Señor (RG) (IGEDH) (RGAI) (SFCS) (RGSC)

Otra consideración que concuerda enteramente con esta interpretación es ésta: en la figuración del «Trono» (El-Arsh), Er-Rûh está colocado en el centro, y ese lugar es efectivamente el de Metatron; El «Trono» es el lugar de la «Presencia divina», es decir, de la Shekinah que, en la Tradición hebraica, es el «paredro» o el aspecto complementario de Metatron. Por lo demás, puede decirse inclusive que, de una cierta manera, Er-Rûh se identifica al «Trono» mismo, ya que éste, rodeando y envolviendo a todos los mundos (de donde el epíteto El-Muhît que se le da), coincide por ahí con la «circunferencia primera» que hemos cuestionado más atrás (NA: sobre este punto del «Trono» y de Metatron, considerado bajo el punto de vista de la Kabbala y de la angeleología hebraicas, consultar Basilides, Notas sobre el mundo celeste (número de julio de 1934, p. 274-275), y Los Ángeles (n de febrero de 1935, p. 88-90).). Se reencuentran todavía aquí las dos caras del barzakh: del lado de El-Haqq, es Er-Rahmân quien reposa sobre el «Trono» (NA: según este versículo de la Sûrat Tohâ (XX, 5): «Er-Rahmânu al’ arshi estawâ».); pero, del lado de el-Khalq, no aparece en cierto modo más que por refracción a través de Er-Rûh, lo que está en conexión directa con el sentido de este hadîth: «El que ME ve, ese ve la Verdad» (man raanî faqad raa el-Haqq). Queda ahí, en efecto, el misterio de la manifestación «profética» (NA: puede hacerse observar que por ahí se juntan de una cierta manera la concepción del Profeta y la del Avatâra, que proceden en sentido inverso la una de la otra, partiendo la segunda de la consideración del principio que se manifiesta, mientras que la primera parte de la consideración del «soporte» de esta manifestación (y el «Trono» es también el «soporte» de la Divinidad).); y se sabe que, según la Tradición hebraica igualmente, Metatron es el agente de las «teofanías» y el principio mismo de la profecía (NA: consultar El Rey del Mundo, p. 30-33 (Edición francesa).), lo que, expresado en lenguaje islámico, viene a decir que no es otro que Er-Rûh el-mohammediyah, en quien todos los profetas y los enviados divinos no son más que uno, y que tiene, en el «mundo de aquí abajo», su expresión última en el que es su «sello» (Khâtam el-anbiâï wa’l-mursalîn), es decir, en el que los reúne en una síntesis final que es el reflejo de su unidad principal en el «mundo de allá arriba» (donde es awwal Khalqi’ Llah, siendo lo que es lo último en el orden manifestado, analógicamente lo primero en el orden principal), y que es así el «señor de los primeros y de los últimos» (seyid el-awwalîna wa’l-akhirîn). Es por ahí, y por ahí solamente, que pueden realmente comprenderse, en su sentido profundo, todos los nombres y los títulos del Profeta, que son en definitiva los mismos del «Hombre Universal» (El-Insân el-Kâmil), totalizando finalmente en él todos los grados de la Existencia, como los contenía a todos en él desde el origen: alayhi çalatu Rabbil-Arshi dawman, ¡«Qué sobre él la plegaría del SEÑOR del Trono sea perpetuamente»! 41 AEIT Er-Rûh

Mientras el conocimiento sólo es por la mente, no es más que un simple conocimiento «por reflejo», como el de las sombras que ven los prisioneros de la caverna simbólica de Platón, y por consiguiente un conocimiento indirecto y completamente exterior; pasar de la sombra a la realidad, aprehendida directamente en sí misma, es pasar propiamente del «exterior» al «interior», y también, desde el punto de vista donde nos colocamos más particularmente aquí, de la iniciación virtual a la iniciación efectiva. Este paso implica la renuncia a la mente, es decir, a toda facultad discursiva que en adelante ha devenido impotente, puesto que no podría rebasar los límites que le impone su naturaleza misma (NA: Esta renuncia no quiere decir de ninguna manera que el conocimiento de que se trata entonces sea en cierto modo contrario u opuesto al conocimiento mental, en tanto que éste es válido y legítimo en su orden relativo, es decir, en el dominio individual; no se podría repetir demasiado, para evitar todo equívoco a este respecto, que lo «supraracional» no tiene nada en común con lo «irracional».); únicamente la intuición intelectual está más allá de esos límites, porque no pertenece al orden de las facultades individuales. Empleando aquí el simbolismo tradicional fundado sobre las correspondencias orgánicas, se puede decir que el centro de la consciencia debe ser transferido entonces del «cerebro» al «corazón» (NA: Apenas hay necesidad de recordar que el «corazón», tomado simbólicamente para representar el centro de la individualidad humana considerada en su integridad, es puesto siempre en correspondencia, por todas las tradiciones, con el intelecto puro, lo que no tiene absolutamente ninguna relación con la «sentimentalidad» que le atribuyen las concepciones profanas de los modernos.); para esta transferencia, toda «especulación» y toda dialéctica, evidentemente, ya no podrían ser de ninguna utilidad; y es a partir de ahí únicamente cuando es posible hablar verdaderamente de iniciación efectiva. Así pues, el punto donde comienza ésta está mucho más allá del punto donde acaba todo lo que puede haber de relativamente válido en una «especulación», cualquiera que sea; entre el uno y el otro, hay un verdadero abismo, que, como acabamos de decirlo, únicamente permite pasar la renuncia a la mente. Aquel que se aferra al razonamiento y no se libra de él en el momento requerido, permanece prisionero de la forma, que es la limitación por la que se define el estado individual; así pues, no rebasará nunca ésta, y no irá nunca más allá del «exterior», es decir, que permanecerá ligado al ciclo indefinido de la manifestación. El paso del «exterior» al «interior», es también el paso de la multiplicidad a la unidad, de la circunferencia al centro, al punto único desde donde le es posible al ser humano, restaurado en las prerrogativas del «estado primordial», elevarse a los estados superiores (NA: Ver El Esoterismo de Dante, PP. 58-61, ed. francesa.) y, por la realización total de su verdadera esencia, ser al fin efectiva y actualmente lo que es potencialmente por toda eternidad. Aquel que se conoce a sí mismo en la «verdad» de la «Esencia» eterna e infinita (NA: Tomamos aquí la palabra «verdad» en el sentido del término árabe haqîqah, y la palabra «Esencia» en el sentido de Edh-Dhât. — A esto se refiere en la tradición islámica este hadîth: «El que se conoce a sí mismo, conoce a Su SEÑOR» (NA: Man arafa nafsahu faqad arafa Rabbahu); y este conocimiento es obtenido por lo que se llama el «ojo del corazón» (aynul-qalb), que no es otra cosa que la intuición intelectual misma, así como lo expresan estas palabras de El-Hallaj: «Yo vi a mi SEÑOR por el ojo de mi corazón, y dije: ¿quién eres tú? Él dijo: Tú» (NA: Raaytu Rabbî bi-ayni qalbî, faqultu man anta, qâla anta).), ese conoce y posee todas las cosas en sí mismo y por sí mismo, ya que ha llegado al estado incondicionado que no deja fuera de sí ninguna posibilidad, y este estado, en relación al cual todos los demás, por elevados que sean, no son realmente todavía más que etapas preliminares sin ninguna medida común con él (NA: Esto no debe entenderse únicamente de los estados que no corresponden más que a extensiones de la individualidad, sino también de los estados supraindividuales todavía condicionados.), este estado que es la meta última de toda iniciación, es propiamente lo que se debe entender por la «Identidad Suprema». 791 RGAI LOS LÍMITES DE LA MENTE

Sea como sea, lo que es menester no perder de vista nunca, y lo que está en la base misma de toda enseñanza verdaderamente iniciática, es que toda realización digna de este nombre es de orden esencialmente interior, incluso si es susceptible de tener en el exterior repercusiones de cualquier género que sea. El hombre no puede encontrar sus principios más que en sí mismo, y puede encontrarlos porque lleva en sí mismo la correspondencia de todo lo que existe, ya que es menester no olvidar que, según una fórmula del esoterismo islámico, «El hombre es el símbolo de la Existencia universal» (NA: El-insânu ramzul-wujûd.); y, si llega a penetrar hasta el centro de su propio ser, alcanza por eso mismo el conocimiento total, con todo lo que implica por añadidura: «El que se conoce a Sí mismo, conoce a su SEÑOR» (NA: Es el hadîth que ya hemos citado precedentemente: Man arafa nafsahu faqad arafa Rabbahu.), y conoce entonces todas las cosas en la suprema unidad del Principio mismo, en el que está contenida «eminentemente» toda realidad. 940 RGAI ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE EL HERMETISMO

Después de la muerte de Cristo, el Santo Grial fue, según la leyenda, transportado a Gran Bretaña por José de Arimatea y Nicodemo; entonces comienza a desarrollarse la historia de los Caballeros de la Tabla Redonda y de sus hazañas, que no intentaremos seguir aquí. La Tabla Redonda estaba destinada a recibir el Grial cuando uno de los Caballeros llegara a conquistarlo y lo transportase de Gran Bretaña a Armórica; y esta tabla es también un símbolo verosímilmente muy antiguo, uno de los que fueron asociados a la idea de los centros espirituales a los que acabamos de hacer alusión. La forma circular de la tabla está además ligada al «ciclo zodiacal» (NA: un símbolo que merecería ser estudiado más a fondo) por la presencia a su alrededor de los doce personajes principales, particularidad que se vuelve a encontrar en la constitución de todos los centros que tratamos. Dicho esto, ¿no puede verse en el número de los doce Apóstoles un rastro, entre una multitud de otros, de la perfecta conformidad del Cristianismo con la tradición primordial, a la cual el nombre de «precristianismo» convendría tan exactamente? Y por otra parte, a propósito de la Tabla Redonda, hemos constatado una extraña concordancia en las revelaciones simbólicas hechas a Marie des Vallées (NA: ver Regnabit, noviembre 1924), y donde es mencionada «una tabla redonda de jaspe, que representa el Corazón de Nuestro SEÑOR», al mismo tiempo que hay un «Jardín que es el Santo Sacramento del altar», y que, con sus «cuatro fuentes de agua viva» se identifica misteriosamente con el Paraíso terrenal; ¿no es esto una confirmación bastante sorprendente e inesperada de las relaciones que señalamos más arriba? 1408 ESOTERISMO CRISTIANO EL SAGRADO CORAZÓN Y LA LEYENDA DEL SANTO GRIAL

Añadamos también que la leyenda asocia al Grial con otros objetos, y particularmente con una lanza que, en la adaptación cristiana no es otra que la lanza del centurión Longinos, pero lo que es muy curioso es la preexistencia de esta lanza o de alguno de sus equivalentes como símbolo, de alguna manera complementario a la copa, en las tradiciones antiguas. Por otra parte, para los Griegos, la lanza de Aquiles pasaba por curar las heridas que había causado; la leyenda medieval atribuye precisamente la misma virtud a la lanza de la Pasión. Y aquí nos recuerda otra similitud del mismo tipo: en el mito de Adonis (NA: cuyo nombre, además, significa «el SEÑOR»), mientras que el héroe es sorprendido mortalmente por la acometida con los colmillos de un jabalí (NA: que reemplaza aquí a la lanza), su sangre, al caer en tierra, da nacimiento a una flor; el Sr. Charbonneau-Lassay ha señalado «un sagrario del siglo XII en el que se ve la sangre de las llagas del Crucificado caer en gotitas que se transforman en rosas, y la vidriera del siglo XIII de la Catedral de Angers donde la sangre divina, fluyendo en riachuelos, se transforma en rosas». (NA: Regnabit, enero de 1925.) Tendremos que hablar dentro de poco del simbolismo floral, considerado bajo un aspecto algo distinto; pero, sea cual fuere la multiplicidad de los sentidos que presentan casi todos los símbolos, todo esto se completa y se armoniza perfectamente, y esta multiplicidad misma, lejos de ser un inconveniente o una falta, es por el contrario, para quien sabe comprenderla, una de las ventajas principales de un lenguaje mucho menos estrechamente limitado que el lenguaje ordinario. 1411 ESOTERISMO CRISTIANO EL SAGRADO CORAZÓN Y LA LEYENDA DEL SANTO GRIAL

Lo que es menester sobre todo retener de este pasaje, es que el grado de que se trata, como casi todos los que se vinculan a la misma serie, presenta una significación claramente hermética (Un alto Masón que parece más versado en esa ciencia enteramente moderna y profana que se llama «historia de las religiones» que en el verdadero conocimiento iniciático, el conde de Goblet d’Alviella, ha creído poder dar de este grado puramente hermético y cristiano una interpretación búdica, bajo el pretexto de que hay una cierta semejanza entre el título de Príncipe de Gracia y el de SEÑOR de Compasión.); y lo que conviene observar más particularmente a este respecto, es la conexión del hermetismo con las Órdenes de caballería. Éste no es el lugar de buscar el origen histórico de los altos grados del Escocismo, ni de discutir la teoría tan controvertida de su descendencia templaria; pero, ya sea que haya habido una filiación real y directa o solo una reconstitución, por ello no es menos cierto que la mayoría de estos grados, y también algunos de los que se encuentran en otros ritos, aparecen como los vestigios de organizaciones que tenían antiguamente una existencia independiente (Es así como hubo efectivamente una Orden de los Trinitarios u Orden de Gracia, que tenía como meta, al menos exteriormente, el rescate de los prisioneros de guerra.), y concretamente de esas antiguas Órdenes de caballería cuya fundación está ligada a la historia de las Cruzadas, es decir, a una época donde no hubo solo relaciones hostiles, como lo creen aquellos que se atienen a las apariencias, sino también activos intercambios intelectuales entre Oriente y Occidente, intercambios que se operaron sobre todo por la mediación de las Órdenes en cuestión. ¿Es menester admitir que es en Oriente donde estas Órdenes tomaron los datos herméticos que asimilaron, o no se debe pensar más bien que poseyeron desde su origen un esoterismo de este género, y que es su propia iniciación la que las hizo aptas para entrar en relaciones sobre este terreno con los orientales? Esa es todavía una cuestión que no pretendemos resolver, pero la segunda hipótesis, aunque menos frecuentemente considerada que la primera (Algunos han llegado hasta atribuir al blasón, cuyas relaciones con el simbolismo hermético son bastante estrechas, un origen exclusivamente persa, mientras que, en realidad, el blasón existía desde la antigüedad en un gran número de pueblos, tanto occidentales como orientales, y concretamente entre los pueblos célticos.), no tiene nada de inverosímil para quien reconoce la existencia, durante toda la edad media, de una tradición iniciática propiamente occidental; y lo que llevaría también a admitirlo, es que Órdenes fundadas más tarde, y que no tuvieron nunca relaciones con Oriente, estuvieron provistas igualmente de un simbolismo hermético, como la Orden del Toisón de Oro, cuyo nombre mismo es una alusión tan clara como es posible a este simbolismo. Sea como sea, en la época de Dante, el hermetismo existía ciertamente en la Orden del Temple, lo mismo que el conocimiento de algunas doctrinas de origen más ciertamente árabe, doctrinas que Dante mismo parece no haber ignorado tampoco, y que le fueron transmitidas sin duda también por esta vía; nos explicaremos más adelante sobre este último punto. 1486 RGED CAPÍTULO III

Y, cosa más sorprendente, la estrofa siguiente (Purgatorio, XX, 94-96.) contiene, en términos propios, el Nekam Adonaï (En hebreo, estas palabras significan: «Venganza; ¡oh SEÑOR!»; Adonaï debería traducirse más literalmente por «SEÑOR mío», y se observará que es exactamente así como se encuentra traducido en el texto de Dante.) de los Kadosch Templarios: O Signor mio, quando saró io lieto — A veder la vendetta, che, nascosa, — Fa dolce l’ira tua nel tuo segreto? 1614 RGED CAPÍTULO VII

Después de la muerte de Cristo, el Santo Graal, según la leyenda, fue llevado a Gran Bretaña por José de Arimatea y Nicodemo; comienza entonces a desarrollarse la historia de los Caballeros de la Tabla Redonda y sus hazañas, que no es nuestra intención seguir aquí. La Tabla (o Mesa) Redonda estaba destinada a recibir al Grial cuando uno de sus caballeros lograra conquistarlo y transportarlo de Gran Bretaña a Armórica; y esa Tabla (o Mesa) es también un símbolo verosímilmente muy antiguo, uno de aquellos que fueron asociados a la idea de esos centros espirituales a que acabamos de aludir. La forma circular de la mesa está, además, vinculada con el “ciclo zodiacal” (otro símbolo que merecería estudiarse más especialmente) por la presencia en torno de ella de doce personajes principales, particularidad que se encuentra en la constitución de todos los centros de que se trata. Siendo así, ¿no puede verse en el número de los doce Apóstoles una señal, entre multitud de otras, de la perfecta conformidad del Cristianismo con la tradición primordial, a la cual el nombre de “precristianismo” convendría tan exactamente? Y, por otra parte, a propósito de la Tabla Redonda, hemos destacado una extraña concordancia en las revelaciones simbólicas hechas a Marie des Vallées (véase “Regnabit, noviembre de 1924), donde se menciona “una mesa redonda de jaspe, que representa el Corazón de Nuestro SEÑOR”, a la vez que se habla de “un jardín que es el Santo Sacramento del altar” y que, con sus “cuatro fuentes de agua viva”, se identifica misteriosamente con el Paraíso terrestre; ¿no hay aquí otra confirmación, harto sorprendente e inesperada, de las relaciones que señalábamos antes? 1943 EMS I: EL SAGRADO CORAZÓN Y LA LEYENDA DEL SANTO GRIAL

