Unidad (FS)

La pretensión exotérica de la detentación exclusiva de la verdad tropieza, pues, como acabamos de ver, con la objeción axiomática de que no existe un hecho único, por la simple razón de que es rigurosamente imposible que un tal hecho exista, pues sólo la unicidad es única y un hecho no es la unicidad; esto es lo que ignora la ideología «creyente», que no es otra cosa, en el fondo, que la confusión interesada entre lo formal y lo universal. Las ideas que se afirman en una forma religiosa – tales como la idea del Verbo o la de la UNIDAD divina – no pueden no afirmarse, de una manera o de otra, en las otras religiones; de la misma manera los medios de gracia o de realización espiritual de que dispone tal sacerdocio no pueden no encontrar equivalente en otra parte; y, añadiremos, es precisamente en la medida en que un medio de gracia es importante o indispensable, como se reencontrará necesariamente en todas las formas ortodoxas bajo un modo apropiado al respectivo ambiente. 107 UTR: II

Volviendo a la incompatibilidad relativa de las formas religiosas, y sobre todo de algunas de entre ellas, añadiremos que les es necesario interpretar erróneamente, en un cierto grado, las otras formas, porque la razón de ser de una religión reside, al menos bajo un cierto aspecto, precisamente en lo que la distingue de otras religiones; la Providencia divina no admite ninguna mezcla de las formas reveladas desde que la humanidad se ha dividido en «humanidades» diversas y se ha alejado de la Tradición primordial, que es la sola Tradición «única» posible. Así, por ejemplo, la interpretación errónea por parte de los musulmanes del dogma cristiano de la Trinidad es providencial, porque la doctrina encerrada en este dogma es esencial y exclusivamente esotérica y no es en modo alguno susceptible de una «exoterización» propiamente dicha; el Islamismo debía, pues, limitar la expansión de este dogma, pero esto no causa ningún perjuicio a la presencia, en el Islamismo, de la verdad universal expresada por el dogma en cuestión. Por otra parte, quizá no sea inútil precisar aquí que la divinización de Jesús y de María, atribuida indirectamente a los cristianos por el Corán, da lugar a una «Trinidad» que por lo demás este libro no identifica en ninguna parte con la de la doctrina cristiana, pero que no reposa menos sobre realidades, a saber, en primer lugar, la concepción de la «Corredentora» «Madre de Dios», doctrina no exotérica que como tal no podía encontrar ningún lugar en la perspectiva religiosa del Islam, y seguidamente el marianismo de hecho que, desde el punto de vista islámico, constituye una usurpación parcial del culto debido a Dios; en fin, tuvo lugar la mariolatría de ciertas sectas de Oriente contra la que el Islam tuvo que reaccionar tanto más violentamente cuanto que ella estaba muy próxima al paganismo árabe. Pero de otro lado, según el Sufí Abd el-Karim el-Jill, la «Trinidad» mencionada en el Corán es susceptible de una interpretación esotérica – los gnósticos concebían, en efecto, al Espíritu Santo como «Madre divina»- , y no es entonces sino la exoterización o la alteración de este sentido el que es reprochado, respectivamente, a los cristianos ortodoxos y a los heréticos adoradores de la Virgen; desde otro punto de vista aún, se puede decir – y la misma existencia de los heréticos mencionados lo atestigua – que la «Trinidad coránica» corresponde en el fondo a aquello en que los dogmas cristianos se habían convertido, por un inevitable error de adaptación, entre los árabes para quienes no habían sido hechos. Ahora, para lo que es el dogma de la Trinidad tal como lo entiende la ortodoxia cristiana, su rechazo por el Islam está motivado, aparte las razones de oportunidad tradicional, por una razón de orden metafísico: es que la teología cristiana entiende por Espíritu Santo no solamente una realidad puramente de principio, metacósmica, divina, sino también el reflejo directo de esta Realidad en el orden manifestado, cósmico, creado; en efecto, el Espíritu Santo, según la definición que de El da la teología, comprende, fuera del orden de los principios o divino, la cima o el centro luminoso de la creación total, o, en otros términos, comprende la manifestación informal; ésta es, para hablar en términos hindúes, el reflejo directo y central del Principio creador, Purusha, en la substancia cósmica, Prakriti; este reflejo, que es la Inteligencia divina manifestada, Buddhi – en sufismo, Er-Rûh y El-Aql, o aun los cuatro arcángeles que, análogos a los Devas y a sus Shaktis, representan otros tantos aspectos o funciones de esta Inteligencia -, este reflejo, decimos, es el Espíritu Santo en tanto que El ilumina, inspira y santifica al hombre. Cuando la teología identifica este reflejó con Dios tiene razón en el sentido de que Buddhi o Er-Rûh – el Metraton de la Kabala – «es» Dios bajo la relación esencial, «vertical», es decir, en el sentido en que un reflejo es «esencialmente» idéntico a su causa. Cuando, por contra, la misma teología distingue a los Arcángeles de Dios-Espíritu-Santo y no ve en ellos más que criaturas, tiene también razón, en el sentido de que distingue entonces al Espíritu Santo reflejado en la creación de Su Prototipo principial y divino; pero es inconsecuente, por la fuerza de las cosas, cuando parece perder de vista que los Arcángeles son aspectos o funciones de esta porción central o suprema de la creación que es el Espíritu Santo en tanto que Paráclito. Desde el punto de vista teológico o religioso, no es posible admitir, de una parte, la diferencia entre el Espíritu Santo divino, principial, metacósmico, y el Espíritu Santo manifestado o cósmico, «creado», y de otra parte la identidad de este último con los Arcángeles; el punto de vista teológico no puede efectivamente jamás acumular dos perspectivas diferentes en un solo dogma, de ahí la divergencia entre el Cristianismo y el Islam. Para este último, la «divinización» cristiana del Intelecto cósmico constituye una «asociación» (NA: shirk) de algo «creado» a Dios, aunque sea ello la manifestación informal, angélica, paradisíaca, paraclética. Aparte esta cuestión del Espíritu Santo, el Islam no se opondría en absoluto a la idea de que en la UNIDAD divina hay un aspecto ternario; lo que rechaza es únicamente la idea de que Dios es exclusiva y absolutamente Trinidad, porque esto significa, desde el punto de vista musulmán, atribuir a Dios una relatividad o atribuirle un aspecto relativo de una manera absoluta. 127 UTR: II

Las relaciones entre el exoterismo y el esoterismo se reducen en último análisis a las que hay entre la «forma» y el «espíritu», que se vuelven a encontrar en toda enunciación y en todo símbolo; estas relaciones deben evidentemente existir en el interior del propio esoterismo y se puede decir que sólo la autoridad espiritual se sitúa al nivel de la Verdad desnuda e integral. El «espíritu», es decir, el contenido supraformal de la forma que, ella sí, es la «letra», manifiesta siempre una tendencia a quebrar las limitaciones formales y a ponerse, por consiguiente, en contradicción aparente con éstas: es así como se puede considerar toda readaptación tradicional o, lo que es lo mismo, toda Revelación, como ejerciendo la función de esoterismo frente a la forma tradicional precedente, de suerte que, por citar un ejemplo, el Cristianismo es esotérico en relación a la forma judaica, y el Islamismo en relación a las formas judaica y cristiana, lo que, bien entendido, no vale más que desde el punto de vista en que aquí nos colocamos, y sería completamente falso si se lo entendiera literalmente; por otra parte, en tanto que el Islamismo se distingue por su forma de las otras dos tradiciones monoteístas, es decir, en tanto que es formalmente limitado, éstas comportan igualmente un aspecto de esoterismo a su respecto, y la misma reversibilidad de relación juega entre el Cristianismo y el Judaísmo, si bien la relación que hemos indicado primeramente sea más directa que la segunda, desde el momento en que es el Islamismo el que ha roto, en nombre del «espíritu», las «formas» precedentes, y que es el Cristianismo quien había desempeñado el mismo papel frente al Judaísmo, y no a la inversa. Pero para volver a la consideración puramente principial de las conexiones entre la forma y el espíritu, no sabríamos hacer otra cosa mejor que citar, a título de ilustración, un pasaje del Tratado de la UNIDAD (NA: Risâlat-el-Ahadiyah), atribuido a Mohidin ibn Arabí, que muestra precisamente esta función esotérica que consiste en «quebrar la forma en nombre del espíritu», como decíamos más arriba. El pasaje es el siguiente: «La mayoría de los iniciados dicen que el conocimiento de Alá viene a continuación de la extinción de la existencia (NA: fanâ el-wujûd) y de la extinción de esta extinción (NA: fanâ el-fanâ); ahora bien, esta opinión es completamente falsa… El conocimiento no exige la extinción de la existencia (NA: del yo) o la extinción de esta extinción; porque las cosas no tienen ninguna existencia, y lo que no existe no puede dejar de existir.» Ahora bien, las ideas fundamentales que Ibn Arabí rechaza, con una intención puramente especulativa por lo demás, o de método si se quiere, son, sin embargo, aceptadas por los mismos que consideran a Ibn Arabí como el más grande de los maestros; y de una manera análoga, todas las formas exotéricas son «sobrepasadas» o «quebradas», es decir, «negadas» en un cierto sentido por el esoterismo, que es el primero en reconocer la perfecta legitimidad de toda forma de Revelación, y que es también el único que puede reconocer esta legitimidad. 141 UTR: II

La idea de panteísmo merece que nos detengamos un poco en ella: en realidad, el panteísmo consiste en admitir una continuidad entre lo Infinito y lo finito, continuidad que no puede ser concebida más que si se admite previamente una identidad sustancial entre el Principio ontológico – de que se trata en todo teísmo – y el orden manifestado, concepción que presupone una idea substancial o, lo que es lo mismo, falsa del Ser; o que se confunde la identidad esencial de la manifestación y del Ser con una identidad substancial. En esto, y no en otra cosa, es en lo que consiste el panteísmo; pero parece como si ciertas inteligencias fuesen irremediablemente refractarias a una verdad tan simple, a menos que alguna pasión o algún interés las impulse a no desprenderse de un instrumento de polémica tan cómodo como el término panteísmo, el cual permite arrojar una sospecha general sobre ciertas doctrinas consideradas molestas sin que haya que tomarse el trabajo de examinarlas en sí mismas (NA: El «panteísmo» es el gran recurso de todos los que quieren eludir el esoterismo con pocos gastos y se imaginan, por ejemplo, comprender tal o cual texto metafísico o iniciático porque conocen gramaticalmente la lengua en la cual está escrito; en general, ¿qué decir de la inanidad de las disertaciones que pretenden hacer de las doctrinas sagradas tema de estudios profanos, como si no existieran conocimientos que no son accesibles a cualquiera, y como si bastase haber ido a la escuela para comprender la más venerable sabiduría mejor que la han comprendido los sabios mismos? Porque, para los «especialistas» y los «críticos» es como si no hubiese nada que no estuviese a su alcance; una tal actitud se asemeja bastante a la de los niños que, encontrándose ante libros para adultos, los juzgasen según su ignorancia, su capricho o su pereza.). Incluso cuando la idea de Dios no fuese ya más que una concepción de la Substancia universal (NA: materia prima) y el Principio ontológico estuviese por lo mismo fuera de causa, el reproche de panteísmo estaría todavía injustificado, permaneciendo la materia prima siempre trascendente y virgen en relación con sus producciones. Si Dios es concebido como la UNIDAD primordial, es decir, como la Esencia pura, nada podría serle substancialmente idéntico; pero calificando de panteísta la concepción de la identidad esencial se niega a la vez la relatividad de las cosas y se les atribuye una realidad autónoma por relación al Ser o a la Existencia, como si pudiera haber en ella dos realidades esencialmente distintas, o dos UNIDADes o Unicidades. La consecuencia fatal de un razonamiento tal es el materialismo puro y simple, porque desde que la manifestación no es ya concebida como esencialmente idéntica al Principio, la admisión lógica de este principio no es más que una cuestión de credulidad, y si esta razón de sentimentalidad llega a caer, ya no hay ninguna otra razón para admitir otra cosa que la manifestación, y más particularmente la manifestación sensible. 175 UTR: III

Podría, sin embargo, preguntarse qué consecuencias entraña para el iniciado una tal concepción «no moral» – no decimos «inmoral»- del «mal»; a esto responderemos que el pecado se encuentra reemplazado, en la conciencia del iniciado y, por consiguiente, en su vida, por la disipación, es decir, por todo lo que es contrario a la concentración espiritual o, digamos, a la unidad. Huelga decir que aquí se trata ante todo de una diferencia de principio y también de método, y que esta diferencia no interviene de la misma manera en todos los individuos; por otra parte, lo que moralmente es pecado es casi siempre disipación desde el punto de vista iniciático. Esta concentración – o tendencia a la unidad (NA: tawhîd)- se convierte en el Islam exotérico en la fe en la UNIDAD de Dios; la más grande transgresión consiste en asociar otras divinidades a Alá, lo que, en el iniciado (NA: el faqîr), tendrá un alcance universal en el sentido de que toda afirmación puramente individual será tachada de este aspecto de falsa divinidad; y si el más grande mérito, desde el punto de vista religioso, es la profesión sincera de la UNIDAD divina, el faqîr la realizará según un modo espiritual, es decir, conforme a un sentido que abarca todos los órdenes del universo, y esto será precisamente por la concentración de todo su ser sobre la sola Realidad divina. A fin de hacer más clara esta analogía entre el pecado y la disipación, diremos que, por ejemplo, la lectura de un buen libro no será jamás considerada por el exoterismo como un acto reprensible, pero podrá serlo incidentalmente por el esoterismo, y esto en el caso de que constituya una distracción o en la medida en que este aspecto de distracción prevalecerá sobre el aspecto de utilidad; inversamente, una cosa que será casi siempre considerada como una tentación por la moral religiosa, o sea, como una vía hacia el pecado y, por consiguiente, como el punto de partida de éste, podrá algunas veces representar en el esoterismo un papel completamente opuesto, en la medida en que esta cosa sea, no una disipación, «pecadora» o no, sino por el contrario un factor de concentración en virtud de la inteligibilidad inmediata de su simbolismo. Hay inclusive casos, por ejemplo, en el tantrismo o en ciertos cultos de la antigüedad, en que hechos que en sí mismos serían pecado, no solamente según una determinada moral religiosa, sino también según la legislación de la civilización en el seno de la cual ellos se producen, sirven de soporte de intelección, lo que presupone un fuerte predominio del elemento contemplativo sobre el elemento pasional; ahora bien, una moral religiosa no está hecha a la atención solamente de los contemplativos, sino a la de todos los hombres. 191 UTR: III

Hemos dicho más arriba que la orden dada por Cristo a los Apóstoles se encontraba restringida por los límites mismos del mundo romano, siendo como eran providenciales y no arbitrarias; huelga decir que una tal limitación no es privativa del mundo cristiano: la expansión musulmana, por ejemplo, se detiene forzosamente en límites análogos, por las mismas razones. De hecho, si todos los politeístas árabes se vieron situados entre el Islam o la muerte, este principio fue abandonado desde que las fronteras de Arabia fueron sobrepasadas; así los hindúes, que, sin embargo, no son «monoteístas» (NA: Los monoteístas son las «gentes del Libro» (NA: ahl el-Kitâb), es decir, los judíos y los cristianos, que han recibido revelaciones de espíritu abrahámico. Nos parece casi superfluo añadir que los hindúes, si no son monoteístas en el sentido específicamente semítico, no son, sin embargo, en absoluto politeístas, puesto que la conciencia de la UNIDAD metafísica a través de la multiplicidad indefinida de las formas es precisamente uno de los caracteres más sorprendentes del espíritu hindú.), fueron gobernados por musulmanes durante varios siglos, sin que estos monarcas planteasen, después de sus conquistas, la alternativa impuesta en otros tiempos a los paganos árabes. Otro ejemplo es la delimitación tradicional del mundo hindú; sin embargo, la reivindicación de universalidad del Hinduismo, conforme con el carácter metafísico y contemplativo de esta tradición, proviene de una serenidad que no se encuentra en las religiones semíticas; la concepción del Sanâtana-Dharma, la «Ley eterna» o «primordial», es estática y no dinámica, en el sentido de que es una constatación de hechos y no una aspiración como las concepciones semíticas correspondientes: éstas parten de la idea de que es preciso ofrecer a los hombres la verdadera fe que todavía no tienen, mientras que, según la concepción hindú, la tradición brahamánica es la Verdad y la Ley original que los extranjeros no tienen, sea porque poseen solamente ya sus restos, sea porque la han alterado o inclusive reemplazado por errores; sin embargo, es inútil convertirlos, porque, aunque ellos estén privados del Sanâtana-Dharma, no por esto quedan excluidos de la salvación, sino que, todo lo más, se encuentran en condiciones menos favorables que los hindúes; nada impide en principio – seguimos exponiendo el punto de vista hindú- que algunos «bárbaros» sean Yoguis o incluso Avatâras – y, de hecho, los hindúes veneran indistintamente santos musulmanes, budistas o cristianos, sin lo cual el término mismo de Mlechha-Avatâra (NA: «descendimiento divino entre los bárbaros»), no tendría sentido -, pero la santidad se producirá sin duda, entre los no hindúes, mucho más raramente que en el seno del Sanâtana-Dharma, cuyo último refugio es la tierra sagrada de la India (NA: Hubo incluso en el sur de la India un «intocable» que fue un Avatâra de Shiva: el gran espiritual Tiruvalluvar, el «divino», cuya memoria se venera todavía y que dejó un libro inspirado, el Kural. 297 UTR: V

Pero consideremos ahora la cuestión de la homogeneidad espiritual y cíclica de las religiones en su conjunto: el monoteísmo, que comprende las religiones judaica, cristiana e islámica, es decir, las religiones de espíritu semítico, está esencialmente fundado sobre una concepción dogmática de la UNIDAD (NA: o No-dualidad) divina. Si decimos que esta concepción es dogmática, es para especificar que ella va acompañada de la exclusión de cualquier otro punto de vista, sin la que una aplicación exotérica, que es inclusive la única razón de ser de los dogmas, no sería posible. Hemos visto anteriormente que es esta restricción la que, siendo sin embargo necesaria para la vitalidad de las formas religiosas, está en el fondo de la limitación inherente al punto de vista exotérico como tal; en otros términos, este punto de vista se caracteriza precisamente por la incompatibilidad, en su dominio, de las concepciones con formas aparentemente opuestas, en tanto que en las doctrinas puramente metafísicas o iniciáticas las enunciaciones de apariencia contradictoria no se excluyen ni se estorