Essencialidade

A distinção entre Absoluto e Infinito enuncia os dois aspectos fundamentais do real, o da essencialidade e o da potencialidade; esta é a prefiguração primordial mais elevada dos polos masculino e feminino. É do segundo aspecto, Infinito, — o qual coincide com a Total-Possibilidade, — que surge a Irradiação universal, portanto a Mâyâ ao mesmo tempo divina e cósmica. [Frithjof Schuon — Resumo de Metafísica Integral — Essencialidade e Potencialidade]

Desde el principio he insistido tanto implícita como explícitamente en la actitud «existencialista» de Zhuangzi. Creo haber puesto de manifiesto que su significado real sólo se entiende en función de la segunda fase (desde el grado más elevado) del proceso de «sentarse en el olvido». Desde este punto de vista, se opone a la actitud de los «esencialistas», basada en una visión de la Realidad característica de la fase epistemológica y ontológica en que las «diez mil cosas» aparecen, cada una con unos límites claramente marcados. Respecto al proceso consistente en «sentarse en el olvido» (el Retorno desde el estado de éxtasis completo hasta el mundo «normal»), la postura «esencialista» pertenece a la tercera fase.

Así, en el marco de esta experiencia, el «existencialismo» representa una visión de la Realidad correspondiente a un grado más elevado que el «esencialismo». Es importante señalar que éste sólo es considerado como la tercera fase en el proceso de Retorno de la contemplación extática en este marco en particular. En realidad, el contemplativo, al descender a este estado y tomar consciencia de las cosas con «límites» claros, se pone a la par de un hombre corriente que no sabe nada de la experiencia del éxtasis. Su visión del Ser, en este plano, no constituye nada extraordinario desde la perspectiva del sentido común. Al contrario, es una visión del Ser compartida por todos los hombres dotados de una mente «razonable» y «normal». En otras palabras, el «esencialismo» es la ontología típica del sentido común.

Sin embargo, esta afirmación no debe implicar que, para Zhuangzi o Laozi, el «esencialismo» sea una visión errónea e incorrecta del Ser, que desfigure y distorsione la estructura real de las cosas, ya que representa cierta fase determinada en el proceso de lo Absoluto. Además, en su aspecto subjetivo, el «esencialismo» constituye, como acabamos de ver, la tercera fase del «sentarse en el olvido» en el proceso regresivo de la contemplación y, como tal, no hay nada erróneo en ello.

El problema se plantea sólo cuando el sentido común se niega a ver la diferencia de nivel entre el «existencialismo» y el «esencialismo», afirmando que éste constituye la visión correcta del Ser. Sólo entonces se rebela Zhuangzi abiertamente contra el «esencialismo». Pero, dado que pertenece a la naturaleza misma del sentido común el considerar las cosas de un modo «esencialista», Zhuangzi y Laozi se ven constantemente forzados a manifestar su actitud de rechazo. A este respecto, su filosofía se podría caracterizar como una rebelión contra la «tiranía» de la Razón.

Zhuangzi ve un ejemplo típico de la postura «esencialista» en la filosofía moral de Confucio, que no es, según él, más que una elaboración ética del «esencialismo» ontológico. Las supuestas virtudes fundamentales de Confucio, como la «humanidad», la «justicia», etc., son producto de la actividad normal de la Mente, que tiende por naturaleza a ver en todas partes cosas rígidamente determinadas por sus propias «esencias». La Realidad en su absolutidad no posee estos «límites». Pero Confucio establece distinciones donde no las hay y fabrica con ellas rígidas e inflexibles categorías éticas mediante las cuales pretende regular el comportamiento humano.

El «esencialismo» ontológico resulta peligroso porque, tan pronto como adoptamos esa actitud, nos vemos condenados a perder nuestra flexibilidad de mente natural y, en consecuencia, a perder de vista la absoluta «indiferenciación» que es el origen y la base real de todas las cosas existentes. El «esencialismo» no permanece en la esfera de la ontología, uno que se desarrolla en una categorización de valores que, una vez establecida, domina todo el sistema de conducta.

Zhuangzi, en el siguiente pasaje, describe simbólicamente y con mordaz sarcasmo los debates sobre los «valores» de las cosas considerados como absolutos, inalterables y determinados.

^La fuente se ha agotado, los peces yacen en el cieno. [En plena agonía] se arrojan unos a otros el vaho del aliento y tratan de humedecerse mutuamente ion espumarajos. Más les valdría olvidarse unos a otros en el río o en el mar inmenso. Asimismo, las gentes alaban a un «gran hombre» y condenan a un «mal hombre», pero más les valdría olvidar ambas cosas [el «bien» y el «mal»] y «transmutarse» libremente en la Vía.

El «esencialismo» parece ser la postura filosófica más adecuada a la mente humana. En cualquier caso, la Razón y el sentido común, que no es sino una forma vulgarizada de ésta, tienden por naturaleza a tomar una postura «esencialista». Y en ello se basa nuestro pensamiento corriente.

El «esencialismo» se puede presentar concisamente como una tesis consistente en que todas las cosas están dotadas de «esencias» o «quididades» que las diferencian unas de otras. Una mesa es una mesa, por ejemplo, y nunca puede ser una silla. El libro que se encuentra encima de la mesa es, en «esencia», un libro, y es «esencialmente» distinto de la mesa. Hay «diez mil» (o sea innumerables) cosas en el mundo. Pero no hay confusión posible entre éstas, porque están separadas unas de otras por líneas de demarcación o «límites» bien definidos proporcionados por sus «esencias».

Como ya he dicho anteriormente, esta ontología «esencialista» en sí no es nada que merezca rechazo. Proporciona una buena descripción de las cosas siempre y cuando se sitúe en el lugar que le corresponde, es decir mientras uno considere que describe las cosas en un plano ontológico determinado. Zhuangzi no lo desaprueba. Lo que quiere poner de manifiesto es que el «esencialismo» no debe ser considerado como la única y definitiva visión de las cosas. Se rebela contra quien pretende defender esa idea, ya que está convencido de que no es la única y definitiva visión de las cosas.

Desde la perspectiva de un hombre que ha alcanzado el éxtasis, hay una fase ontológica en que las «esencias» quedan eliminadas, lo que implica, para Zhuangzi, que «desde el principio» no existen las «esencias» como núcleos ontológicos sólidos de las cosas. En cualquier caso, las llamadas «esencias» pierden, según él, su solidez y se liquidan. El «sueño» y la «realidad» se confunden en el inmenso e ilimitado mundo de la «indiferenciación». Ya no hay distinciones entre una mesa y una silla, o entre una mesa y un libro. Cada cosa es lo que es y, al mismo tiempo, es las demás cosas. Al no haber «esencias», todas las cosas se difunden y transforman unas en otras perpetuamente. Todas las cosas son «una» de forma dinámica. Podríamos comparar esta idea con el concepto de la Unidad de la Existencia, wahdat al-wuyud, en Ibn Arabi. Y sabemos que se trata de lo que Zhuangzi llama Caos.

Ibn Arabi podía hablar de Unidad de la Existencia porque consideraba los existentes del mundo de la Multiplicidad como autodeterminaciones o automanifestaciones de lo Absoluto, que es, a su vez, la Unidad absoluta. De un modo similar, Zhuangzi concibió la idea de la «caotización» de las cosas porque las consideró desde la perspectiva de la Vía, que es también la Unidad metafísica absoluta. [Toshihiko Izutsu – Sufismo e Taoismo]