Agreguemos también que la leyenda asocia al Graal otros objetos, especialmente una lanza, la cual, en la adaptación cristiana, no es sino la lanza del centurión Longino; pero lo más curioso es la preexistencia de esa lanza o de alguno de sus equivalentes como símbolo en cierto modo complementario de la copa en las tradiciones antiguas. Por otra parte, entre los griegos, se consideraba que la lanza de Aquiles curaba las heridas por ella causadas; la leyenda medieval atribuye precisamente la misma virtud a la lanza de la Pasión. Y esto nos recuerda otra similitud del mismo género: en el mito de Adonis (cuyo nombre, por lo demás, significa “el SEÑOR”), cuando el héroe es mortalmente herido por el colmillo de un jabalí (colmillo que sustituye aquí a la lanza), su sangre, vertiéndose en tierra, da nacimiento a una flor; pues bien: L. Charbonneau ha señalado en Regnabit (enero de 1925), “una custodia del siglo XII, donde se ve la sangre de las llagas del Crucificado caer en gotitas que se transforman en rosas, y el vitral del siglo XIII de la catedral de Angers, donde la sangre divina, fluyendo en arroyuelos, se expande también en forma de rosas”. Volveremos enseguida sobre el simbolismo floral, encarado en un aspecto algo diferente; pero, cualquiera sea la multiplicidad de sentidos que todos los símbolos presentan, todo ello se completa y armoniza perfectamente, y tal multiplicidad, lejos de ser un inconveniente o un defecto, es al contrario, para quien sabe comprenderla, una de las ventajas principales de un lenguaje mucho menos estrechamente limitado que el lenguaje ordinario. 1946 EMS I: EL SAGRADO CORAZÓN Y LA LEYENDA DEL SANTO GRIAL

Uno de los símbolos a los cuales hacemos alusión es el Janus bifrons que ha sido reproducido por L. Charbonneau-Lassay a continuación de su artículo sobre los cuadrantes solares (mayo de 1925, p. 484). La interpretación más habitual es la que considera los dos rostros de Jano como representando respectivamente el pasado y el porvenir: está interpretación es por lo demás perfectamente exacta, pero no corresponde más que a uno de los aspectos del simbolismo muy complejo de Jano. Desde este punto de vista, por lo demás, hay ya una observación muy importante que hacer: entre el pasado que ya no existe y el porvenir que aún no está, el verdadero rostro de Jano, aquel que mira el presente, no es, se dice, ni uno ni otro de los que pueden verse. Este tercer rostro, es, en efecto, invisible, porque el presente, en la manifestación temporal, no es sino un instante inaprehensible; pero, cuando nos elevamos por encima de las condiciones de esta manifestación transitoria y contingente, el presente contiene, por el contrario, toda la realidad. El tercer ojo de Jano corresponde, en otro simbolismo, al ojo frontal de Shiva, invisible también, puesto que no es representado por ningún órgano corporal, y del cual hemos tenido ocasión de hablar a propósito del Santo Grial (agosto-septiembre de 1925, p. 187), como figurando el “sentido de la eternidad”. Según la tradición hindú, una mirada de este tercer ojo reduce todo a cenizas, es decir, destruye toda manifestación, pero, cuando la sucesión es transmutada en simultaneidad, lo temporal en intemporal, todas las cosas permanecen en el “eterno presente”, de suerte que la destrucción aparente no es verdaderamente más que una “transformación”. Es fácil comprender por estas consideraciones el que Jano pueda tomarse legítimamente como una figura de Aquel que es, no solamente el “Dueño del triple tiempo” (designación que es igualmente aplicada a Shiva), sino también, y antes que nada, el “SEÑOR de la Eternidad”. Por lo demás, el “Dueño del tiempo” no puede estar él mismo sometido al tiempo, lo mismo que, según la enseñanza de Aristóteles, el primer motor de todas las cosas, o el principio del movimiento universal, es necesariamente inmóvil. Es el Verbo eterno que la Escritura Santa designa como el “Anciano de los días”, el Padre de las edades o de los ciclos de existencia (tal es el sentido propio del latín seculum), y la tradición hindú le da también el título equivalente de Purâna-Purusha, 1983 EMS III: ACERCA DE ALGUNOS SÍMBOLOS HERMÉTICO-RELIGIOSOS

La representación material del Omphalos era generalmente una piedra sagrada, lo que a menudo se llama un «betilo»; y esta última palabra es también de las más notables. Parece, en efecto, no ser otra cosa que la hebrea Beith-El, «casa de Dios», el nombre mismo que Jacob dio al lugar donde el SEÑOR se le había manifestado en un sueño: «Y Jacob se despertó de su sueño y dijo: Sin duda el SEÑOR está en este lugar y yo no lo sabía. Y espantado dijo: ¡Cuán terrible es este lugar, es la casa de Dios y la puerta de los Cielos! Y Jacob se levantó de mañana, y cogió la piedra que había sido su cabecera, la levantó como un pilar, y derramó aceite encima de ella (para consagrarla). Y dio a este lugar el nombre de Beith-El; pero el primer nombre de esta ciudad era Luz” (Génesis, XXVIII, 16-l9). Este nombre de Luz tiene también considerable importancia en la tradición hebrea; pero no podemos detenernos en ello actualmente, pues ello entrañaría una demasiado larga digresión. Igualmente, no podemos más que recordar brevemente que se dice que Beith-El, “casa de Dios”, se convirtió a continuación en Beith-Lehem, «casa del pan», la ciudad donde nació Cristo; la relación simbólica que existe entre la piedra y el pan sería además muy digna de atención, pero debemos limitarnos. Lo que es necesario señalar una vez más es que el nombre de Beith-El no sólo se aplica al lugar, sino a la misma piedra también: “Y esta piedra, que he levantado como un pilar, será la casa de Dios (ibid., 22)”. Es pues esta piedra la que debe ser propiamente el habitáculo divino (mishkan), siguiendo la designación que más tarde se dará al Tabernáculo; y, cuando se habla del «culto de las piedras», que fue común a tantos pueblos antiguos, hay que comprender que este culto no se dirigía a las piedras, sino a la Divinidad de la que ellas eran la residencia. 2091 EMS X: EL OMPHALOS, SÍMBOLO DEL CENTRO

Se trata en Clemente de Alejandría, de seis fases del tiempo correspondientes a las seis direcciones del espacio: son seis períodos cíclicos, subdivisiones de otro período más general, y a veces representados como seis milenios. El Zohar, lo mismo que el Talmud, divide en efecto la duración del tiempo en períodos milenarios: “El mundo subsistirá durante seis mil años a los cuales aluden las seis primeras palabras del Génesis (Siphra di Zeniutha: Zohar, II, 176 b); y esos seis milenios son análogos a los seis “días” de la creación (“Mil años son como un día a los ojos del SEÑOR”, dice la Escritura. El séptimo milenio, como el séptimo “día”, es el Sabbath, es decir, la fase de retorno al Principio, que corresponde naturalmente al centro, considerado como séptima región del espacio. Hay ahí una suerte de cronología simbólica, que no debe sin duda tomarse al pie de la letra; Josefo (Antigüedades Judaicas, 1, 4) observa que seis mil años hacen diez “grandes años”, siendo el “gran año” de seis siglos (es el Naros de los Caldeos); pero, por otro lado, lo que se designa por esta misma expresión es un período mucho más largo, diez o doce mil años entre los Griegos y los Persas. Ello, por lo demás, no importa aquí, donde no se trata de hacer conjeturas sobre la duración real de nuestro mundo, sino solamente de tomar esas divisiones con su valor simbólico: puede tratarse de seis fases indefinidas, luego de duración indeterminada, más una séptima que corresponde al acabamiento de todas las cosas y a su restauración en el estado primero (este último milenio es sin duda asimilable al “reino de mil años” del que habla el Apocalipsis). 2109 EMS XI: EL CORAZÓN DEL MUNDO EN LA KÁBALA HEBREA

Acabamos de ver que la apelación de “Corazón del Mundo” o de “Centro del Mundo” es extendida a la entera Tierra de Israel, en tanto que ésta es considerada como la “Tierra Santa”; y hay que destacar también que ella recibe, en el mismo aspecto, otras diversas denominaciones, entre las cuales la de “Tierra de los Vivientes” es una de las más notables. Se habla de “la Tierra de los Vivientes que comprende siete tierras”, y P. Vulliaud observa que “esta tierra es Canaán en la cual había siete pueblos”, lo que es exacto en el sentido literal, bien que una interpretación simbólica sea igualmente posible y por ello se dice: “Yo marcharé ante el SEÑOR en las Tierras de los vivientes (be-aretsoth ha-hayim?)” (Ps., CXVI, 9). Se sabe que la liturgia católica emplea esta apelación de “Tierra de los Vivientes” para la morada celestial de los elegidos, que era en efecto figurada por la Tierra prometida, puesto que Israel, penetrando en ella, debía ver el fin de sus tribulaciones; y, desde otro punto de vista aún, la Tierra Santa, en tanto que centro espiritual, era una imagen del Cielo, pues, según la tradición judía, “todo lo que hacen los israelitas sobre la tierra se cumple según los tipos de lo que pasa en el mundo celestial”. 2125 EMS XII: LA TIERRA SANTA Y EL CORAZÓN DEL MUNDO

Debemos pues resumir el singular relato que Mme. Besant, presidente de la Sociedad Teosófica, ha hecho en su obra titulada Esoteric Christianity, según las informaciones que se dicen obtenidas por “clarividencia”, pues los jefes del teosofismo tienen la pretensión de poseer una facultad que les permite hacer investigaciones directas en lo que ellos llaman “los archivos ocultos de la tierra”. He aquí lo esencial de ese relato: el niño judío cuyo nombre fue traducido por el de Jesús nació en Palestina el año 105 antes de nuestra era; sus padres le instruyeron en las letras hebreas; a los doce años, visitó Jerusalén, después fue confiado a una comunidad esenia de la Judea meridional. A los diecinueve años, Jesús entró en el monasterio del monte Serbal, donde se encontraba una biblioteca ocultista considerable, de la que la mayoría de libros “provenían de la India transhimaláyica”; recorrió a continuación Egipto, donde se convirtió en “un iniciado de la Logia esotérica de la cual todas las grandes religiones reciben su fundador”. Llegado a la edad de veintinueve años, devino apto para servir de tabernáculo y de órgano para un poderoso Hijo de Dios, SEÑOR de compasión y de sabiduría”; éste, que los Orientales denominan el Bodhisatwa Maitreya y que los Occidentales llaman el Cristo, descendió pues en Jesús, y, durante los tres años de su vida pública, ” fue él quien vivía y se movía en la forma del hombre Jesús, predicando, curando las enfermedades, y agrupando a su alrededor algunas almas más avanzadas: Pasados tres años, “el cuerpo humano de Jesús se resintió de haber abrigado la presencia gloriosa de un Maestro más que humano”; pero los discípulos que había formado permanecieron bajo su influencia, y, durante más de cincuenta años, continuó visitándolos por medio de su “cuerpo espiritual” e iniciándolos en los misterios esotéricos. Seguidamente, alrededor de los relatos de la vida histórica de Jesús, se cristalizaron los “mitos” que caracterizan a un “dios solar”, y que, tras dejarse de comprender su significado simbólico, dieron nacimiento a los dogmas del Cristianismo. 2192 EMS XVIII: UNA FALSIFICACIÓN DEL CATOLICISMO

Naturalmente, no es en absoluto necesario adherirse a la Sociedad Teosófica para formar parte de la Iglesia Católica Liberal; en ésta, no se enseñan abiertamente las doctrinas teosofistas, pero se preparan los espíritus para aceptarlas. La liturgia misma ha sido bastante hábilmente modificada en este sentido: se han deslizado en ella una masa de alusiones poco comprensibles para el gran público, pero muy claras para los que conocen las teorías en cuestión. Cosa que merece particularmente ser señalada aquí, el culto del Sagrado Corazón es utilizado de la misma manera, como estando en estrecha relación con la venida del nuevo Mesías: se pretende que: “el Reino del Sagrado Corazón será el del Espíritu del SEÑOR Maitreya, y, anunciándolo, no se hace otra cosa que decir bajo una forma velada que su advenimiento entre los hombres está próximo”. Esta información, que nos ha venido de España, nos muestra una desviación que hay que parangonar con las falsificaciones del Sagrado Corazón de las que ya se ha tratado anteriormente; los amigos de Regnabit no dudaban ciertamente de que aquellos trabajan directamente, aunque de manera disimulada, ¡para preparar el advenimiento del Mesías teosofista! 2196 EMS XVIII: UNA FALSIFICACIÓN DEL CATOLICISMO

A los kshatriyas pertenece normalmente todo el poder exterior, pues que el dominio de la acción, es el mundo exterior; pero este poder no es nada sin su principio interior, puramente espiritual, que encarna la autoridad de los brâhmanes, principio en el cual el poder en cuestión encuentra su sola garantía válida. A cambio de esta garantía, los kshatriyas deben, con la ayuda de la fuerza de que disponen, asegurar a los brâhmanes el medio de cumplir en paz, al abrigo de la turbulencia y de la agitación, su propia función de conocimiento y de enseñanza; es esto lo que se representa bajo la figura de Skanda, el SEÑOR de la guerra, protegiendo la meditación de Ganêsha, el SEÑOR del conocimiento. Tales son las relaciones regulares de la autoridad espiritual y del poder temporal; y, si las mismas fueron en todas partes y siempre observadas, ningún conflicto podría jamás elevarse entre la una y el otro, ocupando así cada uno el lugar que debe corresponderle en virtud de la jerarquía estrictamente conforme con la naturaleza de las cosas. Se ve que el lugar que es hecho a los kshatriyas, y en consecuencia a la acción, aún siendo subordinado, queda lejos de ser descuidable, pues que comprende todo el poder exterior, a la vez militar, administrativo y judicial, poder que se sintetiza en la función real. Los brâhmanes no tienen que ejercer más que una autoridad invisible, la que, como tal, puede ser ignorada del vulgo, pero que no es por ello menos el principio de todo poder visible; esta autoridad es como el eje alrededor del cual giran las cosas todas, es decir, el eje fijo alrededor del cual el mundo cumple su revolución, o, todavía, es el centro inmudable que dirige y regla el movimiento cósmico sin participar en él en punto ninguno; y es esto lo que representa el antiguo símbolo de la swastika, que es, por esta razón, uno de los atributos de Ganêsha. 2249 EH EL ESPIRITU DE LA INDIA ( (Publicado en Le Monde Nouveau, de junio de 1930.)

«El término de Metatron entraña todas las acepciones de guardián, de SEÑOR, de enviado, de mediador» (p. 499); es «el Ángel de la Faz», y también «el Príncipe del Mundo» (Sâr ha-ôlam); es «el autor de las teofanías, de las manifestaciones divinas en el mundo sensible» (p. 492). Diríamos de buena gana que es el «Polo celeste» y como este tiene su reflejo en el «Polo terrestre» con el cual está en relación directa según el «eje del mundo», ¿no será por esta razón por lo que se dice que Metatron mismo fue el instructor de Moisés? Citamos todavía estas líneas: «Su nombre es Mikael, el Sumo Sacerdote que es holocausto y oblación delante de Dios. Y todo lo que los israelitas hacen sobre la tierra es cumplido en conformidad con lo que sucede en el mundo celeste. El Sumo Pontífice simboliza a Mikael, príncipe de la Clemencia… En todos los pasajes en los que la Escritura habla de la aparición de Mikael, se trata de la gloria de la Shekinah» (PP. 500-501). Lo que se dice aquí de los israelitas puede decirse de todos los pueblos que poseen una Tradición verdaderamente ortodoxa; con mayor razón es menester decirlo de los representantes de la Tradición Primordial de la cual todas las demás derivan y a la cual están todas subordinadas. Por otra parte, Metatron no tiene solo el aspecto de la Clemencia sino también el de la Justicia; en el mundo celeste no es solamente el «Sumo Sacerdote» (Kohen ha-gadol), sino también el «Príncipe Sumo» (Sâr ha-gadol), lo que viene a decir que en él se encuentra el principio del poder real tanto como del poder sacerdotal o pontifical al cual corresponde propiamente la función de «mediador». Es menester observar igualmente que Melek, «rey» y Malaek, «ángel» o «enviado», no son en realidad más que dos formas del mismo y único término; además, Malaki, «mi enviado» (es decir, el enviado de dios, o «el ángel en el cual está Dios», Maleak ha-elohim) es el anagrama de Mikael. Conviene añadir que, si Mikael se identifica a Metatron como lo hemos visto, no representa de él empero más que un aspecto; al lado de la cara luminosa hay también una cara obscura, y tocamos aquí otros misterios. En efecto puede parecer extraño que Samuel se nombre igualmente Sâr ha-ôlam, y nos extrañamos un poco de que M. Vulliaud se haya limitado a registrar este hecho sin el menor comentario (p. 512). Es este último aspecto, y solamente éste, el que en un sentido inferior es el «genio de este mundo», el Princeps hujus mundi que es cuestión en el Evangelio; y esta relación con Metatron de quien es como la sombra, justifica el empleo de una misma designación en un doble sentido, y hace comprender al mismo tiempo por qué el número apocalíptico 666 es también un número solar (está formado en particular del nombre Sorath, demonio de Sol, y opuesto en tanto que tal al ángel Mikael). Por lo demás M. Vulliaud destaca que según san Hipólito, «el Mesías y el Anticristo tienen ambos por emblema el león» (t. II, p. 373), que es igualmente un símbolo solar; y la misma observación podría ser hecha para la serpiente y para muchos otros símbolos. Bajo el punto de vista Kabbalístico, es todavía de las dos caras opuestas de Metatron que se trata; de una manera más general, habría lugar a desarrollar, sobre esta cuestión del doble sentido de los símbolos, toda una teoría que no parece haber sido todavía expuesta claramente. No insistiremos más, al menos por el momento, sobre este lado de la cuestión, que es quizás uno de aquellos en los que se encuentran, para explicarle, las mayores dificultades. 2548 FTCC «LA KABBALA JUDÍA»

No es decir, por lo demás, que sea menester negar por eso la posibilidad de las transmutaciones metálicas, que representan la alquimia a los ojos del vulgo; pero es menester no confundir cosas que son de orden completamente diferente, y uno no ve siquiera, «a priori», por qué tales transmutaciones no podrían ser realizadas por procedimientos que relevan simplemente de la química profana (y, en el fondo, la «hiperquímica» a la cual hacíamos alusión hace un momento no es otra cosa que eso). Hay empero otro aspecto de la cuestión, que M. Evola señala muy justamente: El ser que ha llegado a la realización de ciertos estados interiores puede, en virtud de la relación analógica del «microcosmo» con el «macrocosmo», producir exteriormente unos efectos correspondientes; es pues admisible que el que ha llegado a un cierto grado en la práctica de la alquimia espiritual sea capaz por ello mismo de cumplir transmutaciones metálicas, pero eso a título de consecuencia del todo accidental, y sin recurrir a ninguno de los procedimientos de la pseudo-alquimia material, sino únicamente por una especie de proyección al exterior de las energías que lleva en sí mismo. Hay aquí una diferencia comparable a la que separa la «teurgia» o la acción de las «influencias espirituales» de la magia e inclusive de la brujería: Si los efectos visibles son a veces los mismos de una y otra parte, las causas que los provocan son totalmente diferentes. Agregaremos por lo demás que los que poseen realmente tales poderes no hacen generalmente ningún uso de los mismos, al menos fuera de ciertas circunstancias muy particulares en las que su ejercicio se encuentra legitimado por otras consideraciones. Sea como fuere, lo que jamás hay que perder de vista, y lo que está en la base misma de toda enseñanza verdaderamente iniciática, es que toda realización digna de este nombre es de orden esencialmente interior, ello, aún cuando que la misma es susceptible de tener repercusiones en el exterior; el hombre no puede encontrar los principios y los medios para ella más que en sí mismo, y puede porque lleva en sí la correspondencia de todo lo que existe: el-insânu ramzul-wujûd, «el hombre es un símbolo de la Existencia universal»; y, si llega a penetrar hasta el centro de su propio ser, alcanza por ahí mismo el conocimiento total, con todo lo que implica por añadidura: man yaraf nafsahu yaraf Rabbahu, «el que conoce su Sí mismo conoce su SEÑOR» y conoce entonces todas las cosas en la suprema unidad del Principio mismo, fuera del cual nada hay que pueda tener el menor grado de realidad. 2576 FTCC LA TRADICIÓN HERMÉTICA

Para volver a la aproximación que hemos señalado al comienzo, debemos decir también que, en la tradición extremo oriental, el compás y la escuadra no solo se presupone implícitamente que sirven para trazar el círculo y el cuadrado, sino que ellos aparecen expresamente en algunos casos, y concretamente como atributos de Fo-hi y de Niu-koua, así como ya lo hemos señalado en otra ocasión (NA: El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XX.); pero entonces no tuvimos en cuenta una particularidad que, a primera vista, puede parecer una anomalía a este respecto, y que nos queda que explicar ahora. En efecto, el compás, símbolo «celeste» y por consiguiente yang o masculino, pertenece propiamente a Fo-hi, y la escuadra, símbolo «terrestre», y por consiguiente yin o femenino, a Niu-koua; pero cuando son representados juntos y unidos por sus colas de serpientes (que corresponden así exactamente a las dos serpientes del caduceo), es al contrario Fo-hi quien lleva la escuadra y Niu-koua el compás (NA: Por el contrario, una tal interversión de los atributos no existe en la figuración del Rebis hermético, en donde el compás lo sostiene la mitad masculina, asociada al Sol, y la escuadra la mitad femenina asociada a la Luna. — Sobre las correspondencias del Sol y de la Luna, uno podrá remitirse aquí a lo que hemos dicho en una nota precedente a propósito de los números 10 y 12, y también, por otra parte, a las palabras de la Tabla de Esmeralda: «El Sol es su padre, la Luna es su madre», que se refieren precisamente al Rebis o al «Andrógino», puesto que éste es la «cosa única» en la que están juntas las «virtudes del Cielo y de la Tierra» (única en efecto en su esencia, aunque doble, res bina, en cuanto a sus aspectos exteriores, de igual modo que la fuerza cósmica de la que hemos hablado más atrás y que recuerdan simbólicamente las colas de serpientes en la representación de Fo-hi y de Niu-koua).). Esto se explica en realidad por un intercambio comparable al que hemos mencionado más atrás en lo que concierne a los números «celestes» y «terrestres», intercambio que, en parecido caso, se puede calificar muy propiamente de «hierogámico» (NA: M. Granet reconoce expresamente este intercambio para el compás y la escuadra (NA: La Pensée chinoise, p. 363) así como también para los números pares e impares; esto hubiera debido evitarle el enojoso error de calificar el compás de «emblema femenino» como lo hace en otra parte (nota de la p. 267).); uno no ve cómo, sin un tal intercambio, el compás podría pertenecer a Niu-Koua, tanto más cuanto que las acciones que le son atribuidas la representan como ejerciendo sobre todo la función de asegurar la estabilidad del mundo (NA: Ver El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXV.), función que se refiere efectivamente al lado «substancial» de la manifestación, y cuanto que la estabilidad es expresada en el simbolismo geométrico por la forma cúbica (NA: A la interversión de los atributos entre Fo-hi y Niu-koua, se puede aproximar el hecho de que, en las láminas tercera y cuarta del Tarot, un simbolismo celeste (estrellas) se atribuye a la Emperatriz y un simbolismo terrestre (piedra cúbica) al Emperador; además, numéricamente y por el rango de estas dos láminas, se encuentra que la Emperatriz está en correspondencia con 3, número impar, y el Emperador con 4, número par, lo que reproduce también la misma inteversión.). Por el contrario, en un cierto sentido, la escuadra pertenece también a Fo-hi en tanto que «SEÑOR de la Tierra», a la cual le sirve para medir (NA: Tendremos que volver un poco más adelante sobre esta medida de la Tierra, a propósito de la disposición del Ming-tang.), y, bajo este aspecto, corresponde, en el simbolismo masónico, al «Venerable Maestro que gobierna por la escuadra» (the Worshipful Master who rules by the square (NA: El imperio regido y organizado por Fo-hi y sus sucesores estaba constituido de manera de ser, como la Logia en la Masonería, una imagen del Cosmos en su conjunto.)); pero, si ello es así, es porque, en sí mismo y no ya en su relación con Niu-koua, él es yin-yang en tanto que está reintegrado al estado y a la naturaleza del «hombre primordial». Bajo esta nueva relación, la escuadra misma toma otra significación, ya que, debido al hecho de que está formada de dos brazos en ángulo recto, se la puede considerar entonces como la reunión de la horizontal y de la vertical, que, en uno de sus sentidos, corresponden respectivamente, así como lo hemos visto precedentemente, a la Tierra y al Cielo, así como también al yin y al yang en todas sus aplicaciones; por lo demás, es así como, en el simbolismo masónico también, la escuadra del Venerable se considera en efecto como la unión o la síntesis del nivel y de la plomada (NA: El nivel y la plomada son los atributos respectivos de los dos Vigilantes (NA: Wardens), y son puestos por eso en relación directa con los dos términos del complementarismo representado por las dos columnas del Templo de Salomón. — Conviene precisar también que, mientras que la escuadra de Fo-hi parece ser de brazos iguales, la del Venerable debe tener al contrario, regularmente, brazos desiguales; esta diferencia puede corresponder, de una manera general, a la de las formas del cuadrado y de un rectángulo más o menos alargado; pero, además, la desigualdad de los brazos de la escuadra se refiere más precisamente a un «secreto» de la Masonería operativa concerniente a la formación del triángulo rectángulo cuyos lados son respectivamente proporcionales a los números 3, 4 y 5, triángulo cuyo simbolismo encontraremos por lo demás en la continuación de este estudio.). 2816 RGGT ENTRE LA ESCUADRA Y EL COMPÁS

Hacia el fin del tercer milenario antes de la era cristiana, la China estaba dividida en nueve provincias (NA: El territorio de la China parece haber estado comprendido entonces entre el Río Amarillo y el Río Azul.), según la disposición geométrica figurada aquí (NA: Fig. 16): una en el centro, y ocho en los cuatro puntos cardinales y en los cuatro puntos intermediarios. Esta división es atribuida a Yu el Grande (NA: Ta-Yu (NA: Es al menos curioso constatar la semejanza singular que existe entre el nombre y el epíteto de Yu el Grande y los del Hu Gadarn de la tradición céltica; ¿sería menester concluir de ello que hay ahí como «localizaciones» ulteriores y particularizadas de un mismo «prototipo» que se remontaría mucho más lejos, y quizás hasta la Tradición primordial misma? Por lo demás, esta aproximación no es más extraordinaria que lo que hemos contado en otra parte sobre el tema de la «isla de los cuatro SEÑORes» visitada por el Emperador Yao, de quien, precisamente, Yu el Grande fue primeramente ministro (NA: El Rey del Mundo, cap. IX).)), que, se dice, recorrió el mundo para «medir la Tierra»; y, al efectuarse esta medida según la forma cuadrada, se ve aquí el uso de la escuadra atribuida al Emperador como «SEÑOR de la Tierra» (NA: Como ya lo hemos indicado, esta escuadra es de brazos iguales porque la forma del Imperio y la de sus divisiones eran consideradas como cuadrados perfectos.). La división en nueve le fue inspirada por el diagrama llamado Lo-chou o «Escrito del Lago» que, según la «leyenda», le había sido aportado por una tortuga (NA: El otro diagrama tradicional, llamado Ho-tou o «Tablero del Río», y en el cual los números están dispuestos en «cruzado», es referido a Fo-hi y al dragón como el Lo-chou lo es a Yu el Grande y a la tortuga.) y en el cual los nueve primeros números están dispuestos de manera que forman lo que se llama un «cuadrado mágico» (NA: Estamos obligados a conservar esta denominación porque no tenemos otra mejor a nuestra disposición, pero tiene el inconveniente de no indicar más que un uso muy especial (en conexión con la fabricación de los talismanes) de los cuadrados numéricos de este género, cuya propiedad esencial es la de que los números contenidos en todas las líneas verticales y horizontales, así como en las dos diagonales, dan siempre la misma suma; en el caso considerado aquí, esa suma es igual a 15.); con esto, esta división hacía del Imperio una imagen del Universo. En este «cuadrado mágico» (NA: Si, en lugar de los números se coloca el símbolo yin-yang (NA: Fig.9) en el centro y los ocho koua o trigramas en las demás regiones, se tiene, bajo una forma cuadrada o «terrestre», el equivalente del tablero de forma circular o «celeste» donde los koua se colocan habitualmente, ya sea según la disposición del «Cielo anterior» (NA: Sien-tien), atribuida a Fo-hi, ya sea según la disposición del «Cielo posterior» (NA: Keou-tien), atribuida a Wen-wang.), el centro está ocupado por el número 5, que es él mismo el «medio» de los nueve primeros números (NA: El producto de 5 por 9 es 45, que es la suma del conjunto de los nueve números contenidos en el cuadrado, número de los cuales es el «medio».), y que es efectivamente, como ya se ha visto más atrás, el número «central» de la Tierra, de igual modo que el 6 es el número «central» del Cielo (NA: Recordaremos a este propósito que 5 + 6 = 11 expresa la «unión central del Cielo y de la Tierra». — En el cuadrado, las parejas de números opuestos tienen todos por suma 10 = 5 x 2. Hay lugar a precisar aún que los números impares o yang están colocados en el medio de los lados (puntos cardinales), formando una cruz (aspecto dinámico), y que los números pares o yin están colocados en los ángulos (puntos intermediarios), delimitando el cuadrado en sí mismo (aspecto estático).); la provincia central que corresponde a este número, y donde residía el Emperador, era llamada «Reino del Medio» (NA: Tchoung-kouo (NA: Cf. el reino de Mide o del «Medio» en la antigua Irlanda, pero éste estaba rodeado solo de otros cuatro reinos correspondientes a los cuatro puntos cardinales (NA: El Rey del Mundo, cap. IX).)), y es desde ahí desde donde esta denominación habría sido extendida después a la China toda entera. Por lo demás, a decir verdad, no puede haber ninguna duda sobre este último punto, ya que, de igual modo que el «Reino del Medio» ocupaba en el Imperio una posición central, el Imperio mismo, en su conjunto, podía ser concebido desde el origen como ocupando en el mundo una posición semejante; y esto parece resultar también del hecho mismo de que estaba constituido de manera que formaba, como lo hemos dicho hace un momento, una imagen del Universo. En efecto, la significación fundamental de este hecho, es que todo está contenido en realidad en el centro, de suerte que se debe reencontrar en él, de una cierta manera y en «arquetipo», si se puede expresar así, todo lo que se encuentra en el conjunto del Universo; de esta manera, podía haber así, a una escala cada vez más reducida, toda una serie de imágenes semejantes (NA: Esta palabra debe tomarse aquí en el sentido preciso que tiene en geometría el término de «figuras semejantes».) dispuestas concéntricamente, una escala que concluía finalmente en el punto central mismo donde residía el Emperador (NA: Este punto era, no precisamente centrum in trigono centri, según una fórmula conocida en las iniciaciones occidentales, sino, de una manera equivalente, centrum in quadrato centri.), que, así como lo hemos dicho precedentemente, ocupaba el lugar del «hombre verdadero» y desempeñaba su función como «mediador» entre el Cielo y la Tierra (NA: Se pueden encontrar otros ejemplos tradicionales de una semejante «concentración» por grados sucesivos, y ya hemos dado en otra parte uno que pertenece a la Kabbala hebraica: «El Tabernáculo de la Santidad de Jehovah, la residencia de la Shekinah, es el Santo de los Santos que es el corazón del Templo, que es él mismo el centro de Sión (NA: Jerusalén), como la santa Sión es el centro de la Tierra de Israel, como la Tierra de Israel es el centro del mundo» (cf. El Rey del Mundo, cap. VI).). 2824 RGGT EL «MING-TANG»

Así pues, si el Wang es esencialmente el «Hombre Universal», el que le representa y desempeña su función debería, en principio al menos, ser un «hombre transcendente», es decir, debería haber realizado la meta final de los «misterios mayores»; y es en tanto que tal como puede, así como ya lo hemos indicado más atrás, identificarse efectivamente a la «Vía Central» o «Vía del Medio» (NA: Tchoung-Tao), es decir, al eje mismo, ya sea que este eje sea representado por el mástil del carro, por el pilar central del Ming-tang o por cualquier otro símbolo equivalente. Al haber desarrollado todas sus posibilidades tanto en el sentido vertical como en el sentido horizontal, él es por eso mismo el «SEÑOR de los tres mundos» (NA: Cf. El Rey del Mundo, cap. IV.- Si se quieren observar a este respecto puntos de comparación entre diversas tradiciones, se puede precisar que es en esta cualidad como Hermes, que por lo demás es representado como «rey» y «pontífice» a la vez, es llamado trismegistos o «tres veces grandísimo»; se puede aproximar también a esta designación la de «tres veces poderoso», empleada en los «grados de perfección» de la Masonería escocesa, y que implica propiamente la delegación de un poder que debe ejercerse en los tres mundos.), que pueden ser representados también por los tres trazos horizontales del carácter wang (NA: Para eso basta con un cambio de punto de vista que corresponde a lo que hemos explicado precedentemente sobre el tema del Tribhuvana comparado a la Tríada extremo oriental.); y es también, en relación al mundo humano en particular, el «Hombre Único» que sintetiza en él y expresa integralmente la Humanidad (considerada a la vez como naturaleza específica, desde el punto de vista cósmico, y como colectividad de los hombres, desde el punto de vista social), de igual modo que la Humanidad, a su vez, sintetiza en ella los «diez mil seres», es decir, la totalidad de los seres de este mundo (NA: Se observará que la cualidad de «SEÑOR de los tres Mundos» corresponde aquí al sentido vertical, y la de «Hombre Único» corresponde al sentido horizontal.). Por eso es por lo que, como ya lo hemos visto, él es el «regulador» del orden cósmico tanto como del orden social (NA: La palabra rex, «rey», expresa etimológicamente la función «reguladora», pero ordianriamente se aplica solo al punto de vista social.); y, cuando desempeña la función de «mediador», en realidad son todos los hombres los que la desempeñan en su persona: así, en China, solo el Wang o el Emperador podía cumplir los ritos públicos correspondientes a esta función, y, concretamente, ofrecer el sacrificio al Cielo que es el tipo mismo de estos ritos, ya que es ahí donde el papel del «mediador» se afirma de la manera más manifiesta (NA: De hecho, el sacrificio al Cielo es ofrecido también en el interior de las organizaciones iniciáticas, pero, puesto que ahí no se trata de ritos públicos, no hay en eso ninguna «usurpación»; así pues, los Emperadores, cuando ellos mismos eran iniciados, no podían tener más que una sola actitud, que era ignorar oficialmente esos sacrificios, y es esto lo que hicieron en efecto; pero cuando no fueron en realidad más que simples profanos, se esforzaron a veces en impedirlos, más o menos vanamente por lo demás, porque no podían comprender que otros fueran efectiva y «personalmente» lo que ellos mismos no eran más que de una manera simbólica y únicamente en el ejercicio de la función tradicional de que estaban investidos.). 2837 RGGT EL «WANG» O EL REY-PONTÍFICE

Si, en lugar de considerar cada individuo aisladamente, se considera el conjunto del dominio formado por un grado determinado de la Existencia, tal como el dominio individual donde se despliega el estado humano, o no importa cual otro dominio análogo de la existencia manifestada, definido semejantemente por un cierto conjunto de condiciones especiales y limitativas, Purusha es, para un tal dominio ( que comprende todos los seres que desarrollan en él, tanto sucesiva como simultáneamente, sus posibilidades de manifestación correspondientes ), asimilado a Prajâpati, el “SEÑOR de los seres producidos”, expresión de Brahma mismo en tanto que es concebido como Voluntad Divina y Ordenador Supremo ( Prajâpati es también Vishwakarma, el “principio constructivo universal”; su nombre y su función son por lo demás susceptibles de aplicaciones múltiples y más o menos especializadas, según se les refiera o no a la consideración de tal o cual estado determinado. ). Esta Voluntad se manifiesta más particularmente, en cada ciclo especial de existencia, como el Manu de ese ciclo, que le da su Ley ( Dharma ); en efecto, así como ya lo hemos explicado en otra parte, Manu no debe considerarse en modo alguno como un personaje ni como un “mito” ( al menos en el sentido vulgar de esta palabra ), sino más bien como un principio, que es propiamente la Inteligencia cósmica, imagen reflejada de Brahma ( y en realidad una con Él ), que se expresa como el Legislador primordial y universal ( Es interesante notar que, en otras tradiciones, el Legislador primordial es designado también por nombres cuya raíz es la misma que la del Manu hindú: tales son, concretamente, el Menés o Mina de los egipcios, el Minos de los griegos y el Menw de los celtas; es pues un error considerar estos nombres como designando personajes históricos. ). Del mismo modo que Manu es el prototipo del hombre ( mânava ), la pareja Purusha-Prakriti, en relación a un estado de ser determinado, puede considerarse como equivalente, en el dominio de la existencia que corresponde a ese estado, a lo que el esoterismo islámico llama el “Hombre Universal” ( El-Insânul-Kâmil ) ( NA: Es el Adam Qadmon de la Qabbalah hebraica; es también el “Rey” ( Wang ) de la tradición extremo oriental ( Tao-Te-King, XXV ) ), concepción que, por lo demás, puede extenderse después a todo el conjunto de los estados manifestados, y que establece entonces la analogía constitutiva de la manifestación universal y de su modalidad individual humana ( Recordamos que es sobre esta analogía donde reposa esencialmente la institución de las castas. — Sobre el papel de Purusha considerado desde el punto de vista que indicamos aquí, ver concretamente el Purusha-Sûkta del Rig Vêda, X, 90. — Vishwakarma, aspecto o función del “Hombre Universal”, corresponde al “Gran arquitecto del Universo” de las iniciaciones occidentales. ), o, para emplear el lenguaje de algunas escuelas occidentales, del “macrocosmo” y del “microcosmo” ( Estos términos pertenecen en propiedad al hermetismo, y son de aquellos para los cuales estimamos no tener que ocuparnos del empleo más o menos abusivo que ha podido hacerse de ellos por los pseudoesoteristas contemporáneos. ). 3092 HDV IV

Según la Bhagavad-Gîtâ, “hay en el mundo dos Purushas, uno destructible y el otro indestructible: el primero está repartido entre todos los seres; el segundo es el inmutable. Pero hay otro Purusha, el más alto ( uttma ), que se llama Paramâtma, y que, SEÑOR imperecedero, penetra y sostiene los tres mundos ( la tierra, la atmósfera y el cielo, que representan los tres grados fundamentales entre los cuales se reparten los modos de la manifestación ). Como yo rebaso el destructible e incluso el indestructible ( siendo el Principio Supremo del uno y del otro ), soy celebrado en el mundo y en el Vêda bajo el nombre de Purushottama” ( Bhagavad-Gîtâ, XV, 16 a 18. ). Entre los dos primeros Purushas, el “destructible” es jîvâtmâ, cuya existencia distinta es en efecto transitoria y contingente como la de la individualidad misma, y el “indestructible” es Âtmâ en tanto que personalidad, principio permanente del ser a través de todos sus estados de manifestación ( NA: Son “los dos pájaros que residen sobre un mismo árbol”, según los textos de las Upanishads que hemos citado en una nota precedente. Por lo demás, también se habla de un árbol en la Katha Upanishad, 2 Adhyâya, 6 Vallî, shruti 1, pero la aplicación de este símbolo es entonces “macrocósmica” y no ya “microcósmica”: “el mundo es como una higuera perpetúa ( ashwatta sanâtana ) cuya raíz está elevada en el aire y cuyas ramas se sumergen en la tierra”; y del mismo modo en la Bhagavad-Gîtâ, XV,1: “es una higuera imperecedera, la raíz arriba, las ramas abajo, cuyas hojas son los himnos del Vêda; el que la conoce, ese conoce el Vêda”. La raíz está arriba porque representa el principio, y las ramas están abajo porque representan el despliegue de la manifestación; si la figura del árbol está así invertida, es porque la analogía, aquí como por todas partes, debe aplicarse en sentido inverso. En los dos casos, el árbol se designa como la higuera sagrada ( ashwattha o pippala ); bajo esta forma o bajo otra, el simbolismo del “Árbol del Mundo” está lejos de ser particular a la India: el roble en los celtas, el tilo en los germanos, el fresno en los escandinavos, desempeñan exactamente el mismo papel. ); en cuanto al tercero, como el texto mismo lo declara expresamente, es Paramâtmâ, del cual la personalidad es una determinación primordial, así como lo hemos explicado más atrás. Aunque la personalidad esté realmente más allá del dominio de la multiplicidad, no obstante, en un cierto sentido, se puede hablar de una personalidad para cada ser ( se trata naturalmente del ser total, y no de un estado considerado aisladamente ): por eso es por lo que el Sânkhya, cuyo punto de vista no llega a Purushottama, presenta frecuentemente a Purusha como múltiple; pero hay que destacar que, incluso en este caso, su nombre se emplea siempre en singular, para afirmar claramente su unidad esencial. Así pues, el Sânkhya no tiene nada de común con un “monadismo” del género del de Leibnitz, en el que, por lo demás, es la “substancia individual” lo que se considera como un todo completo, formando una suerte de sistema cerrado, concepción que es incompatible con toda noción de orden verdaderamente metafísico. 3118 HDV V

“Éste ( Prâjna ) es el SEÑOR ( Îshwara ) de todo ( sarva, palabra que implica aquí, en su extensión universal, el conjunto de los “tres mundos”, es decir, de todos los estados de manifestación comprendidos sintéticamente en su principio ); Él es omnisciente ( ya que todo está presente a Él en el Conocimiento integral, y Él conoce directamente todos los efectos en la causa principial total, la cual no es de ninguna manera distinta de Él ) ( Los efectos están “eminentemente” en la causa, como dicen los filósofos escolásticos, y son así constitutivos de su naturaleza misma, puesto que nada puede estar en los efectos que no esté primero en la causa; así la causa primera, al conocerse a sí misma, conoce por eso todos los efectos, es decir, todas las cosas, de una manera absolutamente inmediata y “no distintiva”. ); Él es el ordenador interno ( antar-yâmî, que, residiendo en el centro mismo del ser, rige y controla todas las facultades que corresponden a sus diversos estados, aunque Él mismo permanece “no-actuante” en la plenitud de Su actividad principial ) ( NA: Este “ordenador interno” es idéntico al “Rector Universal” de que se trata en un texto taoísta que hemos citado en una nota precedente. — La tradición extremo oriental dice también que “la Actividad del Cielo es no actuante”; en su terminología, el Cielo ( Tien ) corresponde a Purusha ( considerado en los diversos grados que se han indicado precedentemente ), y la Tierra ( Ti ) a Prakriti; así pues, no se trata de lo que estamos obligados a traducir por las mismas palabras en la enumeración de los términos del Tribhuvana hindú. ); Él es la fuente ( yoni, matriz o raíz primordial, al mismo tiempo que principio o causa primera ) de todo ( lo que existe bajo cualquier modo que sea ); Él es el origen ( prabhava, por Su expansión en la multitud indefinida de Sus posibilidades ) y el fin ( apyaya, por Su repliegue en la unidad de Sí mismo ) ( Esto es aplicable, en el orden cósmico, a las dos fases de “expiración” y de “aspiración” que se pueden considerar en cada ciclo particular; pero aquí se trata de la totalidad de los ciclos o de los estados que constituyen la manifestación universal. ) de la universalidad de los seres ( siendo Sí mismo el Ser Universal )” ( Mândûkya Upanishad, shruti 6. ). 3290 HDV XIV

Según el simbolismo védico, tal como le encontramos en varios textos de las Upanishads ( Chhândogya Upanishad, 4 Prapâthaka, 15 Khanda, shrutis 5 y 6, y 5 Prapâthaka, 10 Khanda, shrutis 1 y 2; Kaushîtakî Upanishad, 1er Adhyâya, Shruti 3; Brihad-Âranyaka Upanishad, 5 Adhyâya, 10 Brâhmana, shruti 1, y 6 Adhyâya, 2 Brâhmana, shruti 15. ), el ser que cumple el dêva-yâna, al abandonar la Tierra ( Bhû, es decir, el mundo corporal o el dominio de la manifestación grosera ), es conducido primero a la luz ( archis ), por la cual es menester entender aquí el Reino del Fuego ( Têjas ), cuyo Regente es Agni, llamado también Vaishwânara, en una significación especial de este nombre. Por lo demás, es menester destacar bien que, cuando encontramos en la enumeración de estas etapas sucesivas la designación de los elementos, ésta no puede ser más que simbólica, puesto que los bhûtas pertenecen todos propiamente al mundo corporal, que está representado todo entero por la Tierra ( la cual, en tanto que elemento, es Prithwî ); así pues, se trata en realidad de diferentes modalidades del estado sutil. Del Reino del Fuego, el ser es conducido a los diversos dominios de los regentes ( dêvatâs, “deidades” ) o distribuidores del día, de la semi-lunación clara ( periodo creciente o primera mitad del mes lunar ) ( Este periodo creciente de la lunación se llama pûrva-paksha, “primera parte”, y el periodo decreciente uttara-paksha, “última parte” del mes. — Estas expresiones pûrva-paksha y uttara-paksha tienen también otra acepción completamente diferente: en una discusión, designan respectivamente una objeción y su refutación. ), de los seis meses de ascensión del sol hacia el norte, y finalmente del año, y todo esto debe entenderse de la correspondencia de estas divisiones del tiempo ( los “momentos” de los que habla la Bhagavad-Gîtâ ) transpuestas analógicamente a los prolongamientos extracorporales del estado humano, y no de estas divisiones mismas, que no son literalmente aplicables más que al estado corporal ( NA: Podría ser interesante establecer la concordancia de esta descripción simbólica con las que dan otras doctrinas tradicionales ( cf. concretamente el Libro de los Muertos de los antiguos egipcios y la Pistis Sophia de los gnósticos alejandrinos, así como el Bardo-Thodol tibetano ); pero eso nos llevaría demasiado lejos. — En la tradición hindú, Ganêsha, que representa el Conocimiento, es designado al mismo tiempo como el “SEÑOR de las deidades”; su simbolismo, en relación con las divisiones temporales que acabamos de tratar, daría lugar a unos desarrollos extremadamente dignos de interés, y también a unas aproximaciones muy instructivas con antiguas tradiciones occidentales; todas estas cosas, que no pueden encontrar sitio aquí, serán quizás retomadas en alguna otra ocasión. ). De ahí, pasa al Reino del Aire ( Vâyu ), cuyo Regente ( designado por el mismo nombre ) le dirige por el lado de la Esfera del Sol ( Sûrya o Âditya ), a partir del límite superior de su dominio, por un pasaje comparado al núcleo de la rueda de un carro, es decir, a un eje fijo alrededor del cual se efectúa la rotación o la mutación de todas las cosas contingentes ( es menester no olvidar que Vâyu es esencialmente el principio “moviente” ), mutación a la que el ser va a escapar en adelante ( NA: Para emplear el lenguaje de los filósofos griegos, se podría decir que va a escapar a la “generación” ( genesis ) y a la “corrupción” ( phdora ), términos que son sinónimos de “nacimiento” y de “muerte” cuando estas últimas palabras se aplican a todos los estados de manifestación individual; y, por lo que hemos dicho de la Esfera de la Luna y de su significación, se puede comprender también lo que querían decir estos mismos filósofos, concretamente Aristóteles, cuando enseñaban que solo el mundo sublunar está sometido a la “generación” y a la “corrupción”: en efecto, este mundo sublunar representa en realidad la “corriente de las formas” de la tradición extremo oriental, y los Cielos, que son los estados informales, son necesariamente incorruptibles, es decir, que ya no hay disolución o desintegración posible para el ser que ha alcanzado esos estados. ). Seguidamente pasa a la Esfera de la Luna ( Chandra o Soma ), donde no permanece como el que ha seguido el pitri-yâna, sino desde donde sube a la región del relámpago ( vidyut ) ( NA: Esta palabra vidyut parece estar también en relación con la raíz vid, en razón de la conexión de la luz y de la vista; su forma está muy próxima de la de vidya: el relámpago ilumina las tinieblas; éstas son el símbolo de la ignorancia ( avidya ), y el conocimiento es una “iluminación” interior. ), por encima de la cual está el Reino del Agua Ap, cuyo Regente es Varuna ( NA: Hacemos destacar, de pasada, que este nombre es manifiestamente idéntico al griego Ouranos, aunque algunos filólogos hayan querido, no se sabe bien por qué, contestar esta identidad; el Cielo, llamado Ouranos, es en efecto la misma cosa que las “Aguas superiores” de las que habla el Génesis, y que reencontramos aquí en el simbolismo hindú. ) ( como analógicamente, el rayo estalla por debajo de las nubes de lluvia ). Aquí se trata de las Aguas superiores o celestes, que representan el conjunto de las posibilidades informales ( NA: Las Apsarâs son las Ninfas celestes, que simbolizan también estas posibilidades informales; corresponden a las Hûries del Paraíso islámico ( El-Jannah ), que, salvo en las transposiciones de las que es susceptible desde el punto de vista esotérico y que le confieren significaciones de orden más elevado, es propiamente el equivalente del Swarga hindú. ), por oposición a las Aguas inferiores, que representan el conjunto de las posibilidades formales; ya no puede tratarse de estas últimas desde que el ser ha rebasado la Esfera de la Luna, puesto que ésta es, como lo decíamos hace un momento, el medio cósmico donde se elaboran los gérmenes de toda la manifestación formal. Finalmente, el resto del viaje se efectúa por la región luminosa intermediaria ( Antariksha, de la cual hemos hablado precedentemente en la descripción de los siete miembros de Vaishwânara, pero con una aplicación algo diferente ) ( Hemos dicho entonces que es el medio de elaboración de las formas, porque, en la consideración de los “tres mundos”, esta región corresponde al dominio de la manifestación sutil, y se extiende desde la Tierra hasta los Cielos; aquí, al contrario, la región intermediaria de que se trata está situada más allá de la Esfera de la Luna, y por consiguiente en lo informal, y se identifica al Swarga, si se entiende por esta palabra, no ya los cielos o los estados superiores en su conjunto, sino solamente su porción menos elevada. A propósito de esto, se destacará todavía cómo la observación de algunas relaciones jerárquicas permite la aplicación de un mismo simbolismo a diferentes grados. ), que es el Reino de Indra ( Indra, cuyo nombre significa “poderoso”, es designado también como el Regente del Swarga, lo que se explica por la identificación indicada en la nota precedente; este Swarga es un estado superior, pero no definitivo, y todavía condicionado, aunque informal. ), y que está ocupada por el Éter ( Âkâsha, que representa aquí el estado primordial de equilibrio indiferenciado ), hasta el Centro espiritual donde reside Prajâpati, el “SEÑOR de los seres producidos”, que es, como ya lo hemos indicado, la manifestación principial y la expresión directa de Brahma mismo en relación al ciclo total o al grado de existencia al que pertenece el estado humano, ya que éste debe considerarse todavía aquí, aunque solo en principio, como el estado donde el ser ha tomado su punto de partida, y con el que, incluso una vez salido de la forma o de la individualidad, guarda algunos lazos mientras no ha alcanzado el estado absolutamente incondicionado, es decir, mientras, para él, la “Liberación” no es plenamente efectiva. 3418 HDV XXI

La “Identidad Suprema” es pues la finalidad del ser “liberado”, es decir, libre de las condiciones de la existencia individual humana, así como de todas las demás condiciones particulares y limitativas ( upâdis ), que se consideran como otros tantos lazos ( NA: Se aplican a estas condiciones palabras tales como bandha y pâsha, cuyo sentido propio es “lazo”; del segundo de estos términos deriva la palabra pashu, que significa así, etimológicamente, un ser vivo cualquiera, ligado por tales condiciones. Shiva es llamado Pashupati, el “SEÑOR de los seres ligados”, porque es por su acción “transformadora” como se “liberan”. — La palabra pashu se toma frecuentemente en una acepción especial, para designar una víctima animal del sacrificio ( yagna, yâga o medha ), la cual, por otra parte, es “liberada”, al menos virtualmente, por el sacrificio; pero no podemos pensar en establecer aquí, ni siquiera sumariamente, una teoría del sacrificio, que, entendido así, está esencialmente destinado a establecer una cierta comunicación con los estados superiores, y deja completamente al margen las ideas enteramente occidentales de “rescate” o de “expiación” y otras de este género, ideas que no pueden comprenderse más que desde el punto de vista específicamente religioso. ). Cuando el hombre ( o más bien el ser que estaba precedentemente en el estado humano ) se “libera” así, el “Sí mismo” ( Âtmâ ) está plenamente realizado en su propia naturaleza “no dividida”, y entonces, según Audulomi, es una consciencia omnipresente ( que tiene por atributo chaitanya ); es lo que enseña también Jaimini, pero especificando además que esta consciencia manifiesta los atributos divinos ( aishwarya ), como facultades transcendentes, por eso mismo de que está unida a la Esencia Suprema ( Brahma-Sûtras, 4 Adhyâya, 4 Pâda, sûtras 5 a 7. ). Es ese el resultado de la liberación completa, obtenida en la plenitud del Conocimiento Divino; en cuanto a aquellos cuya contemplación ( dhyâna ) no ha sido más que parcial, aunque activa ( realización metafísica que ha quedado incompleta ), o que ha sido puramente pasiva ( como lo es la de los místicos occidentales ), gozan de algunos estados superiores ( NA: La posesión de tales estados, que son idénticos a los diversos “Cielos”, constituye, para el ser que goza de ella, una adquisición personal y permanente a pesar de su relatividad ( se trata siempre de estados condicionados, aunque supraindividuales ), adquisición a la que no podría aplicarse de ninguna manera la idea occidental de “recompensa”, por eso mismo de que no se trata de un fruto de la acción, sino del conocimiento; por lo demás, esta idea, así como la de “mérito”, de la que es un corolario, es una noción de orden exclusivamente moral, para la cual no hay ningún lugar en el dominio metafísico. ), pero sin poder llegar desde entonces a la Unión perfecta ( Yoga ), que no forma más que uno con la “Liberación” ( A este respecto, el conocimiento es pues de dos tipos, y se dice “supremo” o “no supremo”, según que concierna a Para-Brahma o a Apara-Brahma, y que, por consiguiente, conduzca al uno o al otro. ). 3428 HDV XXI

La Liberación o la Unión, lo que es una sola y misma cosa, implica “por añadidura”, ya lo hemos dicho, la posesión de todos los estados, puesto que es la realización perfecta y la totalización del ser; por lo demás, importa poco que estos estados estén actualmente manifestados o que no lo estén, ya que es solo en tanto que posibilidades permanentes e inmutables como deben considerarse metafísicamente. “SEÑOR de varios estados por el simple efecto de su voluntad, el Yogî no ocupa más que uno solo, dejando los otros vacíos del soplo animador ( prâna ), como otros tantos instrumentos inutilizados; puede animar más de una forma, de la misma manera que una sola lámpara puede alimentar más de una mecha” ( Comentario de Bhavadêva-Mishra sobre los Brahmas-Sûtras. ). “El Yogî, dice Aniruddha, está en conexión inmediata con el principio primordial del Universo, y por consecuencia ( secundariamente ) con todo el conjunto del espacio, del tiempo y de las cosas”, es decir, con la manifestación, y más particularmente con el estado humano en todas sus modalidades ( NA: He aquí un texto taoísta donde se expresan las mismas ideas: “Ese ( el ser que ha llegado a este estado en el que está unido a la totalidad universal ) no dependerá ya de nada; será perfectamente libre… Así se dice muy justamente: el ser sobrehumano ya no tiene individualidad propia; el hombre transcendente ya no tiene acción propia; el Sabio ya no tiene siquiera un nombre propio; pues es uno con el Todo” ( Tchoang-tseu, cap. I; traducción del P. Wieger, p. 211 ). El Yogî o el jîvan-mukta, en efecto, está liberado del nombre y de la forma ( nâma-rûpa ) que son los elementos constitutivos y característicos de la individualidad; ya hemos mencionado los textos de las Upanishads donde esta cesación del nombre y de la forma se afirma expresamente. ). 3458 HDV XXIII

La «ley» puede ser considerada, en principio, como un «querer universal», por una transposición analógica que no deja subsistir, en una tal concepción, nada de personal, ni, con mayor razón, nada de antropomórfico. La expresión de este querer, en cada estado de existencia manifestada, se designa como Prajâpati o el «SEÑOR de los seres producidos»; y, en cada ciclo cósmico especial, este mismo querer se manifiesta como el Manú que da a ese ciclo su propia ley. Así pues, este nombre de Manú no debe tomarse como el de un personaje mítico, legendario o histórico; es propiamente la designación de un principio, que se podría definir, según la significación de la raíz verbal man, como «inteligencia cósmica» o «pensamiento reflejado del orden universal». Por otra parte, este principio es considerado como el prototipo del hombre, que es llamado mânava en tanto que se le considera esencialmente como «ser pensante», caracterizado por la posesión del mânas, elemento mental o racional; así pues, la concepción del Manú es equivalente, al menos bajo algunos aspectos, a la que otras tradiciones, concretamente la Qabbalah hebraica y el esoterismo musulmán, designan como el «Hombre universal», y a lo que el Taoísmo llama el «Rey». Hemos visto precedentemente que el nombre de Vyâsa no designa un hombre, sino una función; únicamente, es una función histórica en cierto modo, mientras que aquí se trata de una función cósmica, que no podrá devenir histórica más que en su aplicación especial al orden social, y sin que eso suponga, por lo demás, ninguna «personificación». En suma, la ley de Manú, para un ciclo o una colectividad cualquiera, no es otra cosa que la observación de las relaciones jerárquicas naturales que existen entre los seres sometidos a las condiciones especiales de ese ciclo o de esa colectividad, con el conjunto de las prescripciones que resultan de ello normalmente. En lo que concierne a la concepción de los ciclos cósmicos no insistiremos en ello aquí, tanto más cuanto que, para hacerla fácilmente inteligible, sería menester entrar en desarrollos bastante largos; diremos únicamente que hay entre ellos, no una sucesión cronológica, sino un encadenamiento lógico y causal, en el que cada ciclo está determinado en su conjunto por el antecedente y es determinante a su vez para el consecuente, por una producción continua, sometida a la «ley de armonía» que establece la analogía constitutiva de todos los modos de la manifestación universal. 3764 IGEDH La ley de Manú

En la tradición islámica, lo que acabamos de decir tiene su equivalente en una amplia medida, teniendo en cuenta la diferencia de los puntos de vista que son naturalmente propios a cada una de las diversas formas tradicionales: este equivalente se encuentra en la distinción que se hace entre el caso del walî y el del nabî. Un ser puede ser walî sólo «para sí mismo», si es permisible expresarse así, sin manifestar nada al exterior; por el contrario, un nabî sólo es tal porque hay una función que desempeñar con respecto de los demás seres; y, con mayor razón, la misma cosa es verdad del rasûl, que es también nabî, pero cuya función reviste un carácter de universalidad, mientras que la del simple nabî puede estar más o menos limitada en cuanto a su extensión y en cuanto a su meta propia (NA: El rasûl manifiesta el atributo divino de Er-Rahmân en todos los mundos (rahmatan lil-âlamîn), y no solo en un cierto dominio particular. — Se puede destacar que, en otras partes, la designación del Bodhisattwa como «SEÑOR de compasión» se refiere también a un papel similar, puesto que la «compasión» extendida a todos los seres no es en el fondo más que otra expresión del atributo de rahmah.). Podría parecer incluso que aquí no debe haber la ambigüedad aparente que hemos visto hace un momento a propósito del Bodhisattwa, puesto que la superioridad del nabî en relación al walî se admite generalmente e incluso se considera como evidente; y sin embargo a veces se ha sostenido también que la «estación» (maqâm) del walî es, en sí misma, más elevada que la del nabî, porque implica esencialmente un estado de «proximidad» divina, mientras que el nabî, por su función misma, está necesariamente vuelto hacia la creación; pero, también aquí, eso no es ver más que una de las dos caras de la realidad, la cara exterior, y no comprender que ella representa un aspecto que se agrega a la otra sin destruirla ni afectarla verdaderamente (NA: Remitiremos aquí a lo que ha sido dicho sobre la noción del barzakh, lo que permite comprender sin esfuerzo cómo deben entenderse estas dos caras de la realidad; la cara interior esta vuelta hacia El-Haqq, y la cara exterior hacia El-khalq; y el ser cuya función es de la naturaleza del barzakh debe unir necesariamente en él estos dos aspectos, estableciendo así un «puente» o un «canal» por el que las influencias divinas se comunican a la creación.). En efecto, la condición del nabî implica primero en sí misma la del walî, pero es al mismo tiempo algo más; hay pues, en el caso del walî, una suerte de «carencia» bajo un cierto aspecto, no en cuanto a su naturaleza íntima, sino en cuanto a lo que se podría llamar su grado de universalización, «carencia» que corresponde a lo que hemos dicho del ser que se detiene en el estado no manifestado sin «redescender» hacia la manifestación; y la universalidad alcanza su plenitud efectiva en el rasûl, que así es verdadera y totalmente el «Hombre universal». 4221 IRS REALIZACIÓN ASCENDENTE Y DESCENDENTE

Es fácil ver cuán lejos está esto de la psicología en el sentido moderno de la palabra, y que va incluso mucho más lejos que un conocimiento más verdadero y más profundo del alma, que no puede ser sino el primer paso en esta vía. Es importante indicar que el significado de la palabra nâfs no debe ser aquí restringido al alma, pues esta palabra se encuentra en la traducción árabe de la frase considerada, mientras que su equivalente griego psyché no aparece en el original. No debe pues atribuirse a esta palabra el sentido corriente, pues es seguro que posee otro significado mucho más elevado que le hace asimilable al término esencia, y que se refiere al Sí o al ser real; como prueba, tenemos lo que se dice en el siguiente hadith, que es como un complemento de la frase griega: “Quien se conoce a sí mismo, conoce a su SEÑOR”. 4593 MISCELÁNEA “CONÓCETE A TI MISMO”

Cuando el hombre se conoce a sí mismo en su esencia profunda, es decir, en el centro de su ser, es cuando conoce a su SEÑOR. Y conociendo a su SEÑOR, conoce al mismo tiempo todas las cosas, que vienen de Él y a Él retornan. Conoce todas las cosas en la suprema unidad del Principio divino, fuera del cual, según la sentencia de Mohyiddin ibn Arabî, “no hay absolutamente nada que exista”, pues nada puede haber fuera del Infinito. 4597 MISCELÁNEA “CONÓCETE A TI MISMO”

Es preciso ahora que señalemos que, si el espacio y el tiempo son condiciones necesarias del movimiento, no son en absoluto sus causas primeras; en sí mismos son efectos, por medio de los cuales se manifiesta el movimiento, otro efecto más (secundario con respecto a los anteriores, que en este sentido pueden ser considerados como causas inmediatas, ya que es condicionado por ellos) de las causas esenciales, que contienen potencialmente la integralidad de todos sus efectos, y que se sintetizan en la Causa total y suprema, concebida como la Potencia Universal, ilimitada e incondicionada (Esto está muy claramente expresado en el simbolismo bíblico: en lo que concierne a la aplicación cosmogónica especial del mundo físico, Qaïn (“el fuerte y potente transformador, aquel que centraliza y asimila”) corresponde al tiempo, Habel (“el dulce y pacífico liberador, quien libra y sosiega, quien evapora, quien fue el centro”), al espacio, y Sheth (“la base y el fondo de las cosas”) al movimiento (ver los trabajos de Fabre d’Olivet). El nacimiento de Qaïn precede al de Habel, es decir, la manifestación perceptible del tiempo precede (lógicamente) a la del espacio, al igual que el sonido es la primera de las cualidades sensibles; la muerte de Habel en manos de Qaïn representa entonces la destrucción aparente, en la exterioridad de las cosas, de la simultaneidad por parte de la sucesión; el nacimiento de Sheth es consecutivo a esta muerte, está como condicionado por aquello que representa, y no obstante Sheth, o el movimiento, no procede de Qaïn y Habel, o del tiempo y el espacio, aunque su manifestación sea una consecuencia de la acción del uno sobre el otro (considerando entonces al espacio como pasivo respecto al tiempo); como ellos, nace del propio Adam, es decir, procede tan directamente como ellos de la exteriorización de las potencias del Hombre Universal, quien, como dice Fabre d’Olivet, lo ha “generado por medio de su facultad asimiladora y su sombra reflejada”. El tiempo, en sus tres aspectos de pasado, presente y futuro, une entre sí todas las modificaciones, consideradas en tanto que sucesivas, de cada uno de los seres a quienes conduce, a través de la Corriente de las Formas, hacia la Transformación final; así, Shiva, bajo el aspecto de Mahâdêva, con sus tres ojos y esgrimiendo el trishûla (tridente), se mantiene en el centro de la Rueda de las Cosas. El espacio, producido por la expansión de las potencialidades de un punto principial y central, hace coexistir en su unidad la multiplicidad de las cosas, que, consideradas (exterior y analíticamente) como simultáneas, están todas contenidas en él y penetradas por el Éter, que todo lo abarca; del mismo modo, Vishnú, en su aspecto de Vâsudêva, manifiesta las cosas, las penetra en su esencia íntima a través de múltiples modificaciones, repartidas en la circunferencia de la Rueda de las Cosas, sin que la unidad de su Esencia suprema sea alterada (cf. Bhagavad-Gita, X). En fin, el movimiento, o de toda modificación o diversificación en lo manifestado, ley cíclica y evolutiva, que manifiesta Prajâpati, o Brahmâ considerado en tanto que “SEÑOR de las Criaturas”, al mismo tiempo que es “el Substanciador y el Sustentador orgánico”.). Por otra parte, para que el movimiento pueda realizarse en acto, es preciso que algo sea movido, o, dicho de otro modo, una substancia (en el sentido etimológico de la palabra) (Y no en el sentido en el que lo entiende Spinoza.) sobre la cual se ejerza; lo que es así movido es la materia, que no interviene en la producción del movimiento más que como una condición puramente pasiva. Las reacciones de la materia sometida al movimiento (puesto que la pasividad implica siempre una reacción) desarrollan en ella las diferentes cualidades sensibles, que, como ya hemos dicho, corresponden a los elementos cuyas combinaciones constituyen esa modalidad de la materia que conocemos (en tanto que objeto, no de percepción, sino de pura concepción) (Cf. el dogma de la “Inmaculada Concepción” (ver “Páginas dedicadas a Sahaïf Ataridiyah”, por Abdûl-Hâdi, en La Gnose, enero de 1911, p. 35.) como el “substrato” de la manifestación física. En este dominio, la actividad no es entonces inherente a la materia y espontánea en ella, sino que le pertenece, de una forma refleja, en tanto que esta materia coexiste con el espacio y con el tiempo, y es esta actividad de la materia en movimiento la que constituye, no la vida en sí misma, sino la manifestación de la vida en el dominio que consideramos. El primer efecto de esta actividad es el de dar forma a esta materia, ya que es necesariamente informe en tanto que está en el estado homogéneo e indiferenciado, que es el del Éter primordial; es solamente susceptible de tomar todas las formas que están potencialmente contenidas en la extensión integral de su posibilidad particular (Ver Le Démiurge, aquí mismo, cap. I, 1a parte (cita del Vêda).). Se puede decir entonces que es también el movimiento lo que determina la manifestación de la forma en modo físico o corporal; y, al igual que toda forma procede por diferenciación de la forma esférica primordial, todo movimiento puede reducirse a un conjunto de elementos de los cuales cada uno es un movimiento vibratorio helicoidal, que no se diferenciará del vórtice esférico elemental en tanto el espacio no sea considerado como isótropo. 4866 MISCELÁNEA LAS CONDICIONES DE LA EXISTENCIA CORPORAL

El éxito del Mormonismo puede parecer sorprendente; es probable que sea debido más que nada a la organización jerárquica y teocrática de la secta, muy hábilmente concebida, hay que reconocerlo, que al valor de su doctrina, aunque la extravagancia misma de ésta sea susceptible de ejercer una atracción sobre ciertos espíritus; sobre todo en América, las cosas más absurdas de este género triunfan de una forma increíble. Esta doctrina no ha permanecido siempre como era al comienzo, y esto se comprende fácilmente puesto que nuevas revelaciones pueden venir a modificarla en cualquier instante: tanto es así que la poligamia es considerada en el Libro de Mormón “una abominación a los ojos del SEÑOR”, lo que no impidió a Joseph Smith tener otra revelación por la cual pasaba a ser “la gran bendición de la última Alianza”. Las innovaciones propiamente doctrinales parecen haber sido debidas sobretodo a Orson Pratt, bajo cuya dominación intelectual Smith estuvo hasta el final de su vida, y que tenía un conocimiento más o menos vago de las ideas de Hegel y de algunos otros filósofos alemanes, popularizados por escritores tales como Parker y Emerson (Orson Pratt editó en 1853 un órgano titulado The Seer (“El Vidente”), del cual tomamos una gran parte de las citas que siguen.). 5056 MISCELÁNEA LOS ORÍGENES DEL MORMONISMO

«El término Metatron conlleva todas las acepciones de guardián, de SEÑOR, de enviado, de mediador»; es «el autor de las teofanías en el mundo sensible» (La Kabbale juive, tomo I, PP. 492 y 499.); es «Ángel de la Faz», y también «el Príncipe del Mundo» (Sâr ha-ôlam), y se puede ver por esta última designación que no estamos alejados de ninguna manera de nuestro tema. Para emplear el simbolismo tradicional que ya hemos explicado precedentemente, diremos de buena gana que, como el jefe de la jerarquía iniciática es el «Polo terrestre», Metatron es el «Polo celeste»; y éste tiene su reflejo en aquél, con el que está en relación directa siguiendo el «Eje del Mundo». «Su nombre es Mikaël, el Sumo Sacerdote que es holocausto y oblación ante Dios. Y todo lo que hacen los Israelitas sobre la tierra se cumple según los tipos de lo que pasa en el mundo celeste. El Sumo Pontífice aquí abajo simboliza a Mikaël, príncipe de la Clemencia… En todos los pasajes en los que la Escritura habla de la aparición de Mikaël, se trata de la gloria de la Shekinah» (La Kabbale juive, tomo I, PP. 500 y 501.). Lo que se dice aquí de los Israelitas puede decirse igualmente de todos los pueblos poseedores de una tradición verdaderamente ortodoxa; así pues, con mayor razón debe decirse de los representantes de la tradición primordial de la que todas las otras derivan y a la que todas están subordinadas; y esto está en relación con el simbolismo de la «Tierra Santa», imagen del mundo celeste, al que ya hemos hecho alusión. Por otra parte, según lo que hemos dicho más atrás, Metatron no tiene solo el aspecto de la Clemencia, tiene también el de la Justicia; no es solo el «Sumo Sacerdote» (Kohen ha-gâdol), sino también el «Gran Príncipe» (Sâr ha-gadol) y el «jefe de las milicias celestes», es decir, que en él está el principio del poder real, así como el del poder sacerdotal o pontifical al que corresponde propiamente la función de «mediador». Por lo demás, es menester destacar que Melek, «rey», y Maleak, «ángel» o «enviado», no son en realidad más que dos formas de una sola y misma palabra; además, Malaki, «mi enviado» (es decir, el enviado de Dios, o «el ángel en el que está Dios», Maleak ha-Elohim), es el anagrama de Mikaël (Esta última precisión recuerda naturalmente estas palabras: «Benedictus qui venit in nomine Domini»; estas palabras se aplican a Cristo, que el Pasteur de Hermas asimila precisamente a Mikaël de una manera que puede parecer bastante extraña, pero que no debe sorprender a aquellos que comprenden la relación que existe entre el Mesías y la Shekinah. Cristo es llamado también «Príncipe de la Paz», y es al mismo tiempo el «Juez de los vivos y de los muertos».). 5829 RGRM CAPÍTULO III

Según Saint-Yves, el jefe supremo del Agarttha lleva el título de Brahâtmâ (sería más correcto escribir Brahmâtmâ) «soporte de las almas en el Espíritu de Dios»; sus dos asesores son el Mahâtmâ, «que representa al Alma universal», y el Mahânga «símbolo de toda la organización material del Cosmos» (M. Ossendowski escribe Brahytma, Mahytma y Mahynga.): es la división jerárquica que las doctrinas occidentales representan por el ternario «espíritu, alma, cuerpo», y que se aplica aquí según la analogía constitutiva del Macrocosmo y del Microcosmo. Importa precisar que estos términos, en sánscrito, designan propiamente principios, y que no pueden ser aplicados a seres humanos sino en tanto que éstos representan esos mismos principios, de suerte que, incluso en ese caso, están vinculados esencialmente a funciones, y no a individualidades. Según M. Ossendowski, el Mahâtmâ «conoce los acontecimientos del porvenir», y el Mahânga, «dirige las causas de esos acontecimientos»; en cuanto al Brahmâtmâ, puede «hablar a Dios cara a cara» (Se ha visto más atrás que Metatron es el «Ángel de la Faz».), y es fácil comprender lo que eso quiere decir, si se recuerda que ocupa el punto central donde se establece la comunicación directa del mundo terrestre con los estados superiores y, a través de éstos, con el Principio supremo (Según la tradición extremo oriental, el «Invariable Medio» es el punto donde se manifiesta la «Actividad del Cielo».). Por lo demás, la expresión de «Rey del Mundo», si se quisiera entenderla en un sentido restringido, y únicamente en relación al mundo terrestre, sería muy inadecuada; sería más exacto, bajo algunos aspectos, aplicar al Brahmâtmâ la de «SEÑOR de los tres mundos» (A aquellos que se sorprendan de una tal expresión, podríamos preguntarles sin han reflexionado alguna vez en lo qué significa el triregnum, la tiara con tres coronas que es, con las llaves, una de las principales insignias del Papado.), ya que, en toda jerarquía verdadera, el que posee el grado superior posee al mismo tiempo y por eso mismo todos los grados subordinados, y estos «tres mundos» (que constituyen el Tribhuvana de la tradición hindú) son, como lo explicaremos un poco más adelante, los dominios que corresponden respectivamente a las tres funciones que enumerábamos hace un momento. 5839 RGRM CAPÍTULO IV

