Recordaremos también, a este propósito, la perfecta insignificancia de los fenómenos en sí mismos, puesto que puede ocurrir que fenómenos completamente semejantes exteriormente procedan de causas por completo diferentes y que ni siquiera son del mismo orden; así, es fácilmente concebible que el ser que posee un alto grado espiritual, si tiene que provocar ocasionalmente un fenómeno cualquiera, no actuará en eso de la misma manera que aquel que ha adquirido la facultad para ello a consecuencia de «entrenamientos» psíquicos, y que su acción se ejercerá según modalidades muy diferentes; la comparación de la «teúrgia» y de la «magia», que estaría fuera de propósito emprender aquí, daría lugar también a la misma precisión. Por lo demás, esta verdad debería ser reconocida sin esfuerzo incluso por aquellos que se quedan únicamente en el dominio esotérico, ya que, si pueden constatarse numerosos casos de «levitación» o de «bilocación», por ejemplo, en la historia de los santos, se encuentra ciertamente otro tanto en la de los brujos; las apariencias (es decir, precisamente los «fenómenos» como tales, en el sentido propio y etimológico de la palabra) son en efecto exactamente las mismas en los unos y en los otros, pero nadie concluirá de ahí que las causas sean también las mismas. Desde el punto de vista simplemente teológico, de dos hechos semejantes en todos sus puntos, uno puede ser considerado como un milagro mientras que el otro no lo será, y, para discernirlos, será menester recurrir forzosamente a marcas de un orden diferente independientes de los hechos mismos; podríamos decir, colocándonos naturalmente en otro punto de vista, que un hecho será un milagro si se debe a la acción de una influencia espiritual, y que no lo será si no se debe más que a la de una influencia psíquica. Es lo que ilustra concretamente, de una manera muy clara, la lucha de MOISÉS y de los magos del Faraón, que, además, representa también la de las potencias respectivas de la iniciación y de la contrainiciación, al menos en la medida y sobre el terreno donde una tal lucha es efectivamente posible; entiéndase bien que, como hemos tenido la ocasión de explicarlo en otra parte, la contrainiciación no puede ejercer su acción más que en el domino psíquico, y que todo lo que es del dominio espiritual le está, por su naturaleza misma, absolutamente prohibido (NA: Ver El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXXVIII y XXXIX. ). 621 RGAI EL RECHAZO DE LOS «PODERES»
Esto nos hace pensar, por otro lado, en la serpiente de bronce levantada por MOISÉS en el desierto (Números XXI), que se sabe es una figura del Cristo Redentor, lo mismo que la pértiga sobre la cual está colocada recuerda también el Árbol de Vida. Sin embargo, la serpiente está más habitualmente asociada al Árbol de la Ciencia; pero entonces es considerada bajo su aspecto maléfico, y hemos ya hecho observar que, como muchos otros símbolos, hay dos significaciones opuestas (agosto-septiembre de 1925, p. 191). No hay que confundir la serpiente que representa la vida y la que representa la muerte, la serpiente que es un símbolo de Cristo y la que es un símbolo de Satán (y ello incluso cuando se encuentran estrechamente reunidos en la curiosa figuración de la “anfisbena” o serpiente de dos cabezas); y ¿no podría decirse que la relación de esos dos aspectos contrarios no deja de tener alguna analogía con la de los papeles que desempeñan respectivamente el Árbol de Vida y el Árbol de la Ciencia? 2034 EMS VI: LOS ÁRBOLES DEL PARAÍSO
Paul Vulliaud cita, a este respecto, el comentario de MOISÉS de León: “Tras haber recordado que el santo, bendito sea, incognoscible, no puede ser aprehendido más que según sus atributos, (middoth) por los cuales Él ha creado los mundos, comencemos por la primera palabra de la Thorah: Bereshith (la palabra por la cual comienza el Génesis: in Principio). Antiguos autores nos han enseñado con relación a ese misterio que está oculto en el grado supremo, el éter puro e impalpable. Este grado es la suma total de todos los espejos posteriores (es decir, exteriores), ellos proceden por el misterio del punto que es él mismo un grado oculto y emanando del misterio del éter puro y misterioso. El primer grado, absolutamente oculto, no puede ser aprehendido. Igualmente, el misterio del punto supremo, aunque sea profundamente oculto, puede ser aprehendido en el misterio del Palacio interior. El “misterio de la Corona suprema (Kether, la primera de las diez Sefiroth), corresponde al del puro e inaprehensible éter (Avir). El es la causa de todas las causas y el origen de todos los orígenes. En ese misterio, origen invisible de todas las cosas, es donde el punto oculto del cual todo procede, toma nacimiento. Por eso se dice en el Sepher Yetsiráh: “Antes del Uno, ¿qué puedes tener en cuenta?” Es decir, antes de ese punto, ¿qué se puede contar o comprender? Antes de ese punto no había nada, excepto Aïn, es decir, el misterio del éter puro e inaprehensible, así nombrado (por una simple negación) a causa de su incomprensibilidad. El comienzo aprehensible de la existencia se encuentra en el misterio del “punto” supremo. Y puesto que ese punto es el comienzo de todas las cosas, es llamado “Pensamiento” (Mahasheba). El misterio del Pensamiento creador corresponde al “punto” oculto. En el Palacio interior es donde el misterio unido al “punto” oculto puede ser comprendido, pues el puro e inaprehensible éter queda siempre misterioso. El “punto” es el éter tornado palpable en el misterio del Palacio interior o Santo de los Santos. Todo, sin excepción, ha sido primero concebido en el Pensamiento. Y si alguien dijese: “Ved ¡Hay alguien nuevo en el mundo!”, imponedle silencio, pues ello fue anteriormente concebido en el Pensamiento. Del “punto” oculto emana el Santo Palacio interior. Es el Santo de los Santos, el quincuagésimo año (alusión al Jubileo, que representa el retorno al estado primordial), que se llama igualmente la Voz que emana del Pensamiento. Todos los seres y todas las causas emanan entonces por la fuerza del “punto” de lo alto. He aquí lo que es relativo a los misterios de las tres Sefiroth supremas” 9. Hemos querido dar este pasaje entero, a pesar de su longitud, porque, además de su interés propio, tendremos sin duda que referirnos a él, en la continuación de estos estudios, para establecer comparaciones con otras doctrinas tradicionales. 2113 EMS XI: EL CORAZÓN DEL MUNDO EN LA KÁBALA HEBREA
Como quiera que sea, lo que es incontestable, es que el Corazón mismo, en esta figuración tan notable, se identifica al “Santo Palacio” de la Kábala; es también ese mismo Corazón, centro de todas las cosas, al que la doctrina hindú, por su lado, califica de “Ciudad divina” (Brahma-pura). El “Santo Palacio” es también denominado el “Santo de los Santos”, como hemos visto en la cita de MOISÉS de León; y, en el Templo de Jerusalén, el “Santo de los Santos” no era otra cosa que una figura del verdadero “Centro del Mundo”, figura muy real por lo demás, puesto que era también el lugar de la manifestación divina, la morada de la Shekinah, que es la presencia efectiva de la Divinidad. 2116 EMS XI: EL CORAZÓN DEL MUNDO EN LA KÁBALA HEBREA
El centro espiritual, para un determinado pueblo, no es por otro lado un lugar forzosamente fijo; no puede serlo más que si ese pueblo está él mismo establecido permanentemente en un país determinado. Cuando se trata de un pueblo nómada, las condiciones son muy distintas, y su centro espiritual debe desplazarse con él, aun permaneciendo sin embargo siempre el mismo en el curso de ese desplazamiento; tal fue precisamente el caso del Tabernáculo en tanto que Israel fue errante. He aquí lo que dice al respecto P. Vulliaud, en la obra que ya hemos citado: “Hasta la venida de Abraham, de Isaac y de Jacob, los patriarcas, atrayendo la Shekinah aquí abajo, le prepararon tres tronos. Pero su residencia no era fija. Desde entonces MOISÉS construyó el Tabernáculo, pero ella era peregrina como su pueblo. También se dice que ella no residía aquí abajo (en un lugar determinado), sino en medio de los Israelitas. Ella no tuvo fijeza más que el día que el templo fue construido, para el cual David había preparado el oro, la plata, y todo lo que necesitaba Salomón para concluir la obra . El Tabernáculo de la Santidad de Jehováh, la residencia de la Shekinah, es el Santo de los Santos que es el Corazón del Templo, que es él mismo el centro de Sión (Jerusalén), como la santa Sión es el centro de la Tierra de Israel, como la Tierra de Israel es el centro del mundo . La expresión de “Corazón del Mundo”, aplicada a Sión, se encuentra especialmente en el Zohar, y también en el Kuzari de Jehudá Halévi; y, en la última frase que acabamos de citar, se puede remarcar que hay como una serie de extensiones dadas gradualmente a la idea del centro en las aplicaciones que se hacen sucesivamente. 2123 EMS XII: LA TIERRA SANTA Y EL CORAZÓN DEL MUNDO
