Ha habido maestros tales como Orfeo, Hermes, Buddha, Lao-tzu y Cristo, cuya existencia humana es de historicidad dudosa, y a quienes puede concederse la dignidad más elevada de una realidad mítica. Shankara, como Plotino, San Agustín o el Maestro Eckhart, fue ciertamente un hombre entre los hombres, aunque nosotros conocemos comparativamente poco sobre su vida. Era brahman por nacimiento, de la India del sur, floreció en la primera mitad del siglo noveno d. C., y fundó una orden monástica que todavía sobrevive. Devino un samnyâsin u «hombre verdaderamente pobre», a la edad de ocho años, como discípulo de un cierto Govinda y del propio maestro de Govinda, Gaudapâda, autor de un tratado sobre las Upanishads en el cual se expuso su doctrina esencial de la no dualidad del SER divino. Shankara viajó a Benarés y escribió allí el famoso comentario sobre el Brahma Sutra a los doce años de edad; los comentarios sobre las Upanishads y la Bhagavad Gîtâ fueron escritos más tarde. La mayor parte de la vida del gran sabio la pasó errante por la India, enseñando y tomando parte en controversias. Se cree que murió entre los treinta y los cuarenta años de edad. Periplos y disputas como las suyas han sido siempre instituciones característicamente Indias; en sus días, como ahora, el sánscrito era la lengua franca de los hombres instruidos, justamente como durante siglos el latín fue la lengua franca de los países Occidentales, y el debate público libre estaba tan generalmente reconocido que se erigían salas para el acomodo de maestros y ponentes peripatéticos en casi todas las cortes. 13 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
El «gran dicho» de las Upanishads es, «Eso eres tú». «Eso» es aquí, por supuesto, el Âtman o Espíritu, el Sanctus Spiritus, el pneuma griego, el ruh arábigo, el ruah hebreo, el Amon egipcio, el ch’i chino; el Âtman es la esencia espiritual, indivisa bien sea transcendente o bien sea inmanente; y por muchas y diferentes que sean las direcciones a las cuales puede extenderse o desde las cuales puede retraerse, es el motor inmutable tanto en sentido intransitivo como en sentido transitivo. Se presta a todas las modalidades del ser pero él mismo jamás deviene un alguien o un algo. Eso prescindiendo de lo cual todo lo demás es una vejación -Eso eres tú. «Eso», en otras palabras, es el Brahman, o Dios en el sentido general del Logos o del SER, considerado como la fuente universal de todo SER – expandiente, manifestante y productivo, fuente de todas las cosas, todas las cuales están «en» él como lo finito en lo infinito, aunque no como una «parte» de él, puesto que lo infinito no tiene partes. 53 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
Concibamos que las líneas rectas de la visión por las cuales el Espectador está vinculado a cada actor separado, y a lo largo de la cual cada actor podría mirar hacia arriba (hacia adentro) al Espectador si con solo sus poderes de visión bastara, son las líneas de fuerza, o las cuerdas por las cuales el maestro titiritero mueve a los marionetas-actores para sí mismo (que es toda la audiencia). Cada uno de los marionetas-actores está convencido de su propia existencia independiente y de sí mismo como uno entre otros, a los cuales él ve en su propio entorno inmediato y a los cuales distingue por nombre, apariencia y comportamiento. El Espectador no ve y no puede ver a los actores como ellos se ven a sí mismos, imperfectamente, sino que Él conoce el ser de cada uno de ellos como es realmente – es decir, no meramente como efectivo en una posición local dada, sino simultáneamente en todos los puntos a lo largo de la línea de fuerza visual por la cual el marioneta-actor está conectado con Él mismo, y principalmente en ese punto en cual todas las líneas convergen y donde el ser de todas las cosas coincide con el SER en sí mismo. Allí el ser del marioneta-actor subsiste como una razón eterna en el Intelecto eterno – llamado de otro modo el Sol Supernal, la Luz de las luces, el Espíritu y la Verdad. 69 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
¿Cuál es entonces en último análisis, el valor de la religión comparada? Ciertamente no es convencernos de que un modo de creencia es la preparación para otro, o conducirnos a una decisión en cuanto a cuál es el «mejor». Se podrían considerar igualmente los estilos de arte antiguos o exóticos como preparaciones y aspiraciones hacia el propio estilo de uno. Tampoco puede considerarse el valor de esta disciplina como conductivo al desarrollo de una única fe sincretista universalmente aceptable que incorpore todo lo que es «mejor» en cada fe; una «fe» tal como esta sería una monstruosidad mecánica y sin vida, no una corriente de agua viva, sino una suerte de esperanto religioso. La religión comparada puede demostrar que todas las religiones brotan de una fuente común; son, como dice Jeremías, los «dialectos de un único lenguaje espiritual». Por consiguiente, no podemos tomar las fórmulas de una religión e insertarlas en otra sin incongruencia. Puede reconocerse que muchas fórmulas son idénticas en religiones diferentes; confrontar, por ejemplo, a Santo Tomás, «La Creación, que es la emanación de todos los seres desde el no ser, el cual es nada» (Summa Theologica I.45.1C) con el védico «El SER es engendrado desde el no ser» (asatah sad ajâyata, Rig Veda Samhitâ X.72.3), y tales comparaciones pueden emplearse válidamente (incluso por el más ortodoxo) como lo que Santo Tomás llama «pruebas extrínsecas y probables» de la validez de un dogma dado. 219 AKCMeta Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa
A muchos cristianos, sin duda, la adhesión principal de Shrî Ramakrishna al culto de la Gran Madre les ofende. Ciertamente, nada es más habitual que considerar que el cristianismo, para bien o para mal, se adhiere a interpretaciones puramente masculinas del ser divino; el cristiano habla de un Padre, pero no de una Madre en el Cielo, mientras que en la India, el antiguo amor de la Magna Mater, se mantiene hasta hoy en iguales términos que el del Propator. Y sin embargo, la doctrina de la maternidad de la naturaleza divina se afirma repetidamente, por muy reservadamente que sea, en la teología cristiana, fundamentalmente en la de las «dos naturalezas», más explícitamente en la de las natividades temporal y eterna, y en la de la Generación del Hijo como una operación vital de principios conjuntos -«Processio Verbi in divinis dicitur generatio… quae est operatio vitae… et propter hoc proprie dicitur genitum et Filius» (Summa Theologica I.27.2; cf. I.98.2C, «En todo acto de generación hay un principio activo y un principio pasivo»). Es en tanto que la «filiación eterna no depende de una madre temporal» (ídem III.35.5 ad 2) como el Maestro Eckhart puede hablar del «acto de fecundación latente en la eternidad», y decir que «es Dios quien tiene el tesoro y la esposa en Él», y que la «Divinidad retoza con la Palabra», y que «Su nacimiento en María Espiritual fue para Dios más gozoso que Su natividad de ella en la carne». Se ve que cuando Santo Tomás habla de «esa Naturaleza por la cual el Padre engendra» (Summa Theologica I.41.5), la referencia es realmente a la Magna Mater, la Aditi védica, para no mencionar otros nombres de la Única Madonna, y se ve también lo que se entiende realmente por la aserción, de otro modo obscura, de que aunque la materia prima «recede de la semejanza a Dios, no obstante… retíene una cierta semejanza con el ser divino» (ídem I.14.11 ad 3).Ciertamente, la Natura Naturata «retiene» una cierta semejanza con la «Natura Naturans, Creatrix, Deus»: La Madre Tierra con la Madre Naturaleza, María en la carne con María espiritual. Solo se necesita considerar el Génesis I:27, «A la imagen de Dios Él le creó; macho y hembra Él los creó», en conexión con Gálatas 3:28, «según la imagen de Aquel que le creó, donde no hay macho ni hembra», para darse cuenta de que si bien Esencia y Naturaleza son in divinis una única substancia simple sin composición, el hecho mismo de que los principios conjuntos puedan ejemplificarse por separado es prueba de que de la Identidad Suprema puede hablarse verídicamente como Padre o como Madre, o como Padre-Madre, de la misma manera que en los Vedas los «Progenitores» Divinos son indiferentemente «Padres» (pitarâ) o «Madres» (mâtarâ), o como «Ese Uno, espirado, despirado» (tad ekam ânît avâtam, Rig Veda Samhitâ X.129.2, donde ningún género está implícito; cf. el «Donde estos dos abismos penden, igualmente espirado, despirado, allí está el SER Supremo» del Maestro Eckhart). 223 AKCMeta Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa
En el siguiente artículo se seguirá, en textos indios y platónicos, la doctrina de que lo que nosotros llamamos «aprender» es realmente un «recordar» y de que nuestro «conocimiento» es por participación en la Omnisciencia de un principio espiritual inmanente. Esto corresponde, en la misma Filosofía Perenne, a la doctrina de que lo bello es tal por una participación en la Belleza, y todo ser una participación en el SER. 275 AKCMeta Recordación, India Y Platónica
La doctrina se expone simplemente en Chândogya Upanishad VII.26.1: «La Memoria es del Sí mismo, o Espíritu» (âtmatah smarah). Puesto que «el Sí mismo conoce todo» (sarvam âtmâ jânîte, Maitri Upanishad VI.7), «este Gran SER es solo una completud de recognición» (vijñânaghana, Brhadâranyaka Upanishad II.4.12), o «una completud de precognición» (prajñâna-ghana, Brhadâranyaka Upanishad IV.5.13, cf. Mândukya Upanishad 5). Brahma, el Sí mismo, es «intuitivo de todo» (sarvanubhuh, Brhadâranyaka Upanishad II.2.19) debido a que, como Shankara dice, Él es el «Sí mismo de todo» (sarvâtman); Ciertamente, Él es «el solo veedor, oidor, pensador, conocedor y usufructuario en nosotros» (Brhadâranyaka Upanishad III.8.11, IV.5.15; cf. Aitareya Âranyaka III.2.4) y por lo tanto, a causa de Su omnipresencia atemporal, debe ser omnisciente. La Memoria es una participación en la presencia de Quien él mismo jamás «recuerda», a causa de que jamás olvida. «La memoria – como dice Plotino – es para aquellos que han olvidado». 287 AKCMeta Recordación, India Y Platónica
Este no es un conocimiento de acontecimientos sucesivos, sino de todos a la vez -«Dove s’appunta ogni ubi ed ogni quando… chè nè prima nè poscia procedette» (Paradiso XXIX.11, 20; Shvetâsvatara Upanishad I.2). La Persona de quien todas las cosas nacen, el Señor de la Inmortalidad (amrtatvasyesânah), «cuando sube sobre el alimento» (yad annenâti rohati) deviene «todo esto, a la vez lo que ha sido y lo que será» (Rig Veda Samhitâ X.90.2, cf. I.25.10-12; Shvetâsvatara Upanishad III.15). «Ese Dios (el Âtman y Brahma de los versos precedentes) llena, ciertamente, todos los cuadrantes del Cielo, nació antes del tiempo, y está dentro de la matriz. Solo Él ha nacido y nacerá. Él está del lado de los hombres, de cara a todas las vías» (Shvetâsvatara Upanishad II.16). «Otro que el pasado y el futuro… Señor de lo que ha sido y será, sólo Él es hoy y mañana» (Katha Upanishad I.14, IV.13). Ese Gran SER es Omniconocedor, justamente a causa de que Todas las cosas se originan en Él (Shankarâcârya sobre Brahma Sutra Bhâshya I.1.3, Brhadâranyaka Upanishad II.4.10). In divinis, Brahma es el destello iluminador, que revela todas las cosas instantáneamente; y dentro de vosotros, «eso que viene a la mente y por lo cual ella recuerda instantáneamente» (upasmaraty abhîkshnam, Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.21.4, 5 = Kena Upanishad IV.4.5). (Cf. Platón, Epístola VIII, 341D, «a veces este conocimiento deslumbra con un destello instantáneo…») 307 AKCMeta Recordación, India Y Platónica
En el lenguaje vernáculo, cuando un hombre es presuntuoso, nosotros le preguntamos, «¿Quién te crees que eres?» y cuando nos referimos a la insignificancia de alguien, le llamamos un «nadie» o, en un inglés más antiguo, un «nithing» («nulidad»). En este sentido mundanal es una cosa buena ser «alguien» y un infortunio ser «nadie», y desde este punto de vista pensamos que la «ambición» (ití-bhavâbhava tanhâ) es buena. SER «alguien» es tener un nombre y linaje (nâma-gotta) o, al menos, tener un sitio o un rango en el mundo, alguna distinción que nos haga reconocibles y destacados. Nuestra civilización moderna es esencialmente individualista y autoafirmativa, y nuestros sistemas educativos se diseñan cada vez más expresamente para fomentar la «autoexpresión» y la «autorrealización»; y si estamos interesados de algún modo por lo que acontece después de la muerte, ello es en los términos de la supervivencia de nuestra atesorada «personalidad» con todos sus apegos y recuerdos. 453 AKCMeta Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo
Debemos tratar a continuación una serie de textos en los cuales el Sol, o el Indra solar, o el Sâman, o el Udgîtha identificado con el Sol o el Fuego, se dice que llamea en lo alto o por encima de la cabeza. En Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.45.1-6, el Indra solar «nacido aquí de nuevo como un Rishi, un hacedor de encantaciones (mantrakr), para la guarda (guptyâi) de los Vedas», cuando viene como el Udgîtha «asciende desde aquí al mundo de la luz celestial (ita evordhvas svar udeti) y arde sobre la cabeza (upari murdhno lelâyati); y uno debe saber que “Indra ha venido”». De la misma manera en Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.51.3, el Sâman, habiendo sido expresado (srshtam) como el Hijo del Cielo y de la Tierra, «avanzó hacia allí y se detuvo llameando» (lelâyad atishthat). Nuevamente, en Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.55, donde el Sol («El que arde allí») ha nacido del SER y el No SER, del Sâman y la Ric, etc., se dice que «Él arde en lo alto (uparishtât = upari murdhnas), el Sâman puesto arriba». Pero primeramente «él era inestable, parecía (adhruva iva); no tenía llama, parecía (alelâyad iva); no ardía en lo alto (nordhvo ‘tapat)». Solo cuando fue hecho firme por los dioses ardió hacia arriba, hacia abajo y de parte a parte (es decir, brilla desde el centro en las seis direcciones, siendo él mismo el «rayo séptimo y mejor»). Lo que se dice en Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.45.4-6, citado arriba, se repite con referencia al «Soplo» (prâna), identificado con el Pastor solar de Rig Veda Samhitâ I.164.31, cf. Aitareya Âranyaka II.1.6; el Soplo, por consiguiente, upari murdhno lelâyati (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.37.7). En Jaiminîya Upanishad Brâhmana II.4.1, a este mismo «Soplo» se le llama «el Udgîtha que controla agudo como llama» (vasî dîptâgra udgîtho yat prânah), y en Jaiminîya Upanishad Brâhmana II.4.3, «Ciertamente, “agudo como llama” deviene el renombre de quien es un Comprehensor de ello». 687 AKCMeta Lîlâ
Por otra parte, no es la forma única de todas las potencialidades la que, haciendo uso de disposiciones arbitrarias («El Cielo no da órdenes»), determina el modo o el carácter individual de cada cosa y le da su «semejanza propia» (sva-rupam), sino la forma específica de cada potencialidad. En otras palabras, Dios o el SER es la causa común del devenir de todas las cosas, pero no inmediatamente de las distinciones entre ellas, distinciones que están determinadas por «las diversas obras inherentes a las respectivas personalidades» (Shankarâcârya, sobre Vedânta Sutra II.1, 32, 35); ellos nacen según la medida de su comprensión (yathâ-prajñam, Aitareya Âranyaka II.3.2); o, como se implica más comúnmente en el Rig Veda; según sus diversos fines o propósitos (anta, artha); «ellos viven dependientes (upajîvanti) de sus deseados fines particulares» (yam yam antam abhikâmah, Chândogya Upanishad VIII.2.10). De manera que se dice, «Proseguid vuestras diversas vías» (pra nunam dhâvatâ prthak, Rig Veda Samhitâ VIII.100.7). «En conclusión», como lo expresa Plotino (IV.3.13 y 15), «la ley se da en las entidades a quienes afecta; éstas la llevan consigo. Dejad que llegue el momento y lo que ella decreta se llevará al acto por aquellos seres en quienes reside; ellos la cumplen porque la contienen; ella prevalece porque está dentro de ellos; ella deviene como un pesado fardo y levanta en ellos un doliente anhelo de entrar en el reino al cual son atraídos desde dentro», y así «toda diversidad de condición en las esferas más bajas está determinada por los seres descendentes mismos». 859 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO
En cuanto a nuestra traducción de âtman: en la cita de Tauler, arriba, «ser» o «esencia» corresponde a âtman como el suppositum de los accidentes y el sine qua non de toda modalidad (-maya). Hemos experimentado en otra parte con una traducción de âtman por «esencia», pero tengo intención de adherirme en el futuro a un equivalente más estrictamente etimológico; más especialmente en tanto que la doctrina del âtman, en el Rig Veda, debe considerarse en conexión con Rig Veda Samhitâ X.129.2, ânîd avâtam, equivalente a «al mismo tiempo âtmya y anâtmya», o «igualmente espirado, despirado». La palabra âtman, derivada de an o vâ, «alentar» o «soplar», es, de hecho, más literalmente «espíritu», espirante o espiración, y de aquí «vida». Este Espíritu o Viento (âtman, prâna, vâta o vâyu) es, como puede comprenderse por lo que se ha dicho arriba, la única propiedad que puede ser compartida y está así aparentemente dividido, como SER entre los seres, el aliento de vida en las cosas que alientan; cf. Brhâd Devatâ I.73, «La Espiración (âtman) se dice que es la única participación (bhaktih) que puede atribuirse a los tres grandes Señores del Mundo» (la Trinidad funcional). En Rig Veda Samhitâ I.115.1, «El Sol, como el espirante (âtman) en todo lo que es móvil o inmóvil, ha llenado la Región Intermediaria y el Cielo y la Tierra» (los «Tres Mundos», el Universo); en Rig Veda Samhitâ X.121.2, «El Germen de Oro (hiranyagarbha, Agni, el Sol, Prajâpati) es el dador de espiración (âtmadâ)»; Agni, en este sentido, es «un espirante céntuple (satatmâ, Rig Veda Samhitâ I.149.3)», es decir, tiene innumerables vidas o hipóstasis; de hecho, tantas como cosas vivas hay (antar âyushi, Rig Veda Samhitâ IV.58.11), en cada una de las cuales él es una presencia total (como puede verse claramente en nuestro diagrama), aunque, como hemos visto, cada una es solo un participante (bhakta) de su vida, pues aunque «se ofrece todo, el recipiente es capaz de acoger sólo un poco» (Plotino, VI.4.3). En Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.2-3, «La Espiración (âtman) de los Ángeles y de los mortales, el Spiritus (âtman) surgido del mar, y que es aquel Sol» puede leerse en conexión con Shatapatha Brâhmana VIII.7.3.10, «Aquel Sol conecta (samâvayate) estos mundos con un hilo (sutre), y lo que ese hilo es, es el Viento (vâyuh)»; cf. ídem II.3.3.7, «son Sus rayos (rasmibhih) los que dotan a todas las criaturas de sus espiraciones (prâneshu abhihitâh), y es así como los rayos llegan hasta estas espiraciones». Estos textos recuerdan Rig Veda Samhitâ I.115.1, citado arriba, y III.29.11, «formado en la Madre, Él es Mâtarisvan (= Vâyu, Spiritus) y deviene el tiro del Viento en su curso» (vâtasya sargah); cf. VII.87.2, «El Viento que es tu soplo (âtmâ te vâtah) truena por todo el Firmamento… y en estas esferas de la Tierra y del elevado Cielo están todas esas estaciones que te son queridas». En Rig Veda Samhitâ X.168.4, «Este Ángel, la espiración de los Ángeles (âtmâ devânâm), el Germen del Mundo (bhuvanasya garbha = Hiranyagarbha) se mueve como Él quiere (yathâ vasam), Su sonido (ghoshâ) se escucha pero su semejanza (rupam) nunca, así pues ofrezcamos oblación al Viento (vâtâya)». 867 AKCMeta EL EJEMPLARISMO VÉDICO
«Establecido intelectualmente y edificado intelectualmente»: pues en tanto que Agni mismo «cumple un sacrificio intelectual» (manasâ yajati, Rig Veda Samhitâ I.77.2), es evidente que el que quiere alcanzar-Le como de igual a igual debe haber hecho lo mismo, sin lo cual sería imposible una verdadera «Imitación de Agni». Manas en los Samhitâs y Brâhmanas, y a veces en las Upanishads, es el Intelecto Puro o el Intelecto Posible, a la vez un nombre de Dios y eso en nosotros por lo cual Él puede ser aprehendido. Así Rig Veda Samhitâ I.139.2, «Nosotros hemos contemplado al Áureo con estos ojos nuestros de contemplación y de intelecto» (apasyâma hiranyam dhîbhis cana manasâ svebhir akshibhih); Rig Veda Samhitâ I.145.2, «Lo que Él (Agni), contemplativo, por así decir, ha aprehendido con Su propio intelecto» (sveneva dhîro manasâ yad agrabhît); Rig Veda Samhitâ VI.9.5, «El Intelecto es el más veloz de los pájaros» (mano javishtham patayatsu antas); Rig Veda Samhitâ VIII.100.8, «El Águila viene con la rapidez del intelecto» (mano javâ ayamâna… suparnah; cf. Manojavas como un nombre de Agni, Jaiminîya Brâhmana I.50); Rig Veda Samhitâ X.11.1, «El conocimiento de Varuna de todas las cosas es según Su especulación» (visvam sa veda varuno yathâ dhiyâ); Rig Veda Samhitâ X.181.3, «Con una especulación intelectual, ellos encontraron la senda hacia Dios» (avindan manasâ dîdhyânâ… devayânam); Taittirîya Samhitâ II.5.11.5, «El Intelecto es virtualmente Prajâpati» (mana iva hi prajâpatih); Shatapatha Brâhmana X.5.3.1-4, donde el Intelecto (manas) se identifica con «Eso que era, en el comienzo, ni No SER ni SER» (Rig Veda Samhitâ X.129.1), y este Intelecto emana la Palabra (vâcam asrjata), una función asignada usualmente a Prajâpati; Brhadâranyaka Upanishad I.5.7, «El Padre es el Intelecto (manas); la Madre, la Palabra (vâc); el Hijo, el Espíritu o Vida (prâna)», en concordancia con la formulación usual, según la cual el Intelecto y la Palabra, el Cielo y la Tierra, como el Conocedor y lo Conocido, son los padres universales del universo conceptual; y Katha Upanishad IV.11, «Él es alcanzable intelectualmente» (manasaivedam âptavyam). 951 AKCMeta Manas
Los pasajes citados, y todo el contexto, muestran que por amanîbhâva, «dementación», no se entiende nada tan crudo como una aniquilación literal del intelecto, sino más bien que el fin último se ha alcanzado cuando el intelecto ya no intelige, es decir, cuando ya no hay ninguna distinción entre el Conocedor y lo Conocido o entre el Conocimiento y el SER, sino solamente un Conocimiento como SER y un SER como Conocimiento; cuando, como lo expresa nuestro texto, «el Pensamiento y el SER son consubstanciales» (yat cittas tanmayo bhavati). Brhadâranyaka Upanishad IV.3.30 afirma similarmente, «Aunque él no conoce, sin embargo conoce; no conoce pero no hay ninguna pérdida en la parte del conocedor, puesto que él es indestructible; ello se debe a que no hay ninguna segunda cosa, otra que sí mismo y distinta de sí mismo, que él pueda conocer». O también, como lo expresa Santo Tomás de Aquino, «Cuando el Intelecto alcanza la forma de la Verdad, no piensa, sino que contempla perfectamente la Verdad… lo cual significa identidad completa, a causa de que en Dios el Intelecto y la cosa comprendida son enteramente lo mismo… Dios tiene, de Sí mismo, solo conocimiento especulativo… Dios no comprende las cosas por una idea existente fuera de Sí mismo… una idea en Dios es idéntica con Su esencia» (Summa Theologica I.34.1 ad 2 et 3, I.14.16, y I.15.1). 957 AKCMeta Manas
Refiriéndonos de nuevo a yat cittas tanmayo bhavati, citado arriba: el verso completo dice, «La rueda del mundo es meramente Pensamiento (cittam eva hi samsâram), trabaja entonces para limpiarlo (sodhayet); como es el Pensamiento, tal es el modo del SER (yat cittas tanmayo bhavati); este es el Misterio Eterno (guhyam… sanâtanam)». Evidentemente aquí se significa mucho más que el «poder del Pensamiento para forjar el carácter del Pensamiento» (Hume), pues todo el contexto apunta a un plano de referencia donde «el Pensamiento no piensa» y a la obtención de una meta incaracterizada; no se trata de una salvación por el mérito, sino solo de una liberación por la gnosis. Tampoco podíamos esperar que la expresión «Secreto Eterno» se aplicara a algo tan evidente como el «poder del Pensamiento para forjar el carácter». Además, de este poder para forjar el carácter se trata explícitamente en Brhadâranyaka Upanishad IV.4.5, donde toda la referencia es al plano de la conducta; así, «Como uno actúa, como es el hábito de uno, tal es su ser (yathâkârî yathâcârî tathâ bhavati)… Como uno quiere (kâmo bhavati), así es su intención (kratur bhavati); como es su intención, así hace; y como son sus obras, tal es la meta que alcanza». En nuestro texto, Maitri Upanishad VI.34, la referencia es igualmente al plano de la conducta, o de la vida activa, mientras el Pensamiento no ha sido limpiado: ¿pero cuál es la referencia cuando el Pensamiento ha sido limpiado? Sabemos que esto significa limpiado del concepto de «Yo y Mío», de «Yo como un Hacedor», y de todos los pares de opuestos, el Vicio y la Virtud incluidos; y, como se afirma específicamente en nuestro texto (mano hi… suddham… kâmo vivarjitam), de ese «querer» mismo que en Brhadâranyaka Upanishad IV.4.5 se encuentra que es la última base del «carácter». Yas cittas tanmayo bhavati hace referencia, entonces, a un estado de ser donde el «carácter» ya no tiene ningún significado, y donde la «identidad del Pensamiento y del SER» solo puede significar que la meta del Pensamiento ha sido alcanzada en una perfecta adaequatio reí et intellectus; pues el Pensador y el Pensamiento in divinis, en samâdhi, son una única esencia perfectamente simple, «caracterizada» solo por la «mismidad» (samatâ; cf. Mundaka Upanishad III.1.3, param sâmyam) o la «perfecta simplicidad» (ekavrtatva) y la paz (santi). 959 AKCMeta Manas
Toda tradición habla en último análisis de Dios como una Identidad innumerable y perfectamente simple, pero también habla de esta Identidad Suprema como una identidad de dos principios contrastados, distinguibles en todas las cosas compuestas, pero coincidentes sin composición en el Uno que no es ninguna cosa. La Identidad es de Esencia y Naturaleza, SER y No SER, Dios y Divinidad – por así decir, masculino y femenino. Natura naturans, Creatrix universalis est Deus. Por otra parte, una división de Esencia y Naturaleza, Cielo y Tierra, sujeto y objeto, es un sine qua non de la existencia de las cosas compuestas, todas las cuales son sólo en modos diferentes y particulares. La naturaleza, entonces, «recede de la semejanza a Dios, aunque en la medida en que tiene ser de esta manera, retiene una cierta semejanza al ser divino» (Summa Theologica I.14.11 ad 3). De aquí que la Esencia es el Creador y el poder activo, mientras que la Naturaleza es el medio de creación y el recipiente pasivo de la forma -«puesto que la Naturaleza es eso por lo cual el generador genera» (Damasceno, De fide orthodoxa, I.18). De lo cual la relación entre hombre y mujer es una semejanza: la relación de matrimonio es un sacramento y un rito debido a que es un símbolo y un reflejo adecuado de la identificación de la Esencia y la Naturaleza in divinis. 1033 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA
En la tradición Védica, la Identidad Suprema (tad ekam) es «al mismo tiempo espirante y despirada» (ânît avâtam, Rig Veda Samhitâ X.129.2), «SER y No SER (sad-asat) en el supremo Empíreo, en la matriz de lo Infinito» (Rig Veda Samhitâ X.5.7). De la misma manera, en Mundaka Upanishad II.2.1-2, el Brahmán supralógico es «SER y No SER… Intelecto y Voz» (sad-asat… vâg-manas). La coincidencia del Brahmán próximo y último (apara y para) en las Upanishads es la de Mitrâvarunau en los Vedas. La Identidad Suprema es igualmente bipolar ya sea que uno «La» conciba como masculina o como femenina: uno pregunta así con respecto a la Magna Mater, Natura Naturans Creatrix, lo Infinito (virâj, aditi), «¿Quién conoce Su dualidad progenitiva (de Ella)?» (mithunatvam, Atharva Veda Samhitâ VIII.9.10); e inversamente, «Él (el Brahmán) es una matriz» (yonis ca gîyate, Vâjasaneyi Samhitâ I.4.7.27). Pero si los principios conjuntos se consideran en su reciprocidad, es el Dios manifestado el que es el poder masculino y la Divinidad inmanifestada la que es el poder femenino, en tanto que el inagotable depósito de toda la posibilidad, incluyendo la de la manifestación: es, entonces, Mitra el que insemina a Varuna (Pañcavimsa Brâhmana XXV.10.10), Krishna quien «deposita el embrión en el Gran Brahmán, mi matriz… mi Naturaleza última (para prakrti), la matriz de toda existencia» (Bhagavad Gîtâ XIV.3 y VII.5, 6), y «Dentro de la matriz de lo Infinito ese Soma pone el embrión» (Rig Veda Samhitâ IX.74.5), en concordancia con Rig Veda Samhitâ X.121.7, «Las Aguas dentro de las cuales fue depositado el embrión universal», a saber, el «Germen de Oro», Hiranyagarbha. 1037 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA
El Intelecto y la Voz (manas y vâc) son Uno ab intra: «La Voz es verdaderamente el Brahmán en el supremo Empíreo» (Taittirîya Samhitâ VII.18e). Pero «Este Brahmán es Silencio» (Shankarâcârya sobre Vâjasaneyi Samhitâ III.2.17). De la misma manera que la encantación (brahman) es allí inaudiblemente el Brahmán, así la Voz es invoceada; el Intelecto es allí «de-mentado» de sí mismo, la Voz impronunciada. Sólo cuando estos dos se dividen, cuando el cielo y la tierra se mantienen apartados, por el eje del universo (skambha, stauros), el Intelecto y la Voz devienen los «polos de los Vedas» (vedasya ânî, Aitareya Âranyaka II.7), respectivamente celeste y ctónico; sólo entonces el SER y el No SER toman una cualificación ética como de Vida y Muerte, de Bien y Mal, separados uno de otro, como esta de aquella orilla, por la abertura del universo: es desde una posición aquí abajo como uno implora, «Condúcenos del No SER al SER, de la Obscuridad a la Luz» (Brhadâranyaka Upanishad I.3.28). El No SER adquiere entonces, ciertamente, el valor de non Est, en tanto que se refiere a todas las cosas bajo el Sol, de las cuales dice San Agustín que, en tanto que comparadas a Dios, «nec pulchra sunt nec bona sunt nec sunt» (Confesiones XI.4): la creación y crucifixión cósmica no son sólo los medios de redención necesarios, sino también la antítesis del fin último, que debe ser el mismo que el primer comienzo. Por consecuencia, como lo expresa Rig Veda Samhitâ X.24.5, «Cuando el par conjunto se partió, los Devas gemían y clamaban, “Cásense de nuevo”»; y de aquí la representación del matrimonio en el ritual, simbólico de la reunión de Indra e Indrânî en el corazón, tan vívidamente descrito en la analogía de la unión humana en Shatapatha Brâhmana X.5.2.11-15. 1039 AKCMeta LA DOCTRINA TÁNTRICA DE LA BIUNIDAD DIVINA
Puede agregarse un ejemplo islámico. Mientras que San Agustín, en Confesiones VII.11, haciendo referencia a las cosas creadas, dice que «Ellas tienen un ser, debido a que son de Ti: y, sin embargo, ningún ser, debido a que lo que Tú eres ellas no son», y Santo Tomás, en Summa Theologica, I.44.1C, dice que «Todos los seres aparte de Dios no son su propio ser, sino seres por participación», encontramos que Jâmî, en Lawâ’ih XIII, dice que «La Tierra carece de SER verdadero, y no obstante depende de él -Tú eres el SER verdadero». 1103 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?
suññata. La «Vacuidad» (suññata) en los contextos pâli no es el Cero metafísico (el No-SER como el principio del SER, la Posibilidad Infinita en tanto que distinguida de la Actualidad Indefinida), sino una característica de este mundo, como en Samyutta Nikâya IV.295-96, donde se ha explicado que cuando el Mendicante retorna de una Contemplación como de muerte, en la que la consciencia y la sensación habían estado detenidas, «tres toques le tocan», «la vacuidad (suññato-)», «la sinformeidad (animitto-)» y «la no hechura de planes (appanihito-phasso)», y él discrimina (viveka) en consecuencia; y el significado de la «vacuidad» es explicado en Majjhima Nikâya I.29, donde «la emancipación de la Voluntad por la Vacuidad (suññatâ ceto-vimutti) es consecuente con la comprehensión de que “este mundo está vacío de espíritu o de algo espiritual” (suññam idam attena vâ attaniyena vâ)»; suññatâ es sinónimo de anattâ, del cual, en realidad, solo parafrasea y aísla el privativo an. No hay duda de que es en el mismo sentido como en Anguttara Nikâya I.72, «los textos están acoplados con “vacuidad” (suttantâ… suññatâ-patisaññutâ)»; de hecho, no hay nada más característico de la enseñanza budista que su constante recurso a las negaciones (sobre todo en el sentido de la palabra anattâ), las cuales llenaban de perplejidad incluso a algunos oyentes de la época. La negación de espiritualidad a las cosas contingentes, en particular, es una negación de toda esencia real a estas cosas en sí mismas, y forma así la base de la arrolladora doctrina sunyavâda, que, en el Mahâyâna, no niega solo todo «valor», sino también toda esencia, incluso a la llegada del Buddha y a la promulgación del Dhamma mismo. Si una tal doctrina nos perturba, puede encontrarse expresada más digeriblemente en el Vajracchedika Sutra de la siguiente manera, «Aquellos que ME ven en el cuerpo (rupena) y ME piensan en sonidos (ghosaih), su modo de pensamiento es falso, ellos no ME ven en absoluto… El Buddha no puede comprehenderse adecuadamente (rju boddhum) con ningún medio (upâyena)». No que los «medios» no sean dispositivos a una recta comprensión, sino que si se consideran como fines, incluso los medios más adecuados son un obstáculo. En una iconoclasia tan radical como esta todas las enseñanzas tradicionales están finalmente de acuerdo. Lo que es verdadero para la ética es verdadero también para los soportes de contemplación: como en la bien conocida Parábola de la Balsa, los medios ya no son de utilidad alguna cuando se ha alcanzado la meta. 1543 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Nuestro sí mismo humano es una asociación (sambhutih, syggéneia, synousia, koinonia) de soplos o espiraciones (prânâh, aistheseis, Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.7.4; cf. II.4.5), o una hueste de seres elementales (bhutagana); y como tal un «sí mismo-elemental» (bhutâtman) que ha de ser distinguido, lógica pero no realmente, de «su Sí mismo y Duque inmortal» (netr = hegemon), Agente inmanente (kartr) y Dador del ser (prabhuh, Maitri Upanishad III.2, 3, IV.2, 3, VI.7), el «Hombre Interior de estos seres elementales» (bhutânâm antah purushah, Aitareya Âranyaka III.2.4); estos dos sí mismos son las naturalezas pasible e impasible de una única esencia. Los «seres elementales» (bhutâh, bhutâni) se llaman así con referencia al SER o Gran SER (mahâbhutah), Brahma, Sí mismo (âtman), Persona (purushah), o Soplo (prânah), Prajâpati, Agni o Indra, etc., de quien todos estos poderes «nuestros» de expresión, percepción, pensamiento y acción han salido como espiraciones o «soplos» (prânah) o «rayos» = «riendas» (rasmayah), Brhadâranyaka Upanishad II.1.20, II.4.12, IV.5.11; Maitri Upanishad VI.32, etc. La designación de «SER» (bhutah, más literalmente «ha-devenido») es «a causa-de-la-salida» (udbhutatvât) del Uno que se hace a sí mismo muchos (Maitri Upanishad V.2). Los poderes del alma, extendidos así por el Prabhuh y Vibhuh, se llaman, por consiguiente, «esencias distributivas (vibhutayah)». La operación de estos poderes en nosotros es lo que llamamos nuestra consciencia (caitanyam, samjñânam, vijñânam), es decir, la vida consciente en los términos de sujeto y objeto. Esta consciencia, a la cual está ligada toda la responsabilidad ética, surge en nuestro nacimiento y cesa cuando «nosotros» morimos (Brhadâranyaka Upanishad IV.4.12-14, Eclesiastés 9:5); pero esta consciencia, y su responsabilidad correlativa, son solo modos de ser particulares; no fines en sí mismas, sino medios hacia un fin más allá de sí mismas. Nuestra vida, con todos sus poderes, es un don (Atharva Veda Samhitâ II.17) o un préstamo (Mathnawî, I.245). 1577 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
La doctrina tradicional predica una Causa Primera que es directamente la causa de nuestro SER (por participación), pero solo indirectamente, a través de la operación de las causas segundas o mediatas, en las que nunca interfiere, la causa de nuestro ser lo que nosotros somos. Por consiguiente, en nuestra idiosincrasia, nosotros somos, precisamente, los herederos de cosas hechas (karma). Esta fuerza «invisible» (adrshta) de «nuestro karma», aunque es una parca que debe ser temida, no es nada impuesto sobre nosotros, sino la ley de nuestra propia naturaleza. Dios, desde el punto de vista indio, no es un arbitrario asignador de destinos, sino simplemente el «presenciador del karma». En otras palabras, como dice también Platón, todo lo que hace el Jugador de Damas cósmico, y que «es una tarea maravillosamente fácil», es «mover el carácter que mejora a un lugar superior, y el que empeora a uno peor, según lo que pertenece a cada uno de ellos, proporcionando así un destino (moira) apropiado… Pues según la inclinación de nuestros deseos, y la naturaleza de nuestras almas, cada uno de nosotros deviene usualmente de igual carácter… el divinamente virtuoso es transportado por una vía sagrada a un lugar diferente y mejor» (Leyes 903, 904). Similarmente en la doctrina cristiana, «El Fatum es la ordenación de las causas segundas hacia los efectos previstos por Dios» (Summa Theologica I.116.4), «sin las cuales el mundo habría sido privado de la perfección de la causalidad» (Summa Theologica I.103.7 ad 2). 1635 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
En este punto será necesaria una disgresión, para hablar de las dos vías diferentes por las que se ha buscado un conocimiento de la naturaleza divina. Las Upanishads emplean estas dos vías, la via analogia (la técnica del simbolismo) y la via remotíonís (la técnica de la abstracción) precisamente de la misma manera que el cristianismo, que heredó los métodos positivo (kataphatiche) y negativo (apophatiche) del neoplatonismo a través de Pseudo Dionisio, que los empleó en el De divinis nominibus. El método positivo consiste en atribuir a Dios, de una manera superlativa y absoluta, todas las perfecciones y bellezas concebibles en las cosas existentes; en Él, estas perfecciones absolutas, aunque se distinguen lógicamente, se consideran como inexplicables, y como idénticas con Su esencia. Cada una de estas atribuciones constituye un «nombre esencial», de manera que tales nombres esenciales son tantos como las perfecciones que puedan enumerarse. Ejemplos de este método pueden citarse en la designación de Dios como Luz, Amor, Sabiduría, SER, etc., y en el sac-cid-ânanda de los Brâhmanas. Por otra parte, el método negativo procede a la definición de la naturaleza divina por la vía de la abstracción y de la afirmación de la transcendencia con respecto a las antítesis. Desde este punto de vista, la comprensión más alta que podemos tener de Dios se expresa por una negación, en Él, de todos aquellos atributos cuya noción se deriva de cosas externas a Su unidad superesencial. Según este método, de Dios puede hablarse como No-SER, Nada u Obscuridad; o, como en las Upanishads, por la famosa expresión netí, netí, «Ni, ni», o como Eso «de lo que, al no encontrar-Lo, las palabras, junto con el intelecto, retroceden» (Taittirîya Upanishad II.4), y «donde la más alta fantasía carece de poder» (Dante, Paradiso XXXIII.142). El Maestro Eckhart sigue este método cuando dice que «Nada verdadero puede decirse de Dios». Tales ejemplos podrían multiplicarse indefinidamente, procedentes de todo tipo de fuentes, cristianas, sufîs, hindúes, taoístas y otras. En la metafísica upanishádica, no menos que en la teología cristiana, «Es la vía negativa la que tiene la primacía sobre la otra, Dios no es un objeto. Él está más allá de todo lo que es, y, por consiguiente, más allá de lo cognoscible, puesto que el conocimiento tiene el ser por límite. Desde este punto de vista sobreeminente, Dios no está sólo por encima de las afirmaciones y de las negaciones contradictorias, sino que su naturaleza sobresubstancial está envuelta de tinieblas» (M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 6a ed., París, 1934, p. 107). «Él no sabe lo que Él mismo es, debido a que Él no es una cosa… Por lo tanto, se dice que Dios es Esencia, pero más verdaderamente que Él no es Esencia» («Deus itaque nescit se quid est, quia non est quid. …Essentia ergo dicitur Deus, sed proprie essentia non est»), Erígena, De div. naturae, II.13 y I.14; o poniendo esto en términos indios, «El Brahman se llama âtman, pero más propiamente anâtmya». Estas reflexiones pueden prepararnos para considerar la naturaleza del Purusha en mayor detalle, según las formulaciones védicas y upanishádicas, que solo pueden parecer extrañas a aquellos que no están familiarizados con la metodología de la teología y de la metafísica universales. Ciertamente, el punto principal que hay que entender es que si Su naturaleza transciende todas las antítesis lógicas, Él no puede ser encontrado, como Él es en sí mismo, por el buscador que considera solo Su ser, es decir, Su «Faz» o Su «Luz», sino solo por el Comprehensor que ve también Su «Espalda» o Su «Obscuridad». Él, la Persona (purusha) omnipresente (vyâpaka) e incaracterizada (alinga), «con Cuyo nacimiento un hombre se libera y alcanza la eternidad (amrtatvam)», no es solo Amor y Vida, sino también Temor y Muerte. 1689 AKCMeta Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»
Se distinguen así dos Vías o Ciclos (âvarta), una Vía «humana» y otra «suprahumana», manavârta y brahmapatha, una Vía de retorno (pitryâna) y otra de no-retorno (devayâna); que corresponden exactamente a lo que en el budismo Mahâyâna se llaman respectivamente, las Vías «Mundanal» o «Enseñada» (laukika, saiksha) y «Transmundanal», «Inenseñada», «Pura» o «Aria» (lokottara, asaiksha, anâsrava, ârya), de las cuales la primera conduce al Viajero a la «Sumidad del SER Contingente» (bravâgra), que es la estación más alta alcanzable por un Bodhisattva como tal, desde donde procede por la segunda a la omnisciencia y a la Budeidad. No ha de inferirse que una vez alcanzada la Sumidad del SER Contingente uno abandona la Vía Mundanal y entra en la Transmundanal. Por el contrario, aunque sólo la Vía Mundanal es practicable en el más bajo de los «Tres Mundos», o más bien «Estados del SER Contingente» (kâmadhâtu, rupadhâtu, ârupyadhâtu), más allá de este nivel de referencia las Vías discurren juntas, pero acaban en puntos diferentes -«Sólo la Vía Transmundanal o Aria puede destruir las pasiones que quedan en la Sumidad del SER Contingente» (Abhidharmakosa VI.47). Tampoco los «Mundos», aunque son la esfera de la transmigración, deben concebirse sólo en un sentido espacial o temporal (el Ârupyadhâtu, en particular, es «sin lugar», asthâna); en conexión con lo presente al menos, los «Mundos» son más bien estados del ser que penetran la totalidad del tiempo y el espacio, y se distinguen algo así como uno distingue entre la «Vida de Placer» y la «Vida Activa» y la «Vida contemplativa», o entre la vida del «Hogareño» y la vida del «Sin hogar». Por ejemplo, se considera que el Buddha alcanzó el bhavâgra (la «Sumidad del SER Contingente») cuando ocupó su sede debajo del Árbol, y que alcanzó en el acto la Budeidad omnisciente, en virtud de la Vía Aria que había estado siguiendo previamente. 1733 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN
El bhavâgra puede explicarse más plenamente. Hablando con amplitud, esta «Sumidad del SER Contingente» corresponde al concepto cristiano del Cielo, donde hay una visión directa de Dios, pero no necesariamente una «unión mística». Pero, como lo expresa el Maestro Eckhart, «Como esto no es la sumidad de la unión divina, no es tampoco el lugar de morada del alma» (Ed. Evans I, 276), y esto está perfectamente de acuerdo con las palabras de Saddharma Pundarîka V.74, «Eso es un lugar de descanso (visrâma), no una involución» (nivrti) – es decir, no lo que el Maestro Eckhart entiende por la «Sumersión». 1739 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN
Hablando estrictamente, aquellos que alcanzan la Sumidad del SER Contingente están «salvados», puesto que su esencia (âtmabhâva, la substancia individual considerada como una «naturación del Espíritu» o como un «estado de si-mismidad») es indestructible (Abhidharmakosa II.45B), ya sea que renazcan o no cuando se complete el término de su ser sobre el plano; aquellos que todavía tienen «conexiones» (samyojanâni) son «retornadores» y aquellos que no las tienen, «No-retornadores». Por ejemplo, un Bodhisattva «retorna» a los mundos más bajos del ser contingente, llevado por la fuerza de sus votos mesiánicos, mientras un Buddha no retorna al fin del tiempo, sino que es «completamente despirado» (parinirvrta). 1741 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN
La Sumidad del SER Contingente corresponde a la estación llamada de otro modo la «Cima del Árbol» (vrkshâgra): «Aquellos que ascienden a la Cima del Gran Árbol, ¿cómo viajan en adelante?. Los que tienen alas vuelan, los que son sin alas caen» (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.13). Estos últimos corresponden a los «caídos del yoga» (yogabrashtah) de Bhagavad Gîtâ VI.41 sig., es decir, a aquellos cuya visión de la Verdad está obscurecida por una imperfecta fijación (estabilización) del Intelecto en el yoga (yogâc calita mânasah), debido a lo cual no han llegado a la perfección (samsiddham); considérense en el budismo los seis tipos de Arhats, de quienes sólo el «Inmutable» (akupya-dharman) no puede caer, mientras que la liberación de los otros es temporal (Abhidarmakosa VI.56 sig.), un «ir y venir» como en Bhagavad Gîtâ IX.21. 1743 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN
Yo no he permanecido insensible a las filosofías religiosas que he estudiado y a las que fui conducido por la vía de la historia del arte. ¡Intellige ut credas! En mi caso, al menos, comprender ha implicado creer; y ha llegado para mí el tiempo de cambiar el modo de vida activo por uno más contemplativo, en el que sería mí esperanza experimentar más inmediatamente, más plenamente, al menos una parte de la verdad de la que mi comprensión ha sido hasta aquí predominantemente lógica. Y así, aunque pueda estar aquí durante otro año, os pido también que digáis «adiós» – igualmente en el sentido etimológico de la palabra y en el del sánscrito Svagâ, una salutación que expresa el deseo «Entres tú dentro de tu propio», es decir, conozca yo y devenga lo que yo soy, no ya este hombre Fulano, sino el Sí mismo que es también el SER de todos los seres, mi Sí mismo y vuestro Sí mismo. 1929 AKCMeta LA ALOCUCIÓN DEL SETENTA ANIVERSARIO