Retomando argumentos já desenvolvidos por defensores budistas do Vijñānavāda, Utpaladeva mostra na kārikā I, 5, 1 a I, 5, 3 (ĪPV) que a manifestação do objeto na percepção só é possível se o objeto assim manifestado for apenas uma forma assumida pela consciência; em seus comentários, Abhinavagupta se engaja em uma complexa controvérsia com vários externalistas, tanto bramânicos quanto budistas, mostrando novamente que o objeto, apreendido como um objeto na medida em que é manifestado passivamente, pode ser manifestado por e para a consciência somente se a consciência, automanifesta, for livre para se manifestar em sua forma.
No kārikā seguinte, é travada aquela que é, sem dúvida, a batalha mais difícil e fascinante de todo o tratado: Utpaladeva e Abhinavagupta se propõem a refutar as teses de dois formidáveis oponentes budistas, um “defensor da doutrina de que (tudo) é consciência” (vijñānavādin) e um “defensor da doutrina de que o objeto externo pode ser inferido” (bāhyārthānumeyatvavādin). Temidas, elas são assim porque, cada uma a seu modo, admitem que a consciência não pode sair de si mesma para entrar em contato com um objeto que não seria consciência; consequentemente, consideram, como a Pratyabhijñā, que a percepção não é um encontro da consciência com uma entidade existente fora dela, e que os objetos percebidos são apenas formas assumidas pela consciência. Entretanto, o primeiro explica a diversidade inerente a essas formas objetivas assumidas pela consciência como o efeito de traços ou impregnações (vāsanā) deixados por experiências anteriores; o segundo, como o mero reflexo de diversos objetos existentes fora da consciência. No entanto, é precisamente a liberdade da consciência que suas duas teorias questionam. Pois a primeira propõe conceber a relação da consciência com seus objetos no modelo do sonho (pelo menos, em seu modelo indiano clássico, segundo o qual as cognições da consciência do sonho são determinadas por um mecanismo de traços residuais deixados por experiências de vigília), enquanto a segunda propõe conceber essa relação no modelo do espelho que recebe passivamente seus reflexos de objetos fora dele, e afirma que, embora, por definição, a consciência não possa ter nenhum contato direto com os objetos que lhe são externos, ela pode, no entanto, inferir sua existência a partir do próprio fato de que, embora seja em si mesma indiferenciada, ela assume uma variedade de formas para as quais é necessário supor uma causa que é ela mesma variada.
Os filósofos de Pratyabhijñā, mostrando que a teoria do mecanismo dos traços residuais é um externalismo disfarçado ou uma falha pura e simples para explicar a diversidade fenomenal, e que é impossível inferir uma realidade que determinaria a diversidade fenomenal enquanto existisse fora da consciência, Como é impossível formar até mesmo o conceito de um objeto não manifestado pela consciência, substitua esses dois modelos do sonhador e do espelho pelo do yogin que cria seus objetos por um simples ato de vontade (icchā), sem nenhuma causa externa, nem mesmo uma causa material — pela liberdade, portanto.
Utpaladeva e Abhinavagupta, tendo transformado essa simples hipótese em uma “suposição necessária” por meio de sua refutação de todas as outras hipóteses em disputa, se propuseram a mostrar essa livre criatividade em ação em cada ato de consciência. Para fazer isso, eles se envolvem em uma série de análises fenomenológicas do desejo, do processo perceptivo e da intencionalidade e, acima de tudo, descobrem no coração de toda manifestação consciente um ato de “consciência” (vimarśa) cujo dinamismo, que constitui a essência da consciência, torna obsoleto qualquer modelo epistemológico baseado no paradigma de um objeto inerte (jaḍa) como o espelho: a consciência não é apenas aquilo que se manifesta, mas também aquilo que se torna ativamente consciente dessa manifestação.