P. S. Algunos se asombrarán quizá, sea con motivo de las consideraciones que acabamos de exponer, sea con motivo de las que hemos dado en otros artículos o que daremos ulteriormente, del lugar preponderante (aunque, por supuesto, de ningún modo exclusivo) que entre las diferentes tradiciones antiguas adjudicamos a la de la India; y tal asombro, en suma, sería harto comprensible, dada la ignorancia completa en que se está generalmente, en el mundo occidental, acerca de la verdadera significación de las doctrinas de que se trata. Podríamos limitarnos a hacer notar que, habiendo tenido ocasión de estudiar más particularmente las doctrinas hindúes, podemos legítimamente tomarlas como término de comparación; pero creemos preferible declarar claramente que hay para ello, otras razones, más profundas y de alcance enteramente general. A quienes estarían tentados de ponerlo en duda, aconsejaremos vivamente leer el interesantísimo libro del R. P. William Wallace, S. J., titulado De l’Évangélisme au Catholicisme par la route des Indes el cual constituye a este respecto un testimonio de gran valor. Es una autobiografía del autor, quien, habiendo ido a la India como misionero anglicano, se convirtió al Catolicismo por el estudio directo que hizo de las doctrinas hindúes; y en los lineamientos que de ellas ofrece, da pruebas de una comprehensión que, sin ser absolutamente completa en todos los puntos, va incomparablemente más lejos que todo cuanto hemos encontrado en otras obras occidentales, inclusive las de los “especialistas”. Ahora bien: el R. P. Wallace declara formalmente, entre otras cosas, que «el Sanâtana Dharma de los sabios hindúes (lo que podría traducirse con bastante exactitud por Lex perennis: es el fondo inmutable de la doctrina) procede exactamente del mismo principio que la religión cristiana», que «el uno y la otra encaran el mismo objetivo y ofrecen los mismos medios esenciales de alcanzarlo» (pág. 218 de la traducción francesa), que «Jesucristo aparece como el Consumador del Sanâtana Dharma de los Hindúes, ese sacrificio a los pies del Supremo, tan evidentemente como el Consumador de la religión típica y profética de los judíos y de la Ley de MOISÉS» (pág. 217), y que la doctrina hindú es «el natural pedagogo que conduce a Cristo» (Pág. 142). ¿No justifica esto ampliamente la importancia que atribuimos aquí a esta tradición, cuya profunda, armonía con el Cristianismo no podría escapar, a quienquiera la estudie, como lo ha hecho el R. P. Wallace, sin ideas preconcebidas? Nos consideraremos felices si logramos hacer sentir un poco esa armonía en los puntos que tenemos ocasión de tratar, y hacer comprender al mismo tiempo que la razón de ello ha de buscarse en el vínculo directo que une la doctrina hindú a la gran Tradición primordial”. 2174 EMS XVI: A PROPÓSITO DEL PEZ
Para el Pitagorismo, la cuestión es quizás más compleja; y los viajes de Pitágoras, ya sea que se entiendan por lo demás literal o simbólicamente, no implican necesariamente «tomas en préstamo» hechas a las doctrinas de tal o de cual pueblo (al menos en cuanto a lo esencial, y sea como fuere la cosa en algunos puntos de detalle), sino antes el establecimiento o el reforzamiento de algunos lazos con iniciaciones más o menos equivalentes. Parece, en efecto, que el Pitagorismo fue sobre todo la continuación de algo que preexistía en Grecia misma, y que no haya lugar a buscar en otra parte su fuente principal: Queremos hablar de los Misterios, y más particularmente del Orfismo, del que quizás no fue más que una «readaptación», en aquella época del siglo VI antes de la era cristiana que, por un extraño sincronismo, vio operarse a la vez cambios de forma en las Tradiciones de casi todos los pueblos. Se dice frecuentemente que los Misterios griegos eran ellos mismos de origen egipcio, pero una afirmación tan general es demasiado «simplista», y, si eso es quizás verdad en algunos casos, como el de los Misterios de Eleusis (en los cuales se parece pensar sobre todo en la ocurrencia), otros hay en lo que eso no sería de ningún modo sostenible (Apenas hay necesidad de decir que algunos relatos, en los que se ve a MOISÉS y Orfeo recibiendo alm ismo tiempo la iniciación en los templos de Egipto, no son más que fantasías que no reposan sobre nada serio; ¿y qué es lo que no se ha contado sobre la iniciación egipcia desde el Séthos del abate Terrasson?). Ahora bien, ya sea que se trate del Pitagorismo mismo o del Orfismo anterior, no es en punto ninguno en Eleusis donde es menester buscar el «punto de incidencia» de los mismos, sino en Delfos; y el Apolo délfico no es de ningún modo egipcio, sino hiperbóreo, origen que, de cualquier manera, es imposible considerar para la Tradición hebraica (Se trata aquí de la derivación directa; aún cuando que la Tradición Primordial es hiperbórea, y aún cuando que por consecuencia todas las formas Tradicionales sin excepción se vinculan finalmente a ese origen, casos hay; como el de la Tradición hebraica, en los que esto no es quizás sino muy indirectamente y a través de una más o menos larga serie de intermediarios, que sería por otra parte bien difícil de pretender reconstituir exactamente. ); esto nos conduce por lo demás directamente al punto más importante en lo que concierne a la ciencia de los números y a las formas diferentes de que se ha revestido. Esta ciencia de los números en el Pitagorismo, aparece como estrechamente ligada a la de las formas geométricas; y, por lo demás, es la misma cosa en Platón, que, a este respecto, es puramente pitagórico. Podríase ver ahí la expresión de un rasgo característico de la mentalidad helénica, vinculada sobre todo a la consideración de las formas visuales; y se sabe que en efecto, entre las ciencias matemáticas, es la geometría la que los griegos desarrollaron más particularmente (El álgebra, por el contrario, es de origen hindú y no fue introducida en Occidente sino mucho más tarde, por la mediación de los árabes, que le dieron el nombre que siempre ha guardado (el-jalor). ). Empero, hay algo más, al menos en lo que concierne a la «geometría sagrada», que es aquello de lo que se trata aquí: El Dios «geómetra» de Pitágoras y de Platón, entendido en su significación más precisa y, podríase decir, «técnica», no es otro que Apolo. No podemos entrar a este sujeto en desarrollos que nos llevarían muy lejos, y quizás que volvamos sobre esta cuestión en otra ocasión; nos basta al presente con hacer destacar que este hecho se opone decididamente a la hipótesis de un origen común del Pitagorismo y de la Kabbala, y eso sobre el punto mismo en que se ha buscado sobre todo aproximarles, y que es, a decir verdad, el única que haya podido dar la idea de una tal aproximación, es decir, la similitud aparente de las dos doctrinas en cuanto a la función que juega en las mismas la ciencia de los números. 2529 FTCC KABBALA Y CIENCIA DE LOS NÚMEROS
Bien entendido, todas estas reservas no nos impiden reconocer los méritos verdaderos de la obra, ni rendir homenaje al esfuerzo considerable que la misma testimonia; bien al contrario, si hemos de tal modo insistido sobre sus defectos, es porque estimamos que es hacer servicio a un autor hacerle críticas sobre puntos muy precisos. Ahora debemos decir que M. Vulliaud, contrariamente a los autores modernos que le contestan (y entre éstos, cosa extraña, hay muchos israelitas), ha establecido muy bien la antigüedad de la Kabbala, su carácter específicamente judaico y estrictamente ortodoxo; en efecto está de moda, entre los «críticos racionalistas» oponer la Tradición esotérica al rabbinismo exotérico, como si éstos no fueran los dos aspectos complementarios de una sola y misma doctrina. Al mismo tiempo, ha destruido un cierto número de leyendas demasiado extendidas (por esos mismos «racionalistas») y desprovistas de toda base, como la que quiere vincular la Kabbala a las doctrinas neo-platónicas, como la que atribuye el Zohar a MOISÉS de León y hacer de él así una obra que data solo del siglo XIII, como la que pretende hacer de Spinoza un Kabbalista, y otras todavía más o menos importantes. Además ha establecido perfectamente que la Kabbala en punto ninguno es «panteísta», como algunos lo ha pretendido (sin duda a causa del hecho de que creen poder vincularla a las teorías de Spinoza, que son, ellas sí, verdaderamente panteístas); y es muy justamente que observa «se ha hecho un extraño abuso de este término», que se aplica a diestro y siniestro a las concepciones más variadas con la sola intención de «buscar producir un efecto de espanto» (t.I, p. 429), y también, añadiremos, porque se creen así dispensados de toda discusión ulterior. Esta absurda acusación es gratuitamente y con suma frecuencia renovada contra las doctrinas orientales; pero la misma produce siempre su efecto sobre algunos espíritus timoratos, si bien que este término de «panteísmo», a fuerza de ser utilizado abusivamente acabará por no significar nada; ¿cuándo, pues, se comprenderá que las denominaciones que han inventado los sistemas de la filosofía moderna no son aplicables más que a éstos exclusivamente? M. Vulliaud muestra todavía que una pretendida «filosofía mística» de los judíos, diferente de la Kabbala, es una cosa que jamás ha existido en realidad; pero por el contrario comete la sinrazón de utilizar el término «misticismo» para calificar a dicha Kabbala. Sin duda que eso depende del sentido que se dé a este término, y el que el autor indica (el cual haría del mismo casi un sinónimo de «Gnosis» o conocimiento transcendente) sería sostenible si uno no hubiera de preocuparse más que de la etimología, ya que es exacto que «misticismo» y «misterio» tienen una misma raíz (t. I, PP. 124 y 131-l32); pero al fin es menester también tener en cuenta el uso establecido que ha modificado y restringido considerablemente su significación. Por otra parte, en el uno o en el otro de estos dos casos, no nos es posible aceptar la afirmación de que el «misticismo es un sistema filosófico» (p. 126); y si la Kabbala toma con demasiada frecuencia en M. Vulliaud una apariencia «filosófica», es esa una consecuencia del punto de vista «exterior» en el cual ha querido quedarse. Para nos la Kabbala es mucho más una metafísica que una filosofía, y es en efecto mas iniciática que mística; tendremos por lo demás un día la ocasión de exponer las diferencias esenciales que existen entre la vía de los iniciados y la vía de los místicos (los cuales, anotémoslo de pasada, corresponde respectivamente a la «vía seca» y a la «vía húmeda» de los alquimistas). Sea como fuere, los resultados variados que hemos señalado podrían ser en adelante considerados como definitivamente adquiridos si la incomprensión de algunos pretendidos doctos no volviera siempre a ponerlo de nuevo todo en cuestión, refiriéndose a un punto de vista histórico al cual M. Vulliaud acuerda (estaríamos tentado a decir desafortunadamente, sin empero desconocer la importancia relativa del mismo) lugar en demasía en relación al punto de vista propiamente doctrinal. Al sujeto de este último, indicaremos como más particularmente interesantes, en el primer volumen los capítulos que conciernen a Ensoph y a los Sephiroth (capítulo LX), la Shekinah y Metatron (cap. XIII), si bien que hubiera sido deseable encontrar al respecto más desarrollos y más precisiones, así como en aquél en que son expuestos los procedimientos Kabbalísticos (cap. V). En efecto, nos preguntamos si los que no tienen ningún conocimiento anterior de la Kabbala, se encontrarán suficientemente aclarados por su lectura. 2544 FTCC «LA KABBALA JUDÍA»
«El término de Metatron entraña todas las acepciones de guardián, de Señor, de enviado, de mediador» (p. 499); es «el Ángel de la Faz», y también «el Príncipe del Mundo» (Sâr ha-ôlam); es «el autor de las teofanías, de las manifestaciones divinas en el mundo sensible» (p. 492). Diríamos de buena gana que es el «Polo celeste» y como este tiene su reflejo en el «Polo terrestre» con el cual está en relación directa según el «eje del mundo», ¿no será por esta razón por lo que se dice que Metatron mismo fue el instructor de MOISÉS? Citamos todavía estas líneas: «Su nombre es Mikael, el Sumo Sacerdote que es holocausto y oblación delante de Dios. Y todo lo que los israelitas hacen sobre la tierra es cumplido en conformidad con lo que sucede en el mundo celeste. El Sumo Pontífice simboliza a Mikael, príncipe de la Clemencia… En todos los pasajes en los que la Escritura habla de la aparición de Mikael, se trata de la gloria de la Shekinah» (PP. 500-501). Lo que se dice aquí de los israelitas puede decirse de todos los pueblos que poseen una Tradición verdaderamente ortodoxa; con mayor razón es menester decirlo de los representantes de la Tradición Primordial de la cual todas las demás derivan y a la cual están todas subordinadas. Por otra parte, Metatron no tiene solo el aspecto de la Clemencia sino también el de la Justicia; en el mundo celeste no es solamente el «Sumo Sacerdote» (Kohen ha-gadol), sino también el «Príncipe Sumo» (Sâr ha-gadol), lo que viene a decir que en él se encuentra el principio del poder real tanto como del poder sacerdotal o pontifical al cual corresponde propiamente la función de «mediador». Es menester observar igualmente que Melek, «rey» y Malaek, «ángel» o «enviado», no son en realidad más que dos formas del mismo y único término; además, Malaki, «mi enviado» (es decir, el enviado de dios, o «el ángel en el cual está Dios», Maleak ha-elohim) es el anagrama de Mikael. Conviene añadir que, si Mikael se identifica a Metatron como lo hemos visto, no representa de él empero más que un aspecto; al lado de la cara luminosa hay también una cara obscura, y tocamos aquí otros misterios. En efecto puede parecer extraño que Samuel se nombre igualmente Sâr ha-ôlam, y nos extrañamos un poco de que M. Vulliaud se haya limitado a registrar este hecho sin el menor comentario (p. 512). Es este último aspecto, y solamente éste, el que en un sentido inferior es el «genio de este mundo», el Princeps hujus mundi que es cuestión en el Evangelio; y esta relación con Metatron de quien es como la sombra, justifica el empleo de una misma designación en un doble sentido, y hace comprender al mismo tiempo por qué el número apocalíptico 666 es también un número solar (está formado en particular del nombre Sorath, demonio de Sol, y opuesto en tanto que tal al ángel Mikael). Por lo demás M. Vulliaud destaca que según san Hipólito, «el Mesías y el Anticristo tienen ambos por emblema el león» (t. II, p. 373), que es igualmente un símbolo solar; y la misma observación podría ser hecha para la serpiente y para muchos otros símbolos. Bajo el punto de vista Kabbalístico, es todavía de las dos caras opuestas de Metatron que se trata; de una manera más general, habría lugar a desarrollar, sobre esta cuestión del doble sentido de los símbolos, toda una teoría que no parece haber sido todavía expuesta claramente. No insistiremos más, al menos por el momento, sobre este lado de la cuestión, que es quizás uno de aquellos en los que se encuentran, para explicarle, las mayores dificultades. 2548 FTCC «LA KABBALA JUDÍA»
Este libro contiene ante todo, si está permitido expresarlo así, una excelente crítica de la «crítica» bíblica, haciendo sobresalir perfectamente todo lo que hay de parcial en sus métodos y de erróneo en sus conclusiones. Parece por otra parte que la posición de esa «crítica», que se creía tan segura de sí misma, esté hoy día seriamente comprometida a los ojos de muchos, ya que todos los descubrimientos arqueológicos recientes no hacen más que aportarles desmentidos; quizás es la primera vez que tales descubrimientos sirven por fin para algo cuyo alcance rebasa el de la simple erudición… Ni que decir tiene, por lo demás, que los que saben verdaderamente lo que es la Tradición jamás tienen necesidad de ese género de pruebas; pero se debe reconocer que, basándose sobre hechos en cierto modo «materiales» y tangibles, las mismas son particularmente propias para tocar al espíritu moderno, que no es sensible más que a las cosas de este orden. Notaremos especialmente que los resultados adquiridos van directamente al encuentro de todas las teorías «evolucionistas», y que muestran el «monoteísmo» en los orígenes mismos, y en punto ninguno como la conclusión de una larga elaboración a partir de un así dicho «animismo» primitivo. Otro punto interesante es la prueba de la existencia de la escritura alfabética en la época de MOISÉS e incluso anteriormente; y unos textos casi contemporáneos de éste describen ritos semejantes a los del Pentateuco, que los «críticos» pretendían ser de institución «tardía»; en fin, numerosos hechos históricos narrados en la Biblia, y cuya autenticidad era contestada, se encuentran desde ahora enteramente confirmados. Bien entendido, quedan todavía, al lado de eso, muchos puntos dudosos en más o menos; y lo que nos parece de temer, es que se quiera ir demasiado lejos en el sentido de un «literalismo» estrecho y exclusivo que sea lo que fuere lo que pueda decirse del mismo nada tiene en absoluto de Tradicional en el verdadero sentido de este término. Es contestable que se pueda hablar de «cronología bíblica» cuando uno se remonta más allá de MOISÉS; la época de Abraham bien podría estar mucho más atrasada de lo que se supone; y, por