corazones’ (cum-cordia); en este caso, el corazón se toma como representación de la voluntad, principalmente) “Que todos sean uno; como Tú, Padre, en mí y yo en Ti, que también ellos en nosotros sean uno… Para que sean uno como nosotros somos uno; yo en ellos y tú en mí, para que sean consumados en la unidad” (San Juan, XVII, 21-23). Esta unión perfecta es el verdadero advenimiento del “Reino de Dios”, que viene de dentro y se expande hacia afuera, en la plenitud del orden universal, consumación de la manifestación entera y restauración de la integridad del “estado primordial”. Es la venida de la “Jerusalén Celeste al fin de los tiempos” (Para vincular más íntimamente esto con lo que acabarnos de decir sobre el simbolismo del árbol, recordaremos también que el “Árbol de Vida” está situado en el centro de la “Jerusalén celeste” (cf. Le Roi du Monde, cap. XI, y Le Symbolisme de la Croix, cap. IX)): “He aquí el Tabernáculo de Dios entre los hombres, y erigirá su tabernáculo entre ellos, y ellos serán su pueblo y el mismo Dios será con ellos (Naturalmente, cabe referirse aquí a lo que decíamos anteriormente sobre la Shejináh y sobre ‘Immanû’el). Y enjugará las lágrimas de sus ojos, y la muerte no existirá más…” (Apocalipsis, XXI, 3-4. La “Jerusalén celeste”, en cuanto “Centro del Mundo”, se identifica efectivamente con la “morada de inmortalidad” (cf. LeRoi du Monde, cap. VII)) “No habrá ya maldición alguna, y el trono de Dios y del Cordero estará en ella (en la Ciudad), y sus siervos le servirán, y verán su rostro, y llevarán Su nombre sobre la frente (Puede verse en esto una alusión al “tercer ojo”, el cual tiene la forma de un yod, según lo hemos explicado en nuestro estudio sobre “L’Oeil qui voit tout” (aquí, cap, LXXII: “El Ojo que todo lo ve”): cuando sean restablecidos en el “estado prirnordial”, poseerán efectivamente, y por eso mismo, el “sentido de la eternidad”). No habrá ya noche (La noche se torna aquí, naturalmente, en su sentido inferior, en que se asimila al caos, y es evidente que la perfección del “cosmos” está en oposicion con éste (podría decirse, en el otro extremo de la manifestación), de modo que dicha perfección puede considerarse como un “día” perpetuo) ni tendrán necesidad de luz de antorcha, ni de luz del sol, porque el Señor Dios los alumbrará, y reinarán por los siglos de los siglos” (Apocalipsis, XXII, 3-5. Cf. también ibid., XXI, 23 “Y la ciudad no tiene necesidad de sol ni de luna para que alumbren en ella, porque la gloria de Dios la ilumina y su antorcha es el Cordero”. La “gloria de Dios” es también una designación de la Shejináh, cuya manifestación, en efecto, se representa siempre como “Luz” (cf. Le Roi du Monde, cap. III)). 774 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA

Al aludir anteriormente a lo que la doctrina hindú llama de modo simbólico “el Éter en el corazón”, indicábamos que lo así designado es en realidad el Principio DIVINO que reside, virtualmente por lo menos, en el centro de todo ser. El corazón, aquí al igual que en todas las doctrinas tradicionales, se considera, en efecto, como representación del centro vital del ser (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta cap III), y ello en el sentido más completo concebible, pues no se trata únicamente del órgano corporal y de su papel fisiológico, sino que esa noción se aplica igualmente, por transposición analógica, a todos los puntos de vista y en todos los dominios a los cuales se extienden las posibilidades del ser considerado, del ser humano por ejemplo, puesto que su caso, por ser precisamente el nuestro, es de toda evidencia el que nos interesa de modo más directo. Más estrictamente aún, el centro vital se considera como correspondiente al ventrículo menor del corazón; y es claro que este ventrículo (referido al cual encontramos, por lo demás, la misma idea de “pequeñez” a que nos referíamos con motivo del grano de mostaza) toma una significación por completo simbólica cuando se lo transpone más allá del dominio corpóreo; pero ha de quedar bien claro que, como todo simbolismo verdadero y auténticamente tradicional, éste está fundado en la realidad, por una relación efectiva existente entre el centro tomado en sentido superior o espiritual y el punto determinado del organismo que le sirve de representación. 779 SFCS EL ÉTER EN EL CORAZÓN

Hay más aún: lo que respecta al “alma viviente” como residente en el corazón no concierne, directamente por lo menos, sino a un dominio intermedio, que constituye lo que puede llamarse propiamente el orden psíquico (en el sentido original de la palabra griega psykhè) y que no sobrepasa la consideración del individuo humano como tal; de ahí es menester, pues, elevarse aún a un sentido superior, el puramente espiritual o metafísico; y huelga casi señalar que la superposición de los tres sentidos corresponde exactamente a la jerarquía de “los tres mundos”. Así, lo que reside en el corazón, desde un primer punto de vista es el elemento etéreo, pero no eso solamente; desde un segundo punto de vista, es el “alma viviente”, pero no es solamente eso tampoco, pues lo representado por el corazón es esencialmente el punto de contacto del individuo con lo universal o, en otros términos, de lo humano con lo Divino, punto de contacto que se identifica, naturalmente, con el centro mismo de la individualidad. Por consiguiente, hay que hacer intervenir aquí un tercer punto de vista, que puede llamarse “supraindividual”, puesto que, al expresar las relaciones del ser humano con el Principio, sale por eso mismo de los límites de la condición individual, y desde este punto de vista se dice, por último, que lo que reside en el corazón es Brahma mismo, el Principio DIVINO del cual procede y depende enteramente toda existencia y que, desde el interior, penetra, sostiene e ilumina todas las cosas. El Éter también, en el mundo corpóreo, puede considerarse como el que produce y penetra todo, y por eso todos los textos sagrados de la India y sus comentarios autorizados lo presentan como un símbolo de Brahma ( “Brahma es como el Éter, que está doquiera y que penetra simultáneamente el exterior y el interior de las cosas” (Çankarâchârya, Âtma-Bodha)); lo, que se designa como “el Éter en el corazón”, en el sentido más elevado, es, pues, Brahma mismo y, por consiguiente, el “conocimiento del corazón” cuando alcanza su grado más profundo, se identifica verdaderamente con el “conocimiento DIVINO” (Brahma-vidyâ) (Este conocimiento DIVINO mismo puede ser aún de dos especies, “no-supremo” (ápara) o “supremo”(para), correspondientes respectivamente al mundo celeste y a lo que está más allá de los “tres mundos”; pero esa distinción, pese a su extrema importancia desde el punto de vista de la metafísica pura, no tiene intervención en las consideraciones que ahora exponemos, así como tampoco la de los dos grados diferentes en que, de modo correlativo, puede encararse también la “Unión” misma). 785 SFCS EL ÉTER EN EL CORAZÓN

El Principio DIVINO, por otra parte, se considera como residente también, en cierto modo, en el centro de todo ser, lo que está en conformidad con lo que dice San Juan cuando habla de “la Luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo”; pero esta “presencia divina”, asimilable a la Shejináh hebrea, no puede ser sino virtual, en el sentido de que el ser puede no tener conciencia actual de ella; esa presencia no se hace plenamente efectiva para ese ser sino cuando éste ha tomado conciencia y la ha “realizado” por la “Unión”, entendida en el sentido del sánscrito Yoga. Entonces ese ser sabe, por el más real e inmediato de los conocimientos, que “el Âtmâ que reside en el corazón” no, es simplemente er jivâtmâ, el alma individual y humana, sino que es también el Âtmâ absoluto e incondicionado, el Espíritu universal y DIVINO, y que uno y otro, en ese punto central, están en un contacto indisoluble y, por otra parte, inexpresable, pues en verdad no son sino uno, como, según las palabras de Cristo, “mi Padre y yo somos uno”. Quien ha llegado efectivamente a ese conocimiento, ha alcanzado verdaderamente el centro, y no solo el suyo propio sino también, por eso mismo, el centro de todas las cosas; ha realizado la unión de su corazón con el “Sol espiritual” que es el verdadero “Corazón del Mundo”. El corazón así considerado es, según las enseñanzas de la tradición hindú, la “Ciudad divina” (Brahma-pura);.y ésta se describe, según lo hemos ya indicado anteriormente, en términos semejantes a los que el Apocalipsis aplica a la “Jerusalén Celeste” que es también, en efecto, una de las figuraciones del “Corazón del Mundo”. 786 SFCS EL ÉTER EN EL CORAZÓN

Hemos hablado ya en varias oportunidades sobre el simbolismo de la “Ciudad divina” (Brahma-pura en la tradición hindú) (Ver L’Homme et son devenir selon te Vêdânta, cap. III; cf. además nuestros estudios sobre “Le grain de sénevé” y “L’Éther dans le coeur” (aquí, respectivamente, cap. LXXIII: “El grano de mostaza”, y LXXIV: “El Éter en el corazón”)): sabido es que lo así designado propiamente es el centro del ser, representado por el corazón, que por lo demás le corresponde efectivamente en el organismo corpóreo, y que ese centro es la residencia de Púrusha, identificado con el Principio DIVINO (Brahma) en cuanto éste es el “ordenador interno” (ántar-yâmî) que rige el conjunto de las facultades de ese ser por la actividad “no-actuante” que es consecuencia inmediata de su sola presencia. El nombre Púrusha es interpretado por esta razón como puri-çaya, es decir ‘el que reside o reposa (çaya) en el ser como en una ciudad (pura)’; esta interpretación pertenece evidentemente al Nirukta (disciplina de exégesis simbólica), pero A. K. Coomaraswamy ha hecho notar que, aunque no sea así en la mayoría de los casos, en éste podría representar a la vez una verdadera derivación etimológica ( “What is civilization?” (Albert Schweitzer Festschrift); tomamos de este estudio parte de las consideraciones que siguen, particularmente en lo que concierne al punto de vista lingüístico) y este punto, a causa de todas las conexiones que permite establecer, merece que nos detengamos en él con algo más de espacio. 790 SFCS LA CIUDAD DIVINA

Por otra parte, el latín civitas deriva de una raíz kei- que, en las lenguas occidentales, equivale a la raíz sánscrita çî- (de donde çaya); su sentido preciso es el de ‘reposo’ (griego kéisthai, ‘estar tendido’, ‘yacer’), del cual el de ‘residencia’ o de morada estable, como lo son las de una ciudad, no es en suma sino una consecuencia directa. Púrusha que reposa en la “Ciudad divina” puede decirse el único “ciudadano” (civis) de ella (La expresión griega equivalente, mónos polítês, ha sido aplicada a Dios por Filón), puesto que la multitud de habitantes que la “pueblan” no existe verdaderamente sino para él, siendo producida íntegramente por su propia luz y animada por su propio hálito (prâna), donde, por lo demás, rayos luminosos y hálito vital no son, de hecho, sino dos aspectos del sûtrâtmâ. Si se considera la “Ciudad divina” (o “el Reino de Dios” que “está en nosotros” según las palabras evangélicas) en su acepción más estricta, como únicamente el centro mismo del ser, va de suyo que solo Púrusha reside allí en realidad; pero la extensión de dicho término al ser total, con todas sus facultades y todos sus elementos constitutivos, es igualmente legítima por las razones que acabamos de explicar, y no introduce cambio alguno a este respecto, ya que todo eso depende enteramente de Púrusha y recibe de él hasta la existencia misma. Las funciones vitales y las facultades del ser se comparan a menudo, en su relación con Púrusha, con los súbditos o los servidores de un rey, y hay entre ellas una jerarquía similar a la de las diversas castas en la sociedad humana (Este punto de vista ha sido particularmente desarrollado por Platón en La República); el palacio donde reside el rey y desde donde dirige todo es el centro o el corazón de la ciudad (En el origen, este palacio era al mismo tiempo un templo; tal doble carácter se encuentra también a veces en las épocas “históricas”, y recordaremos en particular aquí el ejemplo del Ming-Tang en China (ver La Grande Triade, cap. XVI)); su parte esencial, de la cual todo el resto no constituye sino como prolongaciones o “extensiones” (sentido que está contenido también en la raíz kei-); pero, por supuesto, los súbditos no están nunca con respecto al rey en un estado de dependencia absoluta como aquel de que tratamos, porque, si bien la función real es única en la ciudad y la situación del “gobernante” es esencialmente distinta de la de los “gobernados” (En su mutua relación, el “gobernante” es “en acto” y los “gobernados” son “en potencia” según el lenguaje aristotélico y escolástico; por eso, en la concepción tradicional, el rey y su reino están entre sí en la relación de principio activo y principio pasivo respectivamente; pero, en cambio, el rey, en cuanto ejerce el poder temporal, se hace a la vez principio pasivo con respecto a la autoridad espiritual (cf. A. K. Coomaraswamy, Spiritual Authority and Temporal Power in the Theory ol Indian Government)), el rey mismo es con todo un ser humano al igual que sus súbditos, y no un principio de otro orden. Otra imagen, más exacta, está dada por el juego de títeres, ya que éstos no están animados sino por la voluntad de un hombre que los hace mover a su arbitrio (y el hilo por medio del cual los mueve es, naturalmente, otro símbolo del sûtrâtmâ); y a este respecto se encuentra un “mito” particularmente notable en el Kathâ-Sárit-Sàgara (Cf. A. K. Coomaraswamy, “‘Spiritual Paternity’ and the ‘Puppet Complex’”, en Psychiatry, número de agosto de 1945). Se trata allí de una ciudad enteramente poblada de autómatas de madera, que se comportan en todo como seres vivos, salvo que les falta la palabra; en el centro hay un palacio donde reside un hombre que es la “única consciencia” (ékakam chétanam) de la ciudad y la causa de todos los movimientos de esos autómatas, fabricados por él mismo; y cabe notar que ese hombre es carpintero, lo que lo asimila a Viçvakarma, es decir, al Principio DIVINO en cuanto constructor y ordenador del Universo (Ver “Maçons et Charpentiers”, en É. T., diciembre de 1946). 792 SFCS LA CIUDAD DIVINA

Esta última observación nos lleva a precisar que el simbolismo de la “Ciudad divina” admite una aplicación “macrocósmica” tanto como una “microcósmica”, aunque en todo lo que precede hayamos considerado casi exclusivamente esta última; inclusive podría hablarse de diversas aplicaciones “macrocósmicas” a diversos niveles, según se trate de un mundo particular, es decir, de un determinado estado de existencia (y a este caso se refiere propiamente el simbolismo de la “Jerusalén Celeste” antes recordado) o del conjunto de la manifestación universal. En todos los casos, ya se considere el centro de un mundo, ya el centro de todos los mundos, hay en ese centro un Principio DIVINO (el Púrusha residente en el Sol, o Spiritus Mundi de las tradiciones occidentales) que desempeña, para todo lo manifestado en el dominio correspondiente, la misma función de “ordenador interno” que el Púrusha residente en el corazón de cada ser para todo lo incluido en las posibilidades de éste. Entonces, basta transponer, sin otra modificación, para aplicarlo a la multitud de los seres manifestados, lo que en la aplicación “microcósmica” se dice de las diferentes facultades de un ser en particular; el simbolismo del sol como “Corazón del Mundo” (Está claro que no se trata de “ese sol que ven todos los hombres”, sino del sol espiritual, “que pocos conocen por el intelecto” (Atharva-Veda, X, 8, 14) y que se representa como inmutablemente en el cenit) explica, por lo demás, por qué el sûtrâtrnâ que une a cada ser con el Púrusha central está representado por el “rayo solar” llamado sushumna (Cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XX; ese “rayo solar” es también la misma cosa que la “cuerda de oro” de que habla Platón). Las diversas representaciones del sûtrâtrnâ muestran también que la división aparente de Púrusha, en el orden “macrocósmico” como en el “microcósmico”, no debe concebirse como una fragmentación, que estaría en contradicción con su unidad esencial, sino como una “extensión” comparable a la de los rayos a partir del centro; y a la vez, como el sûtrâtrnâ está asimilado a un hilo (sútra) por su designación misma, ese simbolismo está también en relación estrecha con el del tejido (Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XIV: recordaremos más particularmente aquí el simbolismo de la araña en el centro de su tela, imagen del sol, cuyos rayos, que son emanaciones o “extensiones” de él mismo (como la tela de la araña está formada de su propia sustancia) constituye en cierto modo el “tejido” del mundo, al cual actualizan a medida que se extienden en todas las direcciones a partir de su fuente). 793 SFCS LA CIUDAD DIVINA