Por otra parte, la palabra Om da inmediatamente la clave de la repartición jerárquica de las funciones entre el Brahmâtmâ y sus dos asesores, tal como ya lo hemos indicado. En efecto, según la tradición hindú, los tres elementos de este monosílabo sagrado simbolizan respectivamente los «tres mundos» a los que hacíamos alusión hace un momento, los tres términos del Tribhuvana: la Tierra (Bhû), la Atmósfera (Bhuvas) y el Cielo (Swar), es decir, en otros términos, el mundo de la manifestación corporal, el mundo de la manifestación sutil o psíquica, y el mundo en modo principial no manifestado (Para desarrollos más amplios sobre esta cuestión de la concepción de los «tres mundos» estamos obligados a reenviar a nuestras precedentes obras, El Esoterismo de Dante y El Hombre y su devenir según el Vêdânta. En la primera, hemos insistido, sobre todo, sobre la correspondencia de estos mundos, que son propiamente estados del ser, con los grados de la iniciación. En la segunda, hemos dado concretamente la explicación completa, desde el punto de vista puramente metafísico, del texto de la Mândûkya Upanishad, en el que está expuesto enteramente el simbolismo de que se trata aquí; lo que tenemos en vista al presente es solo una aplicación particular del mismo.). Estos son, yendo de abajo a arriba, los dominios propios del Mahânga, del Mahâtmâ y del Brahmâtmâ, como se puede ver fácilmente remitiéndose a la interpretación de sus títulos que ha sido dada más atrás; y son las relaciones de subordinación que existen entre estos diferentes dominios las que justifican, para el Brahmâtmâ, la denominación de «SEÑOR de los tres mundos» que hemos empleado precedentemente (En el orden de los principios universales, la función del Brahmâtmâ se refiere a Ishwara, la del Mahâtmâ a Hiranyagarbha, y la del Mahânga a Virâj; sus atribuciones respectivas podrían deducirse fácilmente de esta correspondencia.): «Éste es el SEÑOR de todas las cosas, el omnisciente (que ve en modo inmediato todos los efectos en su causa), el ordenador interno (que reside en el centro del mundo y le rige desde dentro, dirigiendo su movimiento sin participar en él), la fuente (de todo poder legítimo), el origen y el fin de todos los seres (de la manifestación cíclica cuya Ley representa)» (Mândûkya Upanishad, shruti 6.). Para servirnos también de otro simbolismo, no menos rigurosamente exacto, diremos que el Mahânga representa la base del triángulo iniciático, y el Brahmâtmâ su cima; entre los dos, el Mahâtmâ encarna en cierto modo un principio mediador (la vitalidad cósmica, el Anima Mundi de los hermetistas), cuya actuación se despliega en el «espacio intermediario»; y todo esto es figurado muy claramente por los caracteres correspondientes del alfabeto sagrado que Saint-Yves denomina vattan y M. Ossendowski vatannan, o, lo que equivale a lo mismo, por las formas geométricas (línea recta, espiral y punto) a las cuales se reducen esencialmente los tres mâtrâs o elementos constitutivos del monosílabo Om. 5842 RGRM CAPÍTULO IV

Hay que hacer todavía otras precisiones, y primero ésta: en la historia de los «Reyes Magos», vemos a tres personajes distintos, que son los tres jefes de la jerarquía iniciática; en la historia de Melki-Tsedeq, no vemos más que uno solo, pero que puede unir en él aspectos que corresponden a las tres funciones. Es así como algunos han distinguido Adoni-Tsedeq, el «SEÑOR de Justicia», que se desdobla en cierto modo en Kohen-Tsedeq, el «Sacerdote de Justicia», y Melki-Tsedeq, el «Rey de Justicia»; en efecto, estos tres aspectos pueden ser considerados como refiriéndose respectivamente a las funciones del Brahmâtmâ, del Mahâtmâ y del Mahânga (Existen todavía otras tradiciones relativas a Melki-Tsedeq; según una de ellas, éste habría sido consagrado en el Paraíso terrestre, por el ángel Mikaël, a la edad de 52 años. Por lo demás, este número simbólico 52 desempeña, un papel importante en la tradición hindú, donde se considera como el número total de los sentidos incluidos en el Vêda; se dice inclusive que esos sentidos corresponden a otras tantas pronunciaciones diferentes del monosílabo Om.). Aunque Melki-Tsedeq no sea entonces propiamente más que el nombre del tercer aspecto, se aplica ordinariamente por extensión al conjunto de los tres, y, si se emplea así preferentemente a los otros, es porque la función que expresa es la más próxima del mundo exterior, y por consiguiente la que es manifestada más inmediatamente. Por lo demás, se puede destacar que la expresión de «Rey del Mundo», tanto como la expresión de «Rey de Justicia», no hace alusión directamente más que al poder real; y, por otra parte, se encuentra también en la India la expresión de Dharma-Râja, que es literalmente equivalente a la de Melki-Tsedeq (Este nombre o más bien, este título de Dharma-Râja se aplica concretamente, en el Mahâbhârata, a Yudhishthira; pero ha sido aplicado primero a Yama, el «Juez de los muertos», cuya relación estrecha con Manu ya se ha indicado precedentemente.). 5879 RGRM CAPÍTULO VI

La representación material del Omphalos era generalmente una piedra sagrada, lo que se denomina frecuentemente un «bétulo»; y esta última palabra parece no ser otra cosa que el hebreo Beith-El, «casa de Dios», el mismo nombre que Jacob dio al lugar donde el SEÑOR se había manifestado a él en un sueño: «Y Jacob se despertó de su sueño y dijo: Ciertamente el SEÑOR está en este lugar, y yo no lo sabía. Y se asustó y dijo: ¡Cuán temible es este lugar! Es la casa de Dios y la puerta de los Cielos. Y Jacob se levantó de madrugada, y tomando la piedra de la que había hecho su cabecera la erigió como un pilar, y vertió óleo sobre su cima (para consagrarla). Y Jacob dio a este lugar el nombre de Beith-El; pero el primer nombre de esta ciudad era Luz» (Génesis, XXVIII, 16-l9.). Ya hemos explicado más atrás la significación de esta palabra Luz; por otra parte se dice también que Beith-El, «casa de Dios», devino después Beith-Lehem, «casa del pan», la ciudad donde nació Cristo (Por lo demás, se observará la similitud fonética de Beith-Lehem con la forma Beith-Elohim, que figura también en el texto del Génesis.); la relación simbólica que existe entre la piedra y el pan sería por lo demás muy digna de atención («Y el tentador, acercándose, dijo a Jesús: Si tú eres el Hijo de Dios, ordena que estas piedras devengan panes» (San Mateo, IV, 3; San Lucas, IV, 3). Estas palabras tienen un sentido misterioso, en relación con lo que indicamos aquí: Cristo debía cumplir una semejante transformación, pero espiritualmente, y no materialmente como le pedía el tentador; ahora bien, el orden espiritual es análogo al orden material, pero en sentido inverso, y la marca del demonio es tomar todas las cosas al revés. Es Cristo mismo quien, como manifestación del Verbo, es «el pan vivo descendido del Cielo», de donde la respuesta: «No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios»; y es este pan el que, en la «Nueva Alianza», debía sustituir a la piedra como «casa de Dios»; y, agregaremos también, que es esto por lo que los oráculos han cesado. A propósito de este pan que se identifica a la «carne» del Verbo manifestado, puede ser interesante señalar también que la palabra árabe lahm, que es la misma que el hebreo lehem, tiene precisamente la significación de «carne» en lugar de la de «pan».). Lo que es menester precisar todavía, es que el nombre de Beith-El no se aplica solo al lugar, sino también a la piedra misma: «Y esta piedra, que he erigido como un pilar, será la casa de Dios» (Génesis, XXVIII, 22.). Así pues, es esta piedra la que debe ser propiamente el «habitáculo Divino» (mishkan), según la designación que se daría más tarde al Tabernáculo, es decir, la sede de la Shekinah; todo esto se vincula naturalmente a la cuestión de las «influencias espirituales» (berakoth), y, cuando se habla del «culto de las piedras», que fue común a tantos pueblos antiguos, es menester comprender bien que este culto no se dirigía a las piedras, sino a la Divinidad de la que eran residencia. 5924 RGRM CAPÍTULO IX

Esta división de Irlanda en cuatro reinos, más la región central que era la residencia del jefe supremo, se vincula a tradiciones extremadamente antiguas. En efecto, por esta razón, Irlanda fue llamada la «isla de los cuatro SEÑORes» (El nombre de San Patricio, que no se conoce de ordinario más que bajo su forma latinizada, era originariamente Cothraige, que significa «el servidor de los cuatro».), pero esta denominación, lo mismo que la de «isla verde» (Erin), se aplicaba anteriormente a otra tierra mucho más septentrional, hoy día desconocida, quizás desaparecida, Ogygia o antes Thulé, que fue uno de los principales centros espirituales, si no incluso el centro supremo de un cierto periodo. El recuerdo de esta «isla de los cuatro SEÑORes» se encuentra hasta en la tradición china, lo que parece no haber sido precisado nunca; he aquí un texto taoísta que da fe de ello: «El emperador Yao se esforzó mucho, y se imaginó haber reinado idealmente bien. Después de que hubo visitado a los cuatro SEÑORes, en la lejana isla de Kou-chee (habitada por «hombres verdaderos», tchenn-jen, es decir, hombres reintegrados al «estado primordial»), reconoció que lo había estropeado todo. El ideal, es la indiferencia (o más bien el desapego, en la actividad «no actuante») del sobre-hombre (Puesto que el «hombre verdadero» está colocado en el centro, ya no participa en el movimiento de las cosas, sino que, en realidad, dirige este movimiento por su sola presencia, porque en él se refleja la «Actividad del Cielo».), que deja girar la rueda cósmica» (Tchoang-Tseu, cap. I; traducción del P. L. Wieger, p. 213. — Se dice que el emperador Yao reinó en el año 2356 antes de Cristo.). Por otra parte, los «cuatro SEÑORes» se identifican a los cuatro Mahârâjas o «grandes reyes» que, según las tradiciones de la India y del Tíbet, presiden en los cuatro puntos cardinales (Se podría hacer también aquí una aproximación con los cuatro Awtâd del esoterismo islámico.); corresponden al mismo tiempo a los elementos: el SEÑOR supremo, el quinto, que reside en el centro, sobre la montaña sagrada, representa entonces el Éther (Akâsha), la «quintaesencia» (quintaessentia) de los hermetistas, el elemento primordial del que proceden los otros cuatro (En las figuras cruciales, tales como el swastika, este elemento primordial está representado igualmente por el punto central, que es el Polo; los otros cuatro elementos, así como los cuatro puntos cardinales, corresponden a los cuatro brazos de la cruz, que simbolizan por otra parte el cuaternario en todas sus aplicaciones.); y tradiciones análogas se encuentran también en la América central. 5927 RGRM CAPÍTULO IX

Hemos visto que, en Clemente de Alejandría, se habla de seis fases del tiempo, que corresponden respectivamente a las seis direcciones del espacio: son, como lo hemos dicho, seis periodos cíclicos, subdivisiones de otro periodo más general, y a veces representados como seis milenarios. El Zohar, del mismo modo que el Talmud, divide en efecto la duración del mundo en periodos milenarios. “El mundo subsistirá durante seis mil años a los cuales hacen alusión las seis primeras palabras del Génesis” ( Siphra di-Tseniutha: Zohar, II, 176 b. ); y estos seis milenarios son análogos a los seis “días” de la Creación ( Recordaremos aquí la palabra bíblica: “Mil años son como un día a la mirada del SEÑOR”. ). El séptimo milenario, como el séptimo “día”, es el Sabbath, es decir, la fase de retorno al Principio, que corresponde naturalmente al centro, considerado como la séptima región del espacio. Hay ahí una suerte de cronología simbólica, que evidentemente no debe tomarse al pie de la letra, como tampoco las que se encuentran en otras tradiciones; Josefo ( Antigüedades judaicas, I, 4. ) destaca que seis mil años forman diez “grandes años”, siendo el “gran año” de seis siglos ( éste es el Naros de los caldeos ); pero, en otras partes, lo que se designa por esta misma expresión es un periodo mucho más largo, diez o doce mil años entre los griegos y los persas. Por lo demás, eso no importa aquí, donde no se trata de ningún modo de calcular la duración real de nuestro mundo, lo que exigiría un estudio profundo de la teoría hindú de los Manvantaras; como no es eso lo que nos proponemos al presente, basta tomar estas divisiones con su valor simbólico. Así pues, solo diremos que puede tratarse de seis fases indefinidas, y, por consiguiente, de una duración indeterminada, más una séptima que corresponde al acabamiento de todas las cosas y a su restablecimiento en el estado primero ( Este último milenario es sin duda asimilable al “Reino de mil años” del que se habla en el Apocalipsis. ). 6072 SC IV

Después de la muerte de Cristo, el Santo Graal, según la leyenda, fue llevado a Gran Bretaña por José de Arimatea y. Nicodemo; entonces comienza a desarrollarse la historia de los Caballeros de la Tabla Redonda y sus hazañas, que no es nuestra intención seguir aquí. La Tabla Redonda estaba destinada a recibir al Graal cuando uno de sus caballeros lograra conquistarlo y transportarlo de Gran Bretaña a Armórica; y esa Tabla (o Mesa) es también un símbolo verosímilmente muy antiguo, uno de aquellos que. fueron asociados a la idea de esos centros espirituales a que acabamos de aludir. La forma circular de la mesa está, por otra parte, vinculada con el “ciclo zodiacal” (otro símbolo que merecería estudiarse más especialmente) por la presencia en torno de ella de doce personajes principales, particularidad que se encuentra en la constitución de todos los centros de que se trata. Siendo así, ¿no puede verse en el número de los doce Apóstoles una señal, entre multitud de otras, de la perfecta conformidad del cristianismo con la tradición primordial, a la cual el nombre de “precristianismo” convendría tan exactamente? Y, por otra parte, a propósito de la Tabla Redonda, hemos destacado una extraña concordancia en las revelaciones simbólicas hechas a Marie des Vallées (Ver Reg., noviembre de 1924), donde se menciona “una mesa redonda de jaspe, que representa el Corazón de Nuestro SEÑOR”, a la vez que se habla de “un jardín que es el Santo Sacramento del altar” y que, con sus “cuatro fuentes de agua viva”, se identifica misteriosamente con el Paraíso terrestre; ¿no hay aquí otra confirmación, harto sorprendente e inesperada, de las relaciones que señalábamos? 6638 SFCS EL SAGRADO CORAZON Y LA LEYENDA DEL SANTO GRAAL

Agreguemos también que la leyenda asocia al Graal otros objetos, especialmente una lanza, la cual, en la adaptación cristiana, no es sino la lanza del centurión Longino; pero lo más curioso es la preexistencia de esa lanza o de alguno de sus equivalentes como símbolo en cierto modo complementario de la copa en las tradiciones antiguas. Por otra parte, entre los griegos, se consideraba que la lanza de Aquiles curaba las heridas por ella causadas; la leyenda medieval atribuye precisamente la misma virtud a la lanza de la Pasión. Y esto nos recuerda otra similitud del mismo género: en el mito de Adonis (cuyo nombre, por lo demás, significa ‘el SEÑOR’), cuando el héroe es mortalmente herido por el colmillo de un jabalí (colmillo que sustituye aquí a la lanza), su sangre, vertiéndose en tierra, da nacimiento a una flor; pues bien: L. Charbonneau ha señalado en Regnabit (Ver Reg., enero de 1925) “un hierro para hostias, del siglo XII, donde se ve la sangre de las llagas del Crucificado caer en gotitas que se transforman en rosas, y el vitral del. siglo XIII de la catedral de Angers, donde la sangre divina, fluyendo en arroyuelos, se expande también en forma de rosas”. Volveremos en seguida sobre el simbolismo floral, encarado en un aspecto algo diferente; pero, cualquiera sea la multiplicidad de sentidos que todos los símbolos presentan, todo ello se completa y armoniza perfectamente, y tal multiplicidad, lejos de ser un inconveniente o un defecto, es al contrario, para quien sabe comprenderla, una de, las ventajas principales de un lenguaje mucho menos estrechamente limitado que el lenguaje ordinario. 6641 SFCS EL SAGRADO CORAZON Y LA LEYENDA DEL SANTO GRAAL

En el mito de Adonis (cuyo nombre, por otra parte, significa “el SEÑOR”), cuando el héroe es herido de muerte por el colmillo de un jabalí, que desempeña aquí el mismo papel que la lanza ( (Sobre el simbolismo del jabalí y sobre su carácter “polar”, que lo pone precisamente en relación también con el “Eje del Mundo”, véase cap. XI:, “El Jabalí y la Osa”)), su sangre, derramándose en tierra, da nacimiento a una flor; y sin duda es encontrarían con facilidad otros ejemplos similares. Esto se encuentra igualmente en el simbolismo cristiano; así, L. Charbonneau-Lausay ha señalado “un hierro para hostias, del siglo XII, donde se ve la sangre de las llagas del Crucificado caer en pequeñas gotas que se transforman en rosas, y el vitral del siglo XIII, de la catedral de Angers, donde la sangre divina, manando en arroyuelos, se expande también en forma de rosas” (Reg., enero de 1925. Señalemos también, como referida a un simbolismo conexo, la figuración de las cinco llagas de Cristo por cinco rosas, situada una en el centro de la cruz y las otras cuatro entre los brazos de ella, conjunto que constituye igualmente uno de los principales símbolos de los :Rosacruces). La rosa es en Occidente, junto con el lirio, uno de los equivalentes más habituales de lo que es en Oriente el loto; aquí, parece por lo demás que el simbolismo de la flor esté referido únicamente a la producción de la manifestación (Debe quedar bien claro, para que esta interpretación no dé lugar a ninguna clase de objeciones, que existe una relación muy estrecha entre “Creación” y “Redención”, las cuales no son en suma sino dos aspectos de la operación del Verbo divino) y que Prákrti se encuentre más bien representada por el suelo mismo que la sangre vivifica; pero hay también casos en que parece ser de otro modo. En el mismo artículo que acabamos de citar, Charbonneau-Lassay reproduce un diseño bordado en un canon de altar de la abadía de Fontevrault, que data de la primera mitad del siglo XVI y se conserva hoy en el museo de Nápoles, donde se ve la rosa al pie de una lanza puesta verticalmente y a lo largo de la cual llueven gotas de sangre. Esa rosa aparece allí asociada a la lanza exactamente como la copa lo está en otros casos, y parece ciertamente recoger gotas de sangre más bien que provenir de la transformación de una de ellas; por lo demás, es evidente que las dos significaciones no se oponen en modo alguno sino más bien se complementan, pues las gotas, al caer sobre la rosa, la vivifican y la hacen abrirse; y va de suyo que este papel simbólico de la sangre tiene, en todos los casos, su razón de ser en la relación directa de ella con el principio vital, transpuesto aquí al orden cósmico. Esa lluvia de sangre equivale también al “rocío celeste” que, según la doctrina cabalística, emana del “Árbol de Vida”, otra figura del “Eje del Mundo”, y cuyo influjo vivificante está principalmente vinculado con las ideas de regeneración y resurrección, manifiestamente conexas con la idea de Redención cristiana; y el rocío desempeña también importante papel en el simbolismo alquímico y rosacruz ( “Cf. Le Roi du Monde, cap. III. La similitud existente entre el nombre del rocío (ros) y el de la rosa (rosa) no puede, por otra parte, dejar de ser notada por quienes saben cuán frecuente es el empleo de cierto simbolismo fónico). 6736 SFCS LAS FLORES SIMBOLICAS