lo que es del Diluvio, la fecha que quiere asignársele obligaría a reducir la importancia del mismo a la de una catástrofe local muy secundaria, comparable a los diluvios de Deucalión y de Ogyges. Sería menester también, cuando se trata de los orígenes de la humanidad, no fiarse de la obsesión del Cáucaso y de la Mesopotamia, que, la dicha obsesión tampoco tiene nada de Tradicional, y que ha nacido únicamente de interpretaciones formuladas cuando algunas cosas no eran ya comprendidas en su verdadero sentido. Apenas podemos detenernos aquí sobre algunos puntos más particulares; señalamos empero esto: ¿cómo, reconociendo que «Melquisedek» ha sido tenido por un personaje muy misterioso» en toda la Tradición, puede uno esforzarse en hacer de él simplemente el rey de una pequeña ciudad cualquiera, que ni siquiera se llamaba Salem, sino Jebus? Y todavía, si se quiere situar el país de Madiam más allá del golfo de Akabah, ¿qué se hace de la Tradición siguiendo la cual el emplazamiento de la Zarza ardiente se encuentra en la cripta del monasterio de Santa Catalina, al pie mismo del Sinaí? Pero, bien entendido, todo eso no disminuye en nada el valor de los descubrimientos realmente importantes, que irán sin duda multiplicándose, tanto más cuanto que su comienzo no se remonta en suma más que a una decena de años; y no podemos sino aconsejar la lectura de esta exposición clara y concienzuda a todos los que desean encontrar argumentos contra la «crítica» destructiva y antitradicional. Estamos solamente obligado, para terminar, a formular una «puesta en guardia» bajo otro punto de vista: El autor parece contar con la «metafísica» moderna para explicar o al menos para hacer admitir los milagros, el don de la profecía, y en general las relaciones con lo que el llama bastante desafortunadamente lo «invisible» (un término del que los ocultistas de toda categoría han abusado en demasía); no está por lo demás solo en ese caso, y hemos constatado recientemente otros ejemplos de una semejante tendencia; hay en esto una enojosa ilusión, y hay inclusive, de ese lado, un peligro tanto mayor cuanto menos consciencia se tiene de ello; ¡sería menester no olvidar que los «rusos diabólicos» toman todas las formas, según las circunstancias, y testimonian recursos casi inagotables! 2568 FTCC RESEÑAS: SIR CHARLES MARSTON: La Biblia ha dicho verdad. Versión francesa de LUCE CLARENCE (Librería Plon, París).
La segunda parte está consagrada a la Kabbala hebraica, lo que podría sorprender si uno no conociera las ideas del autor sobre este punto: Para él, en efecto, la Tradición hebraica ha salido directamente de la Tradición egipcia, las mismas son como «dos eslabones consecutivos de una misma cadena». Hemos dicho ya lo que pensamos de ello, pero precisaremos todavía: El autor tiene seguramente razón en admitir que la Tradición egipcia fue derivada de la Atlántida (que por otra parte, podemos declararlo más claramente de lo que él lo hace, no fue ella misma por eso la sede de la Tradición Primordial), pero ella no fue la única, y la misma cosa parece verdad concretamente de la Tradición Caldea; la enseñanza árabe sobre los «tres Hermes», de la cual hemos hablado en otra ocasión, indica con bastante claridad este parentesco; pero, si la fuente principal es así la misma, la diferencia de estas formas fue probablemente determinada sobre todo por el encuentro con otras corrientes, viniendo una del Sur para Egipto, y la otra del Norte para Caldea. Ahora bien, la Tradición hebraica es esencialmente «abrahámica», y por tanto, de origen Caldeo; la «readaptación» operada por MOISÉS ha podido sin duda, a consecuencia de las circunstancias de lugar, ayudarse accesoriamente de elementos egipcios, sobre todo en lo que concierne a algunas ciencias Tradicionales más o menos secundarias; pero la misma no podría de ninguna manera haber tenido por efecto hacer salir a esta Tradición de su línea propia, para trasladarla a otra línea, extranjera al pueblo al cual estaba expresamente destinada y en la lengua del cual debía ser formulada. Por lo demás, desde que se reconoce la comunidad de origen y de fondo de todas las doctrinas Tradicionales, la constatación de ciertas similitudes no entraña de ningún modo la existencia de una filiación directa: La cosa es así, por ejemplo, en relaciones como las que el autor quiere establecer entre los Sephiroth y la «Eneada» egipcia, ello, admitiendo que las mismas estén justificadas; y, en rigor, incluso si se estima que se trata de semejanzas incidentes sobre puntos muy particulares como para remontarse hasta la Tradición Primordial, el parentesco de las Tradiciones egipcia y caldea bastaría en todo caso ampliamente para rendir cuenta de ello. En cuanto a pretender que la escritura hebraica primitiva fue sacada de los jeroglíficos, es esa una hipótesis del todo gratuita, dado que, de hecho, nadie sabe con justeza lo que era esta escritura; todos los indicios que pueden encontrarse a este respecto tienden inclusive antes bien a hacer pensar lo contrario; y, además, uno no ve del todo como la asociación de los números a las letras, que es esencial en lo que concierne al hebreo, habría en efecto podido ser tomada al sistema jeroglífico. Además, las similitudes estrechas que existen entre el hebreo y el árabe, y a las cuales no se hace aquí la menor alusión, van todavía manifiestamente a la contra de esta hipótesis, pues sería sin embargo bien difícil de sostener seriamente que la Tradición árabe también ha debido salir de Egipto! Pasaremos rápidamente sobre la tercera parte, donde se encuentran primero pareceres sobre el arte que, si contienen a despecho de todo cosas justas, por ello no parten menos de una afirmación más que contestable; no es posible decir, al menos sin precisar más, que «no hay más que un arte», ya que es demasiado evidente que la unidad de fondo, es decir, de las ideas expresadas simbólicamente, no excluye de ningún modo la multiplicidad de las formas. En los capítulos siguientes, el autor da una apercepción, no de las ciencias Tradicionales auténticas como uno habría podido desearlo, sino de algunos residuos más o menos deformados que de las mismas han subsistido hasta nuestra época, sobre todo bajo el aspecto «adivinatorio»; la influencia que ejercen sobre él las concepciones «ocultistas» se muestra aquí de una manera particularmente enojosa. Agregamos también que es del inexacto decir que algunas de las ciencias que eran enseñadas en los templos antiguos equivalían pura y simplemente a las ciencias modernas y «universitarias»; en realidad, incluso ahí donde puede haber una aparente similitud de objeto, el punto de vista no era por ello menos totalmente diferente, y hay siempre un verdadero abismo entre las ciencias Tradicionales y las ciencias profanas. En fin, no podemos dispensarnos de revelar algunos errores de detalle, pues los hay que son verdaderamente sorprendentes; ¡Así, la imagen bien conocida del «batimiento del mar» es dada por la de un «dios Samudra Mutu» (sic)! Pero eso es quizás todavía más excusable que las faltas concernientes a cosas que deberían ser más familiares al autor que la Tradición hindú, y especialmente la lengua hebraica. No hablamos de lo que no es más que un asunto de transcripción, aún cuando que ésta esté terriblemente «descuidada»; pero, ¿cómo se puede llamar constantemente Ain Bekar lo que es en realidad Aiq Bekar (sistema criptográfico conocido en árabe tanto como en hebreo, y donde podría verse el prototipo de los alfabetos masónicos), confundir además, en cuanto a sus valores numéricos, la forma final del kaph con la del noun, y mencionar todavía por añadidura un «samek final» que jamás ha existido y que no es otra cosa que un mem? ¿Cómo puede uno asegurar que los traductores del Génesis han traducido thehôm por las «aguas», en un lugar donde el término que se encuentra en el texto hebreo es maim y no en punto ninguna thehôm, o que «Ain Soph significa literalmente el Antiguo de los Años», cuando es que la traducción estrictamente literal de este nombre es «sin límite»? Ietsirah es «Formación» y no «Creación» (que se dice Beriah); Zohar no significa «Carro celeste» (confusión evidente con Merkabah), sino «Esplendor»; el autor parece ignorar completamente lo que es el Talmud, dado que le considera como formado del Notarikon, de la Temourah y de la Gematria, que por lo demás no son «libros» como dice, sino métodos de interpretación kabbalística! Nos detendremos ahí; pero se convendrá en que semejantes errores no invitan apenas a aceptar ciegamente las aserciones del autor sobre puntos menos fácilmente verificable y a acordar una confianza sin reserva a sus teorías egiptológicas… 2604 FTCC RESEÑAS: ENEL: A Message from the Sphinx (Rider and Co, London).
“Pero el que ha obtenido ( antes de la muerte, entendida siempre como la separación del cuerpo ) el verdadero Conocimiento de Brahma ( que implica, por la realización metafísica sin la que no habría más que un conocimiento imperfecto y completamente simbólico, la posesión efectiva de todos los estados de su ser ) no pasa ( en modo sucesivo ) por todos los mismos grados de retirada ( o de reabsorción de su individualidad, desde el estado de manifestación grosera al estado de manifestación sutil, con las diversas modalidades que ello conlleva, y después al estado no manifestado, donde las condiciones individuales son finalmente enteramente suprimidas ). Procede directamente ( a este último estado, e incluso más allá de éste si se considera solo como principio de la manifestación ) a la Unión ( ya realizada al menos virtualmente durante su vida corporal ) ( Si la “Unión” o la “Identidad Suprema” no ha sido realizada más que virtualmente, la “Liberación” tiene lugar inmediatamente en el momento mismo de la muerte; pero esta “Liberación” puede tener lugar también durante la vida misma, si la “Unión” está desde entonces realizada plena y efectivamente; la distinción de estos dos casos se expondrá más completamente a continuación. ) con el Supremo Brahma, al que se identifica ( de una manera inmediata ), como un río ( que representa aquí la corriente de la existencia a través de todos los estados y de todas las manifestaciones ), en su desembocadura ( que es la conclusión o el término final de esa corriente ), se identifica ( por penetración íntima ) con las olas del mar ( samudra, donde la unión de las aguas simboliza la totalización de las posibilidades en el Principio Supremo ). Sus facultades vitales y los elementos de los que estaba constituido su cuerpo ( considerados todos en principio y en su esencia suprasensible ) ( Puede ocurrir incluso, en algunos casos excepcionales, que la transposición de estos elementos se efectúe del tal manera que la forma corporal misma desaparezca sin dejar ningún rastro sensible, y que, en lugar de ser abandonada por el ser como ocurre de ordinario, pase así toda entera, ya sea al estado sutil, ya sea al estado no manifestado, de suerte que ahí no hay muerte hablando propiamente; a propósito de esto, hemos recordado en otra parte los ejemplos bíblicos de Henoch, de MOISÉS y de Elías. ), las dieciséis partes ( shodasha-kalâh ) componentes de la forma humana ( es decir, los cinco tanmâtras, el manas y las diez facultades de sensación y de acción ), pasan completamente al estado no manifestado ( avyakta, donde, por transposición, se reencuentran todos en modo permanente, en tanto que posibilidades inmutables ), y, por lo demás, este paso no implica para el ser mismo ningún cambio ( tal como lo implican los estadios intermediarios, que, al pertenecer todavía al “devenir”, conllevan necesariamente una multiplicidad de modificaciones ). El nombre y la forma ( nâma-rûpa, es decir, la determinación de la manifestación individual en cuanto a su esencia y en cuanto a su substancia, como lo hemos explicado precedentemente ) cesan igualmente ( en tanto que condiciones limitativas del ser ); y, siendo “no dividido”, y por consiguiente sin las partes o los miembros que componían su forma terrestre ( en el estado manifestado, y en tanto que esta forma estaba sometida a la cantidad bajo diversos modos ) ( NA: Los modos principales de la cantidad se designan expresamente en esta fórmula bíblica: “Tú has dispuesto todas las cosas en peso, número y medida” ( Sabiduría, XI, 21 ), a la cual responde término a término ( salvo la intervención de los dos primeros ) el Mane, Theqel, Fares, ( contado, pesado, dividido ) de la visión de Baltasar ( Daniel, V, 25 a 28 ). ), está liberado de las condiciones de la existencia individual ( así como de todas las demás condiciones referentes a un estado especial y determinado de existencia cualquiera que sea, incluso supraindividual, puesto que el ser está en adelante en el estado principial, absolutamente incondicionado )” ( Prashna Upanishad, 6 Prashna, shruti 5; Mundaka Upanishad, 3er Mundaka, 2 Khanda, shruti 8. — Brahma-Sûtras, 4 Adhyâya, 2 Pâda, sûtras 8 a 16. ). 3384 HDV XIX
Este texto había sido publicado en la revista La Gnosis, enero de 1911. Cuando decidimos reimprimirle en los Estudios Tradicionales, pedimos a René Guénon si tenía a bien redactar una nota para prevenir los posibles errores de interpretación. Él nos envió la nota siguiente: «Como este párrafo podría dar lugar a algunas equivocaciones, nos parece necesario precisar un poco su sentido; y, en primer lugar, debe entenderse bien que aquí no se trata en modo alguno de algo que pueda ser asimilado a una vía «mística», lo que sería manifiestamente contradictorio con la afirmación de la existencia de una «cadena iniciática» real, tanto en este caso como en el que se puede considerar como «normal». Podemos citar, a este respecto, una pasaje de Jelâleddin Er-Rûmi que se refiere exactamente a la misma cosa: «Si alguno, por una rara excepción, ha recorrido esta vía (iniciática) solo (es decir, sin un Pîr, término persa equivalente al árabe Sheikh), ha llegado por la ayuda de los corazones de los Pîrs. La mano del Pîr no se niega en su ausencia: esta mano no es otra cosa que el abrazo mismo de Dios» (NA: Mathnawi, I, 2974-5). Se podría ver en las últimas palabras una alusión al papel del verdadero Guru interior, en un sentido perfectamente conforme a la enseñanza de la tradición hindú; pero esto nos alejaría un poco de la cuestión que nos ocupa más directamente aquí. Bajo el punto de vista del taçawwuf islámico, diremos que aquello de lo que se trata depende de la vía de los Afrâd, cuyo Maestro es Seyidna El Khidr (NA: El Khidr es la designación dada por el esoterismo islámico al personaje anónimo mencionado en el Qorân, sûrat XVIII (sûrat de la Caverna) y con el que MOISÉS, considerado por el islam como enviado legislador y «Polo» de su época, aparece en una relación de subordinación. Esta subordinación aparece a la vez respecto del orden jerárquico y del orden del Conocimiento, puesto que el personaje misterioso es presentado como detentador de la ciencia más transcendente (literalmente: «la ciencia de Nuestra Casa», es decir, de Allah) y puesto que MOISÉS pide solamente a dicho personaje que le enseñe una «porción» de la enseñanza que detenta. — (NA: Nota de Jean Reyor).), y que está fuera de lo que se podría llamar la jurisdicción del «Polo» (NA: El-Qutb), que comprende solamente las vías regulares habituales de la iniciación. No se podría insistir demasiado, por lo demás, sobre el hecho de que aquí no se tratan sino casos muy excepcionales, así como está declarado expresamente en el texto que acabamos de citar, y que los mismos no se producen más que en circunstancias que hacen imposible la transmisión normal, por ejemplo en la ausencia de toda organización iniciática regularmente constituida. Sobre este punto, ver también René Guénon, Oriente y Occidente, páginas 230-231 (de la edición francesa)». 3979 IRS A PROPÓSITO DEL VINCULAMIENTO INICIÁTICO
Por otra parte, es particularmente importante destacar que la apariencia «popular» revestida por los iniciados constituye a todos los grados, como una imagen de la «realización descendente» (NA: Ver el último capítulo de esta obra: Realización ascendente y descendente. ); por eso es por lo que se dice que el estado de los Malâmatiyah «se parece al estado del Profeta, que fue elevado a los grados más altos de la Proximidad divina», pero que, «cuando volvió hacia las criaturas, no habló con ellas más que de las cosas exteriores», de tal suerte que, «de su conversación íntima con Dios, no apareció nada sobre su persona». Si se dice además que «ese estado es superior al de MOISÉS, a quien nadie pudo mirar al rostro después de que hubo hablado con Dios», esto se refiere también a la idea de la totalidad, en virtud misma de lo que explicábamos hace un momento: en el fondo, es una aplicación del axioma según el cual «el todo es más que la parte» (NA: No decimos «más grande» como se hace habitualmente, lo que restringe el alcance del axioma únicamente a su aplicación matemática; aquí, debe considerársele evidentemente más allá del dominio cuantitativo. ), cualquiera que sea por lo demás esa parte, y aunque sea la más eminente de todas (NA: Es igualmente así como debe entenderse la superioridad de naturaleza del hombre en relación a los ángeles, tal como es considerada la tradición islámica. ). En efecto, en el caso representado aquí por el estado de MOISÉS, el «redescenso» no se efectúa completamente, podríase decir, y no engloba integralmente todos los niveles inferiores, hasta el que simboliza la apariencia exterior de los hombres vulgares, para hacerles participar en la verdad transcendente en la medida de sus posibilidades respectivas; y ese es, en cierto modo, el aspecto inverso del que considerábamos precedentemente al hablar del pueblo como «soporte» de la élite, y naturalmente también su aspecto complementario, ya que ese papel mismo de «soporte», para ser eficaz, requiere necesariamente una cierta participación, de suerte que los dos puntos de vista se implican recíprocamente (NA: La participación de que se trata aquí no se limita siempre por lo demás exclusivamente al exoterismo tradicional; uno puede darse cuenta de ello por un ejemplo como el de la mayor parte de los turuq islámicos, que, en su lado más exterior, pero no obstante todavía esotérico por definición misma, se asocian elementos propiamente «populares» y que, manifiestamente, no son susceptibles de nada más que de una iniciación simplemente virtual; y bien parece que haya sido la misma cosa en las «thyasis» de la antigüedad griega. ). 4169 IRS LA MÁSCARA «POPULAR»
Abdul-Hâdi cita seguidamente unos fragmentos del tratado titulado: PRINCIPIOS DE LOS MALÂMATIYAH por el docto Imâm, el sabio iniciado, el Seyid Abu Abdur Rahmân (nieto de Ismael ibn Najib). «Como han realizado (la «Verdad divina») en los grados superiores (del Microcosmos); como se han afirmado entre «las gentes de la concentración» (NA: Ahlul-Jam’i.), de El-Qurbah, de El-Uns y El-Waçl (NA: La Unión espiritual.), Dios está (por así decir) muy celoso de ellos por permitirles revelarse al mundo tales cuales son en realidad. Por consiguiente, les da un exterior que corresponde al estado de «separación con el Cielo» (NA: El-iftirâq. ), un exterior hecho de conocimientos ordinarios, de preocupaciones sharaitas, rituales o hieráticas- así como la obligación de obrar, de practicar y de actuar entre los hombres. Sin embargo, sus interiores permanecen en relaciones constantes con la «Verdad divina», tanto en la concentración (NA: El-jam’) como en la dispersión (NA: El-jarq), es decir, en todos los estados de la existencia. Esa mentalidad es una de las más altas que el hombre pueda alcanzar, a pesar de que nada de ella aparece en el exterior. Ella recuerda al estado del Profeta ¡Qué Allah ruegue sobre él y le salude!- el cual fue elevado a los más altos grados de la «Proximidad divina», indicados por la fórmula coránica: «Y fue a la distancia de dos longitudes de arco, o incluso todavía más cerca» (NA: Ver Qorân, cap. 53, v. 9. Los dos arcos son El-Ilm y El-wujûd, es decir, el Saber y el Ser. Ver F. Warrain sobre Wronski, La Síntesis concreta, pág. 169.). Cuando volvió hacia las criaturas, no habló con ellas más que de las cosas exteriores. De su conversación íntima con Dios, no apareció nada sobre su persona. Ese estado es superior al de MOISÉS, a quien nadie pudo mirar el rostro después de que hubo hablado con Dios… El Sheikh del grupo Abu Hafç En-Nisabûrî, decía: «Los discípulos malâmitas evolucionan prodigándose. No se preocupan de sí mismos. El mundo no tiene ninguna presa sobre ellos, y no puede alcanzarles, pues su vida exterior está toda al descubierto, mientras que las sutilezas de su vida interior están rigurosamente ocultas… Abu Hafç fue interrogado un día acerca de por qué el nombre de Malâmatiyah. El respondió: «Los Malâmatiyah están constantemente con Dios por el hecho de que se dominan siempre y no cesan de tener consciencia de su secreto dominical. Se culpan a sí mismos de todo lo que no pueden dispensarse de hacer aparecer en cuanto a hechos de “Proximidad divina”, en el oficio de la plegaria o de otro modo. Disimulan sus méritos y exponen aquello que tienen de culpable. Mientras que las gentes hacen un motivo de acusación de su exterior, ellos se culpan a sí mismos en su interior, ya que conocen la naturaleza humana. Pero Dios los favorece por el descubrimiento de los misterios, por la contemplación del mundo hipersensible, por el arte de conocer la realidad íntima de las cosas según los signos exteriores (NA: El-ferâsah), así como por milagros. El mundo acaba por dejarlos en paz con Dios, alejado de ellos por su ostentación de lo que es culpable o contrario a la respetabilidad. Tal es la disciplina de la Tarîqah de las gentes de la culpa» (NA: Estas palabras de Abu Hafç han sido recogidas por Abdul-Hassan El-Warrâq, quien se las contó a Ahmad ibn Aïssa, el cual, a su vez, fue el informador de Abu Abdur-Rahmân, el autor del presente tratado.). 4175 IRS LA MÁSCARA «POPULAR»
«Cuando sale del templo, dice M. Ossendowski, el Rey del Mundo irradia Luz divina». La Biblia hebraica dice exactamente lo mismo de MOISÉS cuando descendía del Sinaí (Se dice también que MOISÉS debió cubrir entonces su rostro con un velo para hablar al pueblo que no podía soportar su resplandor (Exodo, XXIV, 29, 35); en el sentido simbólico, esto indica la necesidad de una adaptación exotérica para la multitud. Recordamos a este propósito la doble significación de la palabra «revelar», que puede querer decir «apartar el velo», pero también «recubrir de un velo»; y es así como la palabra manifiesta y vela a la vez el pensamiento que expresa.), y hay que precisar, al respecto de esta aproximación, que la tradición islámica considera a MOISÉS como habiendo sido el «Polo» (El-Qutb) de su época; ¿no sería por esta razón, por lo demás, por lo que la Kabbala dice que MOISÉS fue instituido por Metatron mismo? Todavía convendría distinguir aquí entre el centro espiritual principal de nuestro mundo y los centros secundarios que pueden estarle subordinados, y que le representan solo en relación a tradiciones particulares, adaptadas más especialmente a pueblos determinados. Sin extendernos sobre este punto, haremos observar no obstante que la función de «legislador» (en árabe rasûl), que es la de MOISÉS, supone necesariamente una delegación del poder que designa el nombre de Manu; y, por otra parte, una de las significaciones contenidas en este nombre de Manu indica precisamente la reflexión de la Luz divina. 5840 RGRM CAPÍTULO IV
Lo que sigue puede parecer más enigmático: Seth obtuvo entrar en el Paraíso terrestre y pudo así recobrar el precioso vaso; ahora bien, el nombre de Seth expresa las ideas de fundamento y de estabilidad, y, por consiguiente, indica en cierto modo la restauración del orden primordial destruido por la caída del hombre (Se dice que Seth permaneció cuarenta años en el Paraíso terrestre; este número 40 tiene también un sentido de «reconciliación» o de «retorno al principio». Los periodos medidos por este número se encuentran muy frecuentemente en la tradición judeocristiana: recordemos los cuarenta días del diluvio, los cuarenta años durante los cuales los Israelitas erraron en el desierto, los cuarenta días que MOISÉS pasó en el Sinaí, los cuarenta días de ayuno de Cristo (la Cuaresma tiene naturalmente la misma significación); y sin duda se podrían encontrar otros todavía.). Así pues, se debe comprender que Seth y aquellos que después de él poseyeron el Grial pudieron por eso mismo establecer un centro espiritual destinado a reemplazar el Paraíso perdido, y que era como una imagen de éste; y entonces, esta posesión del Grial representa la conservación integral de la tradición primordial en un tal centro espiritual. Por lo demás, la leyenda no dice dónde ni por quién fue conservado el Grial hasta la época de Cristo; pero el origen céltico que se le reconoce debe dar a entender sin duda que los Druidas tuvieron una parte en ello y que deben ser contados entre los conservadores regulares de la tradición primordial. 5858 RGRM CAPÍTULO V
Sobre este punto, M. Vulliaud cita el comentario de MOISÉS de León: “Después de haber recordado que el Santo, bendito sea, incognoscible, no puede ser aprehendido sino según sus atributos ( middoth ) por los que Él ha creado los mundos ( NA: Se encuentra aquí el equivalente de la distinción que hace la doctrina hindú entre Brahma “no cualificado” ( nirguna ) y Brahma “cualificado” ( saguna ), es decir, entre el “Supremo” y el “No Supremo”, no siendo este último otro que Ishwara ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, I y X ). — Middah significa literalmente “medida” ( cf. el sánscrito mâtrâ ). ), comenzamos por la exégesis de la primera palabra de la Thorah: Bereshit ( Se sabe que ésta es la palabra por la que comienza el Génesis: “in Principio”. ). Antiguos autores nos han enseñado relativamente a este misterio, que él está oculto en el grado supremo, el éter puro e impalpable. Este grado es la suma total de todos los espejos posteriores ( es decir, exteriores en relación a este grado mismo ) ( NA: Se ve que este grado es la misma cosa que el “grado universal” del esoterismo islámico, en el que se totalizan sintéticamente todos los demás grados, es decir, todos los estados de la Existencia. La misma doctrina hace uso también de la comparación del espejo y de otros similares: es así como, según una expresión que hemos ya citado en otra parte ( El Hombre y su devenir según el Vêdânta, X ), la Unidad, considerada en tanto que contiene en sí misma todos los aspectos de la Divinidad ( Asrâr rabbâniyah o “misterios dominicales” ), es decir, todos los atributos divinos, expresados por los nombres çifâtiyah ( ver El Rey del Mundo, cap. III ), “es del Absoluto ( el “Santo” inaprehensible fuera de Sus atributos ) la superficie reverberante de innumerables facetas que magnifica a toda criatura que se mira en ella directamente”; y apenas hay necesidad de destacar que aquí se trata precisamente de estos Asrâr rabbâniyah. ). Proceden de él por el misterio del punto que es él mismo un grado oculto y que emana del misterio del éter puro y misterioso ( NA: El grado representado por el punto, que corresponde a la Unidad, es el del Ser Puro ( Ishwara en la doctrina hindú ). ). El primer grado, absolutamente oculto ( es decir, no-manifestado ), no puede ser aprehendido ( NA: A propósito de esto, uno podrá remitirse a lo que enseña la doctrina hindú sobre el tema de lo que está más allá del Ser, es decir, del estado incondicionado de Âtmâ ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XV, donde hemos indicado las enseñanzas concordantes de las demás tradiciones ). ). Del mismo modo, el misterio del punto supremo, aunque esté profundamente oculto ( El Ser es todavía no manifestado, pero es el Principio de toda manifestación. ), puede ser aprehendido en el misterio del Palacio interior. El misterio de la Corona Suprema ( kether, el primero de los diez Sephiroth ) corresponde al del puro e inaprehensible éter ( Avir ). Él es la causa de todas las causas y el origen de todos los orígenes. Es en este misterio, origen invisible de todas las cosas, donde el “punto” oculto de quien todo procede toma nacimiento. Por eso es por lo que se dice en el Sepher Ietsirah: “Antes del Uno, ¿qué puedes tú contar?”. Es decir: antes de ese punto, ¿qué puedes tu contar o comprender? ( La unidad es, en efecto, el primero de todos los números; antes de ella, no hay pues nada que pueda ser contado; y la numeración se toma aquí como símbolo del conocimiento en modo distintivo. ) Antes de ese punto, no hay nada, excepto Ain, es decir, el misterio del éter puro e inaprehensible, llamado así ( por una simple negación ) a causa de su incomprehensibilidad ( NA: Es el Cero metafísico, o el “No Ser” de la tradición extremo oriental, simbolizado por el “vacío” ( cf. Tao-Te-king, XI ); ya hemos explicado en otra parte por qué las expresiones de forma negativa son las únicas que pueden aplicarse todavía al más allá del Ser ( El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XV ). ). El comienzo comprehensible de la existencia se encuentra en el misterio del “punto” supremo ( Es decir, en el Ser, que es el principio de la Existencia, la cual es la misma cosa que la manifestación universal, del mismo modo en que la unidad es el principio y el comienzo de todos los números. ). Y porque este “punto” es el “comienzo” de todas las cosas, es llamado “Pensamiento” ( Mahasheba ) ( Porque todas las cosas deben ser concebidas por el pensamiento antes de ser realizadas exteriormente: esto debe entenderse analógicamente por una transferencia del orden humano al orden cósmico. ). El misterio del Pensamiento creador corresponde al “punto” oculto. Es en el Palacio interior donde el misterio unido al “punto” oculto puede ser comprendido, ya que el puro e inaprehensible éter permanece siempre misterioso. El “punto” es el éter hecho palpable ( por la “concentración” que es el punto de partida de toda diferenciación ) en el misterio del Palacio interior o Santo de los Santos ( NA: El “Santo de los Santos” estaba representado por la parte más interior del Templo de Jerusalem, que era el Tabernáculo ( mishkan ) donde se manifestaba la Shekinah, es decir, la “presencia divina”. ). Todo, sin excepción, ha sido concebido primero en el Pensamiento ( Es el Verbo en tanto que Intelecto divino, que es, según una expresión empleada por la teología cristiana, el “lugar de los posibles”. ). Y si alguno dijera: “¡Mira!, hay novedad en el mundo”, impónle silencio, ya que eso fue anteriormente concebido en el Pensamiento ( Es la “permanente actualidad” de todas las cosas en el “eterno presente”. ). Del “punto” oculto emana el Santo Palacio interior ( por las líneas salidas de ese punto según las seis direcciones del espacio ). Es el Santo de los Santos, el quincuagésimo año ( alusión al Jubileo que representa el retorno al estado primordial ) ( Ver El Rey del Mundo, cap. III; se destacará que 50 = 7 al cuadrado + 1. La palabra kol, “todo”, en hebreo y en árabe, tiene por valor numérico 50. Cf. también las “cincuenta puertas de la Inteligencia”. ), que se llama igualmente la Voz que emana del Pensamiento ( NA: Es también el Verbo, pero en tanto que Palabra divina; primero es Pensamiento en el interior ( es decir, en Sí mismo ), y después Palabra en el exterior ( es decir, en relación a la Existencia universal ), puesto que la Palabra es la manifestación del Pensamiento; y la primera Palabra proferida es el Iehi Aor ( Fiat Lux ) del Génesis. ). Todos los seres y todas las cosas emanan entonces por la fuerza del “punto” de arriba. He aquí lo que es relativo a los misterios de los tres Sephiroth supremos” ( Citado en La Kabbala judía, tomo I, PP. 405-406. ). Hemos querido dar este pasaje entero, a pesar de su longitud, porque, además de su interés propio, tiene, con el tema del presente estudio, una relación mucho más directa de lo que se podría suponer a primera vista. 6076 SC IV
Esto puede hacer pensar igualmente en la “serpiente de bronce” elevada por MOISÉS en el desierto ( Números, XXI. ), y que se sabe que es también un símbolo de la “redención”, de suerte que la pértiga sobre la que estaba colocada equivale a este respecto a la cruz y recuerda igualmente el “Árbol de la Vida” ( El bastón de Esculapio tiene una significación similar; en el caduceo de Hermes, se tienen las dos serpientes en oposición, lo que corresponde a la doble significación del símbolo. ). Sin embargo, la serpiente se asocia más habitualmente al “Árbol de la Ciencia”; pero es que entonces se considera bajo su aspecto maléfico, y ya hemos hecho observar en otras partes que, como muchos otros símbolos, la serpiente tiene dos significaciones opuestas ( Ver El Rey del Mundo, cap. III. ). Es menester no confundir la serpiente que representa la vida y la que representa la muerte, la serpiente que es un símbolo de Cristo y la que es un símbolo de Satán ( y eso, incluso cuando se encuentren tan estrechamente unidas como en la curiosa figuración de la “anfibena” o serpiente de dos cabezas ); y se podría decir que la relación de estos dos aspectos contrarios, no deja de presentar una cierta similitud con la de los papeles que representan respectivamente el “Árbol de la Vida” y el “Árbol de la Ciencia” ( NA: La serpiente enrollada alrededor del árbol ( o del bastón que es uno de sus equivalentes ) es un símbolo que se encuentra en la mayoría de las tradiciones; veremos más adelante cual es su significación desde el punto de vista de la representación geométrica del ser y de sus estados. ). 6188 SC IX
Lo que es destacable, y lo que muestra bien el valor tradicional de la fórmula que acabamos de explicar así, es que la misma se encuentra textualmente en la Biblia hebraica, en el relato de la manifestación de Dios a MOISÉS en la Zarza ardiente ( NA: En algunas escuelas de esoterismo islámico, la “Zarza ardiente”, soporte de la manifestación Divina, se toma como símbolo de la apariencia individual que subsiste cuando el ser ha llegado a la “Identidad Suprema”, en el caso que corresponde al del jîvan-mukta en la doctrina hindú ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XXIII ): es el corazón que resplandece de la luz de la Shekinah, por la presencia efectivamente realizada del “Supremo Sí mismo” en el centro de la individualidad humana. ): al preguntar-Le MOISÉS cuál es Su Nombre, Él responde: Eheieh asher Eheieh ( Éxodo, III, 14. ), lo que se traduce más habitualmente por: “Yo soy El que soy” ( o “Lo que Yo soy” ), pero cuya significación más exacta es: “El Ser es El Ser” ( En efecto, Eheieh no debe considerarse aquí un verbo, sino un nombre, así como lo muestra la continuación del texto, en el que se prescribe a MOISÉS que diga al pueblo “Eheieh ME ha enviado hacia vosotros”. En cuanto al pronombre relativo asher, “el cual”, cuando desempeña el papel de “cópula” como es el caso aquí, tiene el sentido del verbo “ser”, cuyo lugar ocupa en la proposición. ). Hay dos maneras diferentes de considerar la constitución de esta fórmula, de las cuales la primera consiste en descomponerla en tres estadios sucesivos y graduales, según el orden mismo de las tres palabras de las cuales está formada: Eheieh, “El Ser”; Eheieh asher, “El Ser es”; Eheieh asher Eheieh, “El Ser es El Ser”. En efecto, una vez enunciado el Ser, lo que se puede decir de él ( y sería menester agregar: lo que no se puede no decir de él ), es primeramente que Él es, y después que Él es El Ser; estas afirmaciones necesarias constituyen esencialmente toda la ontología en el sentido propio de esta palabra ( NA: El famoso “argumento ontológico” de San Anselmo y de Descartes, que ha dado lugar a tantas discusiones, y que, en efecto, es muy contestable bajo la forma “dialéctica” en la que se ha presentado, deviene perfectamente inútil, así como todo otro razonamiento, si, en lugar de hablar de la “existencia de Dios” ( lo que implica por lo demás una equivocación sobre la significación de la palabra “existencia” ), se enuncia simplemente esta fórmula: “El Ser es”, que es de la evidencia más inmediata, puesto que depende de la intuición intelectual y no de la razón discursiva ( ver Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, PP. 114-l15, ed. francesa ). ). La segunda manera de considerar la misma fórmula, es enunciar primeramente el primer Eheieh de la fórmula, y después el segundo como el reflejo del primero en un espejo ( imagen de la contemplación del Ser por Sí mismo ); en tercer lugar, la “cópula” asher viene a colocarse entre estos dos términos como un lazo que expresa su relación recíproca. Esto corresponde exactamente a lo que hemos expuesto precedentemente: el punto, primeramente único, se desdobla después por una polarización que es también una reflexión, y entonces se establece entre los dos puntos la relación de distancia ( relación esencialmente recíproca ) por el hecho mismo de su situación uno frente al otro ( Apenas hay necesidad de hacer destacar que, siendo el Eheieh hebraico el Ser puro, el sentido de este nombre divino se identifica muy exactamente al del Ishwara de la doctrina hindú, que contiene igualmente en Sí mismo el ternario Sachchidânanda. ). 6350 SC XVII
El nombre mismo de “cuerno” está por otra parte manifiestamente vinculado a la raíz KRN, lo mismo que el de la “corona”, que es otra expresión simbólica de las mismas ideas, pues esas dos palabras (en latín cornu y corona) están muy próximas entre sí (La palabra griega Keraunós, que designa el ‘rayo’, parece derivar también de la misma raíz; observemos a este respecto que el rayo hiere habitualmente las sumidades, los lugares o los objetos elevados; y hay que tener en cuenta también la analogía del relámpago con los rayos luminosos, sobre lo cual hemos de volver). Es demasiado evidente que la corona es la insignia del poder y la señal de una jerarquía elevada para que resulte necesario insistir en ello; y encontramos una primera relación con los cuernos en el hecho de que éstos también están situados en la cabeza, lo cual da bien la idea de una “sumidad” (En la tradición hebrea, Kéter, la ‘Corona’, ocupa la sumidad del árbol sefirótico). Empero, hay algo más: la corona era primitivamente un aro ornado de puntas en forma de rayos; y los cuernos, análogamente, se consideran como figuración de los rayos luminosos (Puede encontrarse un ejemplo particularmente notable en las representaciones de MOISÉS, pues es sabido que las apariencias de cuernos que porta en la frente no son sino rayos luminosos, Algunos, entre los cuales Huet, obispo de Avranches, han querido identificar a MOISÉS con Dioniso, que también es figurado con cuernos; habría además otras curiosas relaciones que considerar, pero nos llevarían demasiado lejos de nuestro asunto), lo que nos reconduce a algunas de las exposiciones que hemos hecho acerca de las armas simbólicas. Está claro, por lo demás, que los cuernos pueden asimilarse a armas, incluso en el sentido más literal, y también así ha podido vinculárseles una idea de fuerza o potencia, como, de hecho, ha sido siempre y en todas partes (La misma asimilación es válida también, naturalmente, para otras armas animales, como los colmillos del elefante y del jabalí, cuya forma puntiaguda es, por lo demás, semejante a la de los cuernos. Agreguemos empero que la dualidad de los cuernos — y la de los colmillos — impide que el simbolismo “axial” les sea aplicable: se asimilan más bien, a este respecto, a las dos puntas laterales del triçûla; y por eso también hablamos de rayos luminosos en general y no del “Rayo celeste”, que, desde el doble punto de vista macrocósmico y microcósmico, es un equivalente del “Eje del Mundo”). Por otro lado, los rayos luminosos son adecuados como atributo de la potencia, ya sea, según los casos, sacerdotal o real, es decir, espiritual o temporal, pues la designan como una emanación o una delegación de la fuente. misma de la luz, según en efecto lo es cuando es legítima. 6951 SFCS EL SIMBOLISMO DE LOS CUERNOS