Finalmente, a noção de svātantrya reaparece nos textos do Pratyabhijñā dedicados ao status ontológico da diferença (bheda). Pois se tudo é o Si, e se o Si não se dissolve em pura multiplicidade, a diferença que se manifesta parece, à primeira vista, ter que ser entendida como uma ilusão pura e simples. De fato, Abhinavagupta às vezes chama o mundo fenomenal tecido de diferenças de “grande ilusão” (mahābhrānti). Com isso, entretanto, ele não quer dizer que a diferença seja puro nada, ou mesmo um simulacro de ser inexplicavelmente sobreposto à unidade do Si: Utpaladeva e Abhinavagupta se opõem firmemente a essa concepção do Vedānta Advaita. De acordo com eles, de fato, a ilusão não está na consciência da diferença, mas em sua consciência incompleta (apūrṇakhyāti) — isto é, na apreensão de uma diferença exclusiva, uma alteridade radical. Pois tal diferença só se manifesta contra o pano de fundo (bhitti) da identidade: é porque o objeto é uma forma assumida por minha consciência que posso apreendê-lo como outra entidade, opondo-se a mim como o que ele não é. Mas a identidade exclusiva, ou a simples não-diferença (a-bheda), é uma realidade tão construída — e tão incompleta — quanto a diferença exclusiva: de fato, é apenas um produto dela, já que nos tornamos conscientes dela excluindo tudo o que ela não é, por meio de um mecanismo de exclusão do Outro (anyāpoha). Se a diferença e a identidade exclusivas são ilusões — entendidas, mais uma vez, como manifestações incompletas do Si — é porque a identidade do Si transcende ambas: ela inclui tanto o idêntico quanto o diferente, porque … é pura liberdade.
De fato, é mais uma vez com a ajuda do conceito de liberdade que Pratyabhijñā supera a contradição da identidade e da diferença. Pois a pressuposição fundamental do budista, o princípio que está na raiz de sua crítica à noção do Si, é a ideia de que o que é uno não pode ser múltiplo, nem o que é idêntico pode ser diferente. Abhinavagupta formula explicitamente esse princípio quando afirma que “a essência dessa tese prima facie [budista] reside apenas nisso: como poderia [uma entidade] ser una (eka) e ter uma natureza múltipla (aneka)? “. Em outro lugar, ele faz o mesmo diagnóstico não apenas com relação ao budismo, mas também com relação ao Advaita Vedānta: os vedāntin, “que consideram que a contradição (virodha) entre diferença e identidade (bhedābheda) é impossível de justificar — [em outras palavras,] que [ela] é inexplicável (anirvācya) porque consiste no desconhecimento (avidyā)”, e os budistas, “que falam de [sua] ‘verdade relativa’ (sāṃvṛtatva) porque [ela] repousa necessariamente na aparência (ābhāsa), enganaram a si mesmos tanto quanto enganaram os outros “. Da mesma forma, o sautrāntika budista retratado por Utpaladeva acredita ser obrigado a inferir a existência de objetos externos à consciência porque assume que a consciência é em si mesma indiferenciada e que apenas uma causa variada pode produzir um efeito variado; da mesma forma, o vijñānavādin budista assume um mecanismo de múltiplos traços residuais porque precisa explicar uma diversidade fenomenal que, segundo ele, não pode se originar na consciência indiferenciada. Ambos, portanto, admitem como algo natural que o múltiplo não pode surgir do uno, nem a diferença do indiferenciado, porque há uma contradição insuperável (virodha). No entanto, é precisamente o Pratyabhijñā que se propõe a mostrar que a consciência, por ser livre, supera essa contradição, e que cada indivíduo experimenta constantemente essa superação, uma vez que toda consciência é capaz de assumir as mais variadas formas, permanecendo una: “pois para todos — mesmo para um animal — é estabelecido pela [simples] autoconsciência (svasaṃvedana) que mesmo a água e o fogo, recebendo unidade (ekatā) na medida em que repousam dentro da consciência, não são contraditórios (aviruddha) “.
Se a diferença não é contraditória com a identidade — e se, consequentemente, ela não pode ser considerada uma ilusão inexplicável — é porque a identidade do Si não é uma simples ausência de diferença: ela não consiste em descansar em um “ser-só-si-mesmo” (ātmamātratā), não é uma adequação pura e simples a si mesmo, porque o Si é aquilo que faz com que ele mesmo seja-si-mesmo. No lugar da crítica budista da ontologia, que dissolve todo o ser em uma alteridade irredutível, e da ontologia monista do Advaita Vedānta, que anula toda a diferença em uma identidade estática, Pratyabhijñā substitui uma ontologia do ato, para a qual ser é fazer-se ser. A consciência transcende a contradição da identidade e da diferença porque, para ela, ser é “ser o agente da ação de existir” (bhavanakartṛtā): sua identidade não é a adequação a uma essência que a preexiste, mas o jorro ou “fulguração” (sphurattā) de todo o ser — incluindo, como aponta Utpaladeva, o ser do não-ser. Os budistas, como os seguidores do Advaita Vedānta, estão errados ao acreditar que o múltiplo não pode surgir do uno, nem a diferença da identidade, porque a essência da consciência é precisamente transcender sua própria essência, apresentar-se como o Si em um afastamento imperceptível de si mesmo, em um tipo de êxtase imóvel que os filósofos do Pratyabhijñā identificam com a “vibração sutil” descrita pelo Spandakārikā. Sob essas condições, a identidade não é a adequação a um “ser-só-ele-mesmo”, mas sim a liberdade de não ser ele mesmo — negar a própria essência sem contradizê-la, porque a contradição só atinge aquilo cuja essência fixa não tolera a alteridade. A variedade fenomenal, longe de contradizer a identidade entendida dessa forma, é apenas o seu desdobramento e, longe de ser um obstáculo ao reconhecimento do Si por si só, constitui um caminho genuíno (upāya) para a libertação. Desse ponto de vista, não é irrelevante que essa variedade (citratva, vicitratā, vicitratva, vaicitrya), que é precisamente a unidade do um e dos muitos, ou a identidade daquilo que difere, seja tão frequentemente comparada por Utpaladeva e Abhinavagupta àquele objeto estético que é a pintura (citra) ; além disso, Yogarāja aponta que os termos que significam “variedade” também são sinônimos de āścarya, uma palavra que denota o surpreendente, o extraordinário — o maravilhoso. Isso se deve ao fato de que a liberdade da consciência também é, inseparavelmente, bem-aventurança (ānanda), ou seja, o maravilhoso prazer de si mesmo ; E se o desdobramento do Si em uma variedade infinita é enganoso para aqueles que perdem a percepção de que a diversidade repousa sobre o fundo único (bhitti) da consciência, aquele que contempla a variedade fenomenal como um esteta (sahṛdaya) já está recuperando a identidade com o Si que ele nunca perdeu, porque sua admiração (camatkṛti, camatkāra) já é a consciência, embora parcial e fugaz, do dinamismo infinito da consciência.