Según estas breves consideraciones, es fácil comprender ya que Jano representa verdaderamente a Aquel que es no solo el “SEÑOR del triple tiempo” (designación que se aplica igualmente a Çíva en la doctrina hindú) (El tridente (triçûla), atributo de Çiva, es el símbolo del triple tiempo (trikâla)), sino también y ante todo el “SEÑOR de la Eternidad”. “Cristo — escribía a este respecto L. Charbonneau-Lassay — domina el pasado y el porvenir; coeterno con su Padre, es, como él, el ‘Antiguo de los Días’: «en el principio era el Verbo», dice San Juan. Es también el Padre y señor de los siglos futuros: Jesu pater futuri saeculi, repite cada día la Iglesia romana, y Él mismo se ha proclamado el comienzo y la culminación de todo: «Yo soy el alfa y el omega, el principio, y el fin». Es el ‘SEÑOR de la Eternidad’”. 6838 SFCS ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DE JANO

Es bien evidente, en efecto, que el “SEÑOR de los tiempos” no puede estar por su parte sometido al tiempo, el cual tiene en él su principio, así como, según la enseñanza de Aristóteles, el primer motor de todas las cosas, o principio del movimiento universal, es necesariamente inmóvil. Es ciertamente el Verbo eterno aquel a quien los textos bíblicos designan a menudo como el “Antiguo de los Días”, el Padre de las edades o de los ciclos de existencia (éste es el sentido propio y primitivo de la palabra latina saeculum, así como del griego aión y del hebreo ‘olam, a los cuales traduce); e importa notar que la tradición hindú le da también el título de Purâna-Púrusha, cuyo significado es estrictamente equivalente. 6839 SFCS ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DE JANO

Acabamos de decir que Jano, con mayor frecuencia, porta dos llaves; son las de las dos puertas solsticiales, Ianua Caeli y Ianua Inferni, correspondientes respectivamente al solsticio de invierno y al de verano, es decir, a los dos puntos extremos del curso del sol en el ciclo anual; pues Jano, en cuanto “SEÑOR de los tiempos” es el Iánitor (o ‘portero’) que abre y cierra ese ciclo. Por otra parte, era también el dios de la iniciación en los misterios: initiatio deriva de in-ire, ‘entrar’ (lo que se vincula igualmente con el simbolismo de la “puerta”), y, según Cicerón, el nombre de Jano (Ianus) tiene la misma raíz que el verbo ire, ‘ir’; esta raíz i- se encuentra, por lo demás, en sánscrito con el mismo sentido que en latín, y en esa lengua tiene entre sus derivados la palabra yâna, ‘vía’, cuya forma está singularmente próxima a la del nombre Ianus. “Yo soy la Vía”, decía Cristo (En la tradición extremo-oriental, la palabra Tao, cuyo significado literal también es “Vía”, sirve para designar al Principio supremo, y el carácter ideográfico que la representa está formado por los signos de la cabeza y los pies, equivalentes del alfa y el omega); ¿cabe ver aquí la posibilidad de otra vinculación? Lo que acabamos de decir parece apto para justificarlo; y mucho se erraría, cuando de simbolismo se trata, si no se tomaran en consideración ciertas similitudes verbales, cuyas razones son a menudo muy profundas, aunque desgraciadamente escapan a los filólogos modernos, que ignoran todo cuanto puede legítimamente llevar el nombre de “ciencia sagrada”. 6841 SFCS ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DE JANO

Además, en virtud de cierto simbolismo astronómico que parece haber sido común a todos los pueblos antiguos, hay también vínculos muy estrechos entre los dos sentidos según los cuales las llaves de Jano eran, sea las de las dos puertas solsticiales, sea las de los “grandes” y los “pequeños misterios” (Debemos recordar, de paso, aunque lo hayamos señalado ya en diversas oportunidades, que Jano tenía además otra función: era el dios de las corporaciones de artesanos o Collegia fabrorum, las cuales celebraban en su honor las dos fiestas solsticiales de invierno y de verano. Ulteriormente, esta costumbre se mantuvo en las corporaciones de constructores; pero, con el cristianismo, esas fiestas solsticiales se identificaron con las de los dos San Juan, el de invierno y el de verano (de donde la expresión “Logia de San Juan”, conservada hasta en la masonería moderna); es éste un ejemplo de la adaptación de los símbolos precristianos, harto a menudo desconocida o mal interpretada por los modernos). El simbolismo al cual aludimos es el del ciclo zodiacal, y no sin razón este ciclo, con sus dos mitades ascendente y descendente, que tienen sus respectivos puntos de partida en los solsticios de invierno y de verano, se encuentra figurado en el portal de tantas iglesias medievales (Esto se vincula manifiestamente con lo que indicábamos en la nota anterior acerca de las tradiciones conservadas por las corporaciones de constructores). Se ve aparecer aquí otra significación de las caras de Jano: él es el “SEÑOR de las dos vías” a las cuales dan acceso las dos puertas solsticiales; esas dos vías, la de izquierda y la de derecha (pues se encuentra aquí ese otro simbolismo que señalábamos antes), representadas por los pitagóricos con la letra Y (Este antiguo símbolo se ha mantenido hasta época bastante reciente: lo hemos encontrado, en particular, en el pie de imprenta de Nicolas du Chemin, diseñado por Jean Cousin, en Le Champ fleuri de Geoffroy Tory (París, 1529), donde se lo designa con, el nombre de “letra pitagórica”; y también en el museo del Louvre, en diversos muebles del Renacimiento), y figuradas también, en forma exotérica, por el mito de Hércules entre la virtud y el vicio. Son las dos mismas vías que la tradición hindú, por su parte, designa como la “vía de los dioses” (deva-yâna) y la “vía de los antepasados” (pitr-yâna); y Ganeça, cuyo simbolismo tiene numerosos puntos de contacto con el de Jano, es igualmente el “SEÑOR de las dos vías”, por consecuencia inmediata de su carácter de “SEÑOR del Conocimiento”, lo que nos remite de nuevo a la idea de la iniciación en los misterios. Por último, esas dos vías son también, en cierto sentido, al igual que las puertas por las cuales se llega a ellas, la de los cielos y la de los infiernos (En los símbolos renacentistas que acabamos de mencionar, las dos vías se designan, en esta relación, como via arcta y via lata: ‘vía estrecha’ y ‘vía ancha’); y se notará que los dos lados a los cuales corresponden, la derecha y la izquierda, son igualmente aquellos en que se distribuyen respectivamente los elegidos y los condenados en las representaciones del Juicio final, lo cual también, por una coincidencia harto significativa, se encuentra con tanta frecuencia en el portal de las iglesias, y no en cualquier otra parte del edificio (A veces parece que lo que está referido a la derecha en ciertos casos lo esté a la izquierda en otros, e inversamente; ocurre, por otra parte, que esta contradicción no sea sino aparente, pues es preciso siempre buscar con respecto a qué se toma la derecha y la izquierda; cuando la contradicción es real, se explica por ciertas concepciones “cíclicas” bastante complejas, que influyen sobre las correspondencias de que se trata. Señalamos esto únicamente con el fin de no disimular una dificultad que debe tenerse en cuenta para interpretar correctamente un número considerable de símbolos (cf. La Grande Triade, cap. VII)). Tales representaciones, así como las del Zodíaco, expresan, según creemos, algo de absolutamente fundamental en la concepción de los constructores de catedrales, que se proponían dar a sus obras un carácter “pantacular” en el verdadero sentido del término (Debe escribirse “pantáculo” (pantaculum, literalmente ‘pequeño Todo’) y no “pentáculo”, como se hace harto a menudo; este error ortográfico ha hecho creer a algunos que la palabra tenía relación con el número 5 y debía considerarse sinónima de “pentagrama”), es decir, hacer de ellas como una especie de compendio sintético del Universo (Esta concepción, por lo demás, está implicada en cierto modo en el plano mismo de la catedral; pero, por el momento al menos, no podernos emprender la justificación de este aserto, la cual nos llevaría mucho más lejos). 6843 SFCS ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DE JANO

Para completar estas observaciones, agregaremos aún que la figura del Ea babilonio, el “SEÑOR del Abismo” representado como un ser mitad cabra y mitad pez (Además, Ea tiene ante sí, como el escarabajo egipcio, una bola que representa el “Huevo del Mundo”), es idéntica a la del Capricornio zodiacal, de la cual quizá ha sido incluso el prototipo; y es importante recordar, a este respecto, que el signo de Capricornio corresponde en el ciclo anual al solsticio de invierno. El Mâkara, que en el zodíaco hindú tiene el lugar de Capricornio, no deja de presentar cierta similitud con el delfín; la oposición simbólica existente entre éste y el pulpo debe, pues, reducirse a la de los dos signos solsticiales de Capricornio y Cáncer (este último, en la India, está representado por el cangrejo), o a la de la Ianua Caeli y la Ianua Inferni (El papel del delfín como conductor de las almas bienaventuradas hacia las “Islas Afortunadas” se refiere también, evidentemente, a la Ianua Caeli); y esto explica también que los dos animales hayan sido asociados en ciertos casos, por ejemplo bajo el trípode de Delfos y bajo los pies de los corceles del carro solar, como indicando los dos puntos extremos tocados por el Sol en su curso anual. Importa no cometer aquí una confusión con otro signo zodiacal, el de los Peces, cuyo simbolismo es diferente y debe ser referido exclusivamente al del pez común, encarado en particular en su relación con la idea de “principio de vida” y de “fecundidad” (entendida sobre todo en el sentido espiritual, como la “posteridad” en el lenguaje tradicional de Extremo Oriente); son éstos otros aspectos, que pueden por lo demás ser igualmente referidos al Verbo, pero que no por eso deben ser menos netamente distinguidos de aquellos que lo hacen aparecer, según hemos visto, bajo sus dos atributos de “Revelador” y “Salvador”. 6884 SFCS ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DEL PEZ

La letra nûn, en el alfabeto árabe como en el hebreo, tiene por número de orden 14 y por valor numérico 50; pero además, en el árabe, ocupa un lugar más particularmente notable, el central del alfabeto, pues el número total de letras del alfabeto árabe es de 28, en lugar de 22 como en el hebreo. En cuanto a sus correspondencias simbólicas, esta letra es considerada sobre todo, en la tradición islámica, como representación de el-Hût, la ballena, lo que está además de acuerdo con el sentido original de la palabra nûn que la designa, y que significa también ‘pez’; y en razón de este significado, Seyyîdnâ Yûnus (el profeta Jonás) es denominado Dhû-n-Nûn (‘SEÑOR del Pez’). Esto está, naturalmente, en relación con el simbolismo general del pez, y más en particular con ciertos aspectos que hemos considerado en el estudio precedente; especialmente, como veremos, con el del “pez-salvador”, ya sea éste el Matsya-avatâra de la tradición hindú o el Ikhthys de los primeros cristianos. La ballena, a este respecto, desempeña también el mismo papel que en otras partes desempeña el delfín, y, como éste, corresponde al signo zodiacal de Capricornio en cuanto puerta solsticial que da acceso a la “vía ascendente”; pero quizá con el Matsya-avatâra es más notable la similitud, como lo muestran las consideraciones derivadas de la forma de la letra nûn, sobre todo si se las relaciona con la historia bíblica del profeta Jonás. 6888 SFCS LOS MISTERIOS DE LA LETRA NÛN

Fácilmente podrían darse múltiples ejemplos, de proveniencia muy diversa, de cuernos empleados como símbolos de potencia; particularmente, se los encuentra así en la Biblia, y más en especial aún en el Apocalipsis (Ha de notarse que aquí la idea no es ya solamente la de una potencia legítima, sino que se extiende a cualquier potencia que fuere, sea maléfica o benéfica: están los cuernos del Cordero, pero también los de la Bestia); citaremos otro ejemplo, tomado de la tradición árabe, que designa a Alejandro con el nombre de el-Iskándar dhú-l-qarnéyn, o sea ‘Alejandro el (señor) de los dos cuernos’ (La palabra árabe qarn es la misma que “cuerno”, pues la raíz KRN cambia fácilmente en QRN y también en HRN, como en inglés horn. La palabra qarn tiene además otro sentido, el de “edad” y de “ciclo”, y, más ordinariamente, de “siglo”; esta doble significación trae a veces curiosas confusiones, como cuando algunos creen que el epíteto dhú-l-qarnéyn aplicado a Alejandro significa que éste habría vivido dos siglos), lo que habitualmente se interpreta en el sentido de una doble potencia extendida a Oriente y Occidente (A este respecto, los dos cuernos son un equivalente de las dos cabezas del águila heráldica). Esta interpretación es perfectamente exacta, pero sin excluir otro hecho que más bien la completa: Alejandro, declarado hijo de Ammón por el oráculo de este dios, tomó como emblema los dos cuernos de carnero que eran el principal atributo de éste (Ammón mismo era denominado “SEÑOR del doble cuerno” (Libro de los Muertos, cap. CLXV)); y tal origen divino no hacía, por otra parte, sino legitimarlo como sucesor de los antiguos soberanos de Egipto, al cual ese emblema se adjudicaba igualmente. Se dice, inclusive, que se hizo representar así en sus monedas, lo cual, por lo demás, a los ojos de los griegos, lo identificaba más bien con Dioniso, cuyo recuerdo él evocaba también por sus conquistas, y en especial por la de la India; y Dioniso era hijo de Zeus, a quien los griegos asimilaban a Ammón; es posible que esta idea no haya sido ajena al mismo Alejandro; pero Dioniso estaba representado ordinariamente con cuernos de toro y no de carnero, lo que, desde el punto de vista del simbolismo, constituye una diferencia de considerable importancia (Es posible también que Alejandro haya llevado un casco ornado de dos cuernos; sabido es que los cascos con cuernos se usaban entre muchos pueblos antiguos. Entre los asirio-babilonios, la tiara con cuernos era un atributo característico de las divinidades). 6952 SFCS EL SIMBOLISMO DE LOS CUERNOS

Volvamos a lo que concierne más particularmente al ciclo anual: sus puertas, que Jano tiene por función abrir y cerrar, no son sino las puertas solsticiales a que ya nos hemos referido. No cabe duda alguna a este respecto: en efecto, Jano (Ianus) ha dado su nombre al mes de enero (ianuarius), que es el primero, aquel por el cual se abre el año cuando comienza, normalmente, en el solsticio de invierno; además, cosa aún más neta, la fiesta de Jano, en Roma, era celebrada en los dos solsticios por los Collegia Fabrorum; tendremos inmediata oportunidad de insistir sobre este punto. Como las puertas solsticiales dan acceso, según lo hemos dicho anteriormente, a las dos mitades, ascendente y descendente, del ciclo zodiacal, que en ellas tienen sus puntos de partida respectivos, Jano, a quien ya hemos visto aparecer como el “SEÑOR del triple tiempo” (designación que se aplica también a Çiva en la tradición hindú), es también, por lo dicho, el “SEÑOR de las dos vías”, esas dos vías, de derecha y de izquierda, que los pitagóricos representaban con la letra Y (Es lo que se figuraba también, en forma exotérica y “moralizada”, el mito de Hércules entre la Virtud y el Vicio, cuyo simbolismo se ha conservado en el sexto arcano del Tarot. El antiguo simbolismo pitagórico, por lo demás, ha tenido otras “supervivencias” harto curiosas; así, se lo encuentra, en la época renacentista, en el pie de imprenta del impresor Nicolas du Chemin, diseñado por Jean Cousin), y que son, en el fondo, idénticas al deva-yána y al pitr-yâna respectivamente (La palabra sánscrita yâna tiene la misma raíz que el latín ire, y, según Cicerón, de esta raíz deriva el nombre mismo de Jano (Ianus), cuya forma está, por lo demás, singularmente próxima a la de yâna). Es fácil comprender, entonces, que las llaves de Jano son en realidad aquellas mismas que, según la tradición cristiana, abren y cierran el “Reino de los cielos” (correspondiendo en este sentido al deva-yâna la vía por la cual se alcanza aquél) (Acerca de este simbolismo de las dos vías, cabe agregar que existe una tercera, la “vía del medio”, que conduce directamente a la “liberación”, a esta vía correspondería la prolongación superior, no trazada, de la parte vertical de la letra Y, y esto ha de ponerse además en relación con lo que se ha dicho más arriba sobre el tercer rostro (invisible) de Jano), y ello tanto más cuanto que, en otro respecto, esas dos llaves, una de oro y otra de plata, eran también, respectivamente, la de los “grandes misterios” y la de los “pequeños misterios”. 7028 SFCS EL SIMBOLISMO SOLSTICIAL DE JANO

El simbolismo de la “piedra angular”, en la tradición cristiana, se basa en este texto: “Piedra que rechazaron los constructores se ha convertido en piedra de ángulo”, o, más exactamente, “en cabeza de ángulo” (caput anguli) (Salmo CVIII, 22; San Mateo, XXI, 42; San Marcos, XII, 10; San Lucas, XX, 17). Lo extraño es que este simbolismo casi siempre se comprende mal, a consecuencia de una confusión que se hace comúnmente entre esa “piedra angular” y la “piedra fundamental”, a la cual se refiere este otro texto, más conocido aún: “Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella” (San Mateo, XVI, 18). Tal confusión es extraña, decimos, pues desde el punto de vista específicamente cristiano equivale de hecho a confundir a San Pedro con Cristo mismo, ya que éste es el expresamente designado como la “piedra angular”, según lo muestra este pasaje de San Pablo, el cual, además, la distingue netamente de los “fundamentos” del edificio: “(sois) edificados sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo la principal piedra angular (summo angulare lapide) el mismo Cristo Jesús, en la cual todo el edificio, armónicamente trabado, se alza hasta ser templo santo en el SEÑOR, en el cual también vosotros sois juntamente edificados (coaedificamini) para ser morada de Dios en el Espíritu” (Efesios, 11, 20-22). Si la confusión a que nos referimos fuese específicamente moderna no cabría sin duda extrañarse en demasía, pero parece encontrársela ya en tiempos en que no es posible atribuirla pura y simplemente a ignorancia del símbolismo; nos vemos, pues, llevados a preguntarnos si en realidad no se trataría más bien, en el origen, de una “sustitución” intencional, explicable por el papel de San Pedro como “sustituto” o “vicario” de Cristo (vicarius, correspondiente en este sentido al árabe jalîfah); de ser así, esa manera de “velar” el simbolismo de la “piedra angular” parecería indicar que se lo consideraba contener algo de particularmente misterioso, y se verá en seguida que tal suposición está lejos de ser injustificada (La “sustitución” pudo haber sido favorecida también, por la similitud fónica existente entre el nombre hebreo (arameo) Kêfáh, ‘piedra’, y la palabra griega kephalê, ‘cabeza’; pero no hay entre ambos vocablos otra relación, y el fundamento de un edificio no puede identificarse, evidentemente, con su “cabeza”, es decir, con su sumidad, lo que equivaldría a invertir el edificio íntegro; por otra parte, cabría preguntarse también si esa “inversión” no tiene alguna correspondencia simbólica con la crucifixión de san Pedro, cabeza abajo). Como quiera que fuere, hay en esa identificación de las dos piedras, inclusive desde el punto de vista de la simple lógica, una imposibilidad que aparece claramente desde que se examinan con un poco de atención los textos que hemos citado: la “piedra fundamental” es aquella que se pone primero, al comienzo mismo de la construcción de un edificio (y por eso se la llama también “primera piedra”) (Esta piedra debe situarse en el ángulo nordeste del edificio; notaremos a este propósito que cabe distinguir, en el simbolismo de san Pedro, varios aspectos o funciones a las cuales corresponden “situaciones” diferentes, pues, por otra parte, en cuanto ianitor (‘portero’), su lugar está en occidente, donde se encuentra la entrada de toda iglesia normalmente orientada; además, San Pedro y San Pablo están también representados como las dos “columnas” de la Iglesia, y entonces se los figura habitualmente al uno con las llaves y al otro con la espada, en la actitud de dos dvârapâla (vaksha o ‘genios’ que guardan el umbral de ciertas puertas sagradas, en el hinduismo)); ¿cómo, pues, podría ser rechazada durante la misma construcción? Para que sea así, es preciso, al contrario, que la “piedra angular” sea tal que no pueda encontrar aún su ubicación; en efecto, según veremos, no puede encontrarla sino en el momento de acabarse el edificio íntegro, y así se convierte realmente en “cabeza de ángulo”. 7076 SFCS LA “PIEDRA ANGULAR”

Acabamos de aludir a la forma de la “piedra angular”, y es éste, en efecto, un punto particularmente importante: precisamente porque esta piedra tiene una forma especial y única, que la diferencia de todas las demás, no solo no puede encontrar su lugar en el curso de la construcción, sino que inclusive los constructores no pueden comprender cuál es su destino; si lo comprendieran, es evidente que no la rechazarían y se contentarían con reservarla hasta el final; pero se preguntan “lo que harán con la piedra”, y, al no dar con respuesta satisfactoria, deciden, creyéndola inutilizable, “arrojarla entre los escombros” (to heave it over among the rubbish) (La expresión “to heave over” es bastante singular, y al parecer inusitada en ese sentido en inglés moderno; parecería poder significar ‘levantar’ o ‘elevar’, pero, según el resto de la frase citada, es claro que en realidad se aplica aquí al acto de “arrojar” la piedra rechazada). El destino de esa piedra no puede ser comprendido sino por otra categoría de constructores, que en ese estadio no intervienen aún: son los que han pasado “de la escuadra al compás” y, por esta distinción, ha de entenderse, naturalmente, la de las formas geométricas que esos instrumentos sirven respectivamente para trazar, es decir, la forma cuadrada y la circular, que de manera general simbolizan, como es sabido, la tierra y el cielo; aquí, la forma cuadrada corresponde a la parte inferior del edificio, y la forma circular a su parte superior, la cual, en este caso, debe estar constituida, pues, por un domo o una bóveda (Esta distinción es, en otros términos, la de la Square Masonry y la Arch Masonry, que, por sus respectivas relaciones con la “tierra” y el “cielo”, o con las partes del edificio que las representan, están puestas aquí en correspondencia con los “pequeños misterios” y los “grandes misterios” respectivamente. (Véase cap. XXXIX, notas 4 y 5 (N. del T))). En efecto, la “piedra angular” es real y verdaderamente una “clave de bóveda” (keystone); A. Coomaraswamy dice que, para dar la verdadera significación de la expresión “se ha convertido en la cabeza del ángulo” (is become the head of the corner), podría traducírsela por is become the keystone of the arch, lo cual es perfectamente exacto; y así esa piedra, por su forma tanto como por su posición, es en efecto única en todo el edificio, como debe serlo para poder simbolizar el principio del que depende todo. Quizá cause asombro que esta representación del principio no se sitúe en la construcción sino en último lugar; pero puede decirse que la construcción en conjunto está ordenada con relación a ella (lo que San Pablo expresa diciendo que “en ella todo el edificio se alza hasta ser templo santo en el SEÑOR”), y en ella encuentra finalmente su unidad; hay aquí también una aplicación de la analogía, ya explicada por nosotros en otras oportunidades, entre el “pri mero” y el “último” o el “principio” y el “fin”: la construcción representa la manifestación, en la cual el Principio no aparece sino como cumplimiento último; y precisamente en virtud de la misma analogía la “primera piedra” o “piedra fundamental” puede considerarse como un “reflejo” de la “última piedra”, que es la verdadera “piedra angular”. 7078 SFCS LA “PIEDRA ANGULAR”

Para comprender del modo más completo posible aquello de que se trata, conviene referirse ante todo a la tradición védica, más particularmente explícita a este respecto: según ella, “lo disperso” son los miembros del Púrusha (‘Hombre’) primordial, que fue dividido en el primer sacrificio realizado por los Deva al comienzo, y del cual nacieron, por esa división misma, todos los seres manifestados (Ver RG–Veda, X, 90). Es evidente que se trata de una descripción simbólica del paso de la unidad a la multiplicidad, sin el cual, efectivamente, no podría haber manifestación alguna; y ya puede advertirse que la “reunión de lo disperso”, o la reconstitución del Púrusha tal como era “antes del comienzo”, si cabe expresarse así, o sea en el estado de no-manifestación, no es otra cosa que el retorno a la unidad principial. Ese Púrusha es idéntico a Prajàpati, el “SEÑOR de los seres producidos”, todos ellos surgidos de él y por consiguiente considerados en cierto sentido, como su “progenitura” (La palabra sánscrita prâya es idéntica a la latina progenies); es también Viçvakarma, o sea el “Gran Arquitecto del Universo”, y, en cuanto tal, él mismo realiza el sacrificio del cual es la víctima (En la concepción cristiana del sacrificio, Cristo es también a la vez la víctima y el sacerdote por excelencia); y, si se dice que es sacrificado por los Deva esto no constituye en realidad ninguna diferencia, pues los Deva no son en suma sino las “potencias” que porta en sí mismo (Comentando el pasaje del himno del RG–Veda que hemos mencionado, en el cual se dice que “por el sacrificio ofrecieron el sacrificio los Deva”. Sàyana señala que los Deva (‘dioses’) son las formas del hálito (prâna-rûpa) de Prajàpati (el ‘SEÑOR de los seres producidos’, o sea el “Hombre universal”, determinación del Principio en cuanto formador del universo manifestado). Cf. lo que hemos dicho acerca de los ángeles en “Monothéisme et Angélologie” (E. T., octubre-noviembre de 1946. Estos son. en las tradiciones judaica, cristiana e islámica, el exacto equivalente de los Deva en la tradición hindú). Es claro que, en todo esto, se trata siempre de aspectos del Verbo Divino, con el cual en última instancia se identifica el “Hombre universal”). 7108 SFCS “REUNIR LO DISPERSO”

En cuanto a Agni, hay todavía algo más: él mismo es identificado con el “Árbol del Mundo”, de donde su nombre de Vanáspati o ‘SEÑOR de los árboles’; y esa identificación, que confiere al “Árbol” axial una naturaleza ígnea, lo pone visiblemente en parentesco con la “Zarza ardiente” que, por otra parte, en cuanto lugar y soporte de manifestación de la Divinidad, debe concebirse también como situada en posición “central”. Hemos hablado anteriormente de la “columna de fuego” o de la “columna de humo” como sustitutos, en ciertos casos, del árbol o del pilar en cuanto representación “axial”; la observación recién formulada completa la explicación de esa equivalencia y le da su pleno significado (Cabe observar que esta “columna de fuego” y la “columna de humo” se encuentran exactamente en Éxodo, XIV, donde aparecen guiando alternativamente a los hebreos a su salida de Egipto, y eran, por otra parte, una manifestación de la Shejináh o “Presencia divina”). A. K. Coomaraswamy cita a este respecto un pasaje del Zóhar donde el “Árbol de Vida”, descripto, por lo demás, como “extendido de arriba abajo”, o sea invertido, se representa como un “Árbol de Luz”, lo que está enteramente de acuerdo con esa identificación; y podemos agregar otra concordancia, tomada de la tradición islámica y no menos notable. En la sura En-Nûr (‘La Luz’) (Corán, XXIV, 35), se habla de un “árbol bendito”, es decir, cargado de influjos espirituales (En la Cábala hebrea’ esos mismos influjos espirituales se simbolizan por el “rocío de luz” que emana del “Árbol de Vida”), que no es “ni oriental ni occidental”, lo que define netamente su posicioón “central” o “axial” (Del mismo modo y en el sentido más literalmente “geográfico”, el Polo no está situado ni a oriente y a occidente); y este árbol es un olivo cuyo aceite alimenta la luz de una lámpara; esa luz simboliza la luz de Allàh, que en realidad es Allàh mismo, pues, como se dice al comienzo del mismo versículo, “Allàh es la Luz del cielo y de la tierra”. Es evidente que, si el árbol está representado aquí como un olivo, ello se debe al poder iluminador del aceite que de él se extrae, y por lo tanto a la naturaleza ígnea y luminosa que está en él; se trata, pues, también en este caso, del “Árbol de Luz” al que acabamos de referirnos. Por otra parte, en uno por lo menos de los textos hindúes que describen el árbol invertido (Maitri-Upánishad, VI, 4), éste está expresamente identificado con Brahma; si en otros lugares lo está con Agni, no hay en ello contradicción alguna, pues Agni, en la tradición védica, no es sino uno de los nombres y aspectos del Brahma; en el texto coránico, Allàh, bajo el aspecto de Luz, ilumina todos los mundos (Esta Luz es, inclusive, según la continuación del texto, “luz sobre luz”, o sea una doble luz superpuesta, lo cual evoca la superposición de los dos árboles a que nos hemos referido antes; también aquí se encuentra “una esencia”‘ la de la única Luz, y “dos naturalezas”, la de lo alto y la de lo bajo, o lo no-manifestado y lo manifestado, a los cuales corresponden respectivamente la luz oculta en la naturaleza del árbol y la luz visible en la llama de la lámpara, siendo la primera el “soporte” esencial de la segunda); sin duda sería difícil llevar más lejos la similitud, y tenemos aquí también un ejemplo de los más notables del acuerdo unánime entre todas las tradiciones. 7152 SFCS EL “ÁRBOL DEL MUNDO”

El triángulo recto (o sea, con un vértice superior) se refiere propiamente al Principio; pero, cuando está invertido por reflejo en la manifestación, la mirada del ojo contenido en él aparece en cierto modo como dirigida “hacia abajo” (Se puede establecer una vinculación entre esto y el significado del nombre de Avalokitèçvara (el Bodhisattva mahayánico a veces llamado “SEÑOR de Compasión”), que se interpreta habitualmente como ‘el SEÑOR que mira hacia abajo’), es decir, del Principio de la manifestación misma, y, además de su sentido general de “omnipresencia”, toma entonces más netamente el significado especial de “Providencia”. Por otra parte, si se considera ese reflejo, más particularmente, en el ser humano, debe notarse que la forma del triángulo invertido no es sino el esquema geométrico del corazón (En árabe, “corazón” se dice qalb, e “invertido” se dice maqlûb, palabra derivada de la misma raíz); el ojo que está en su centro es entonces, propiamente, el “ojo del corazón” (‘aynu-l-qalb en el esoterismo islámico), con todas las significaciones que implica. Además, conviene agregar que por eso, según otra conocida expresión, se trata del corazón “abierto” (el-qalbu-l-maftùh); esta abertura, ojo o yod, puede ser figurada simbólicamente como una “herida”, y recordaremos a este respecto el corazón irradiante de Saint-Denis d’Orques, sobre el cual ya hemos hablado anteriormente (Ver “Le Coeur rayonnant et le Coeur enflammé” (aquí, cap. LXIX: “El Corazón irradiante y el Corazón en llamas”)), y una de cuyas particularidades más notables es precisamente que la herida, o lo que exteriormente presenta esa apariencia, tiene visiblemente la forma de un yod. 7341 SFCS “EL OJO QUE LO VE TODO”

En la parábola del grano de mostaza, hay aún un punto que requiere explicación en relación con lo que precede (Señalemos también que el “campo” (kshetra) es, en la terminología hindú, la designación simbólica del dominio en el cual se desarrollan las posibilidades de un ser): se dice que el grano, al desarrollarse, se convierte en árbol; y sabido es que el árbol constituye en todas las tradiciones uno de los principales símbolos del “Eje del Mundo” (Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. IX). Esta significación conviene perfectamente al caso: el grano es el centro; el árbol que de él brota es el eje, directamente salido de ese centro, y extiende a través de todos los mundos sus ramas, en las cuales vienen a posarse las “aves del cielo”, que, como en ciertos textos hindúes, representan los estados superiores del ser. Ese eje invariable, en efecto, es el “soporte divino” de toda existencia; es, como lo enseñan las doctrinas extremo-orientales, la dirección según la cual se ejerce la “Actividad del Cielo”, el lugar de manifestación de la “Voluntad del Cielo” (Cf. Le Symbolisrne de la Croix, cap. XXIII. Emplearíamos aquí más bien la expresión “lugar metafísico” por analogía con la de “lugar geométrico” que da un símbolo lo más exacto posible de aquello de que se trata). ¿No es ésta una de las razones por las cuales, en el Padrenuestro, inmediatamente después de este ruego: “Venga a nos el tu reino” (y ciertamente se trata aquí del “Reino de Dios”), sigue este otro: “Hágase tu voluntad en la Tierra como en el Cielo”, expresión de la unión “axial” de todos los mundos entre sí y con el Principio divino, de la plena realización de esa armonía total a la cual aludíamos, que no puede cumplirse a menos que todos los seres concierten sus aspiraciones según una dirección única, la del eje mismo? (Es de notar que la palabra “concordia” significa literalmente ‘unión de los corazones’ (cum-cordia); en este caso, el corazón se toma como representación de la voluntad, principalmente) “Que todos sean uno; como Tú, Padre, en mí y yo en Ti, que también ellos en nosotros sean uno… Para que sean uno como nosotros somos uno; yo en ellos y tú en mí, para que sean consumados en la unidad” (San Juan, XVII, 21-23). Esta unión perfecta es el verdadero advenimiento del “Reino de Dios”, que viene de dentro y se expande hacia afuera, en la plenitud del orden universal, consumación de la manifestación entera y restauración de la integridad del “estado primordial”. Es la venida de la “Jerusalén Celeste al fin de los tiempos” (Para vincular más íntimamente esto con lo que acabarnos de decir sobre el simbolismo del árbol, recordaremos también que el “Árbol de Vida” está situado en el centro de la “Jerusalén celeste” (cf. Le Roi du Monde, cap. XI, y Le Symbolisme de la Croix, cap. IX)): “He aquí el Tabernáculo de Dios entre los hombres, y erigirá su tabernáculo entre ellos, y ellos serán su pueblo y el mismo Dios será con ellos (Naturalmente, cabe referirse aquí a lo que decíamos anteriormente sobre la Shejináh y sobre ‘Immanû’el). Y enjugará las lágrimas de sus ojos, y la muerte no existirá más…” (Apocalipsis, XXI, 3-4. La “Jerusalén celeste”, en cuanto “Centro del Mundo”, se identifica efectivamente con la “morada de inmortalidad” (cf. LeRoi du Monde, cap. VII)) “No habrá ya maldición alguna, y el trono de Dios y del Cordero estará en ella (en la Ciudad), y sus siervos le servirán, y verán su rostro, y llevarán Su nombre sobre la frente (Puede verse en esto una alusión al “tercer ojo”, el cual tiene la forma de un yod, según lo hemos explicado en nuestro estudio sobre “L’Oeil qui voit tout” (aquí, cap, LXXII: “El Ojo que todo lo ve”): cuando sean restablecidos en el “estado prirnordial”, poseerán efectivamente, y por eso mismo, el “sentido de la eternidad”). No habrá ya noche (La noche se torna aquí, naturalmente, en su sentido inferior, en que se asimila al caos, y es evidente que la perfección del “cosmos” está en oposicion con éste (podría decirse, en el otro extremo de la manifestación), de modo que dicha perfección puede considerarse como un “día” perpetuo) ni tendrán necesidad de luz de antorcha, ni de luz del sol, porque el SEÑOR Dios los alumbrará, y reinarán por los siglos de los siglos” (Apocalipsis, XXII, 3-5. Cf. también ibid., XXI, 23 “Y la ciudad no tiene necesidad de sol ni de luna para que alumbren en ella, porque la gloria de Dios la ilumina y su antorcha es el Cordero”. La “gloria de Dios” es también una designación de la Shejináh, cuya manifestación, en efecto, se representa siempre como “Luz” (cf. Le Roi du Monde, cap. III)). 7357 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA