Mais tarde, a escolástica Advaita se desenvolveu em dois esquemas que acomodaram suas vertentes divergentes de pensamento. Os comentários sobre o Advaitasiddhi de Madhusūdana se baseiam nas distinções feitas nesse momento, abrindo caminho para escritores subsequentes envolvidos nesse diálogo. Essa categorização foi amplamente aceita depois de Madhusūdana. Em um nível rudimentar, o primeiro modelo, sŗşţidŗşţi [SD], aceita que as entidades existem independentemente da percepção e que a consciência das entidades se baseia em sua fenomenalidade, enquanto o segundo modelo, dŗşţisŗşţi, é interpretado por aqueles que projetam o Advaita dentro dessas correntes como uma doutrina que defende a existência de entidades independentes da consciência perceptual. Embora essa definição específica não abranja todos os usos do DS na literatura Advaita, e a terceira seção deste estudo se concentre em suas nuances, esse entendimento demonstra a mais recente interpretação do DS na história da filosofia Advaita.
Esses dois modelos podem ser entendidos como quadros estruturais para encaixar neles os vários argumentos que, de outra forma, estariam dispersos em diferentes exegeses. Embora a distinção inicial não identifique explicitamente as questões que podem ser esquematizadas dentro desses dois modelos, os comentaristas e doxógrafos posteriores destacaram os aspectos que enquadram o DS e o SD. Dharmadatta Śarmā, um comentarista do início do século XX, explora a literatura Advaita para sintetizar argumentos dentro dessas duas correntes. Sua sinopse no subcomentário Gūdhārthatattvāloka sobre o comentário de Madhusūdana sobre o Bhagavadgītā é muito concisa e altamente sistemática. De acordo com Dharmadatta, esses modelos são dois polos contrastantes dentro da filosofia Advaita, com elementos centrais identificados abaixo:
- ”sŗşţidŗşţi
- ”dŗşţisŗşţi
”sŗşţidŗşţi
1. O modelo SD 1 aceita o mundo como uma transformação da ignorância composta de três qualidades,[GTĀ, App. 47], considerando o desejo de Deus como sua causa instrumental e o princípio do fator invisível [adṛṣṭa] como sua causa instrumental associada [GTĀ, App. 47].
2. SD é definido como sṛṣṭau satyām dṛṣṭir jñānam [conhecimento, ou visão, quando há uma existência [independente] da criação].
3. Mesmo com a ausência de conhecimento, as entidades, que são o produto da ignorância, têm sua existência fenomênica [GTĀ, App. 47].
4. Como as entidades duram vários momentos, elas podem ser reconhecidas e vistas por muitos sujeitos [GTĀ, App. 47].
5. Há uma terceira categoria de verdade, a verdade da aparência [prātītika], que está presente, por exemplo, em entidades vistas em um sonho ou em uma percepção errônea, como ver uma cobra em uma corda. [GTĀ, App. 47.] As outras duas são as verdades real [paramārtha] e fenomenal [vyāvahārika].
6. Se a mera consciência, intrinsecamente sem forma, for aceita, não haverá nenhuma diferenciação em todos os objetos. Nesse caso, não haverá uma eficiência causal e todas as ações poderiam começar a partir de qualquer objeto [GTĀ, App. 47].
7. As entidades são impostas ao Brahman não dual, da forma de consciência que permeia todas as entidades [GTĀ, App. 48].
8. A DS está mais preocupada em distinguir-se das várias correntes da filosofia budista. As entidades, de acordo com o Budismo Yogācāra, são consideradas ilusórias e são comparadas com entidades de sonho ou falsa percepção. Seguindo o DS, as entidades da realidade empírica não são paralelas às entidades dos sonhos e, portanto, não são rotuladas como fictícias [tuccha].2
9. SD aceita a função da percepção direta mesmo no caso de percepção errônea. O argumento é que o meio de conhecimento [pramāna] pelo qual a percepção surgiu é o contato entre os sentidos e seus objetos. Mesmo que não haja cognição do objeto real por meio do contato sentido–objeto em uma percepção errônea, há, no entanto, a cognição de um objeto. Esse objeto percebido pode ser genérico em sua forma, ou pode ser um objeto falsamente percebido, como no caso de uma concha percebida como prata. Na realidade, a concha não é de prata. O erro é que o objeto diretamente percebido é visto como outra coisa [GTĀ, App. 50].
10. Seguindo esse modelo, a percepção de um objeto é a identidade da consciência na forma de um objeto [GTĀ, App. 51].
”dŗşţisŗşţi
Em resumo, o entendimento de Dharmadatta sobre o DS contém a maioria dos elementos da exposição de Madhusūdana. No entanto, seu entendimento de dŗşţi é muito mais parecido com o que Vyāsatīrtha tinha em mente — uma visão momentânea que se desenrola em cada instância — e, portanto, seu DS explica a natureza ficcional da existência. Embora a glosa de Dharmadatta seja muito curta, revela, até certo ponto, como a análise advaita da originação evoluiu para duas escolas contraditórias que, no entanto, chegam à mesma conclusão. Essa fusão de trajetórias filosóficas aparentemente divergentes — uma centrada na percepção [DS] e a outra no percebido [SD] — destaca nossa tese de que o método hermenêutico adotado pelos filósofos advaitas conclui com dois modelos distintos como consequência do debate filosófico que diz respeito à questão do que é imediatamente conhecido. Dharmadatta cita o capítulo Kauşītaki discutido acima e o verso muito familiar que confirma que as entidades são da origem da ignorância [avidyāyonayo bhāvāh]. Com sua identificação de dŗşţi como consciência, ele claramente conecta o DS com Ābhāsa.
- Sṛṣṭidṛṣṭi [SD], aceita que as entidades existem independentemente da percepção e a consciência das entidades repousa sobre sua fenomenalidade.[
] - GTĀ, App. 49. Madhusūdana define vyāvahārikatva como alīkatva, explicando-o como tuccha. Advaitaratnaraksana p. 23, l. 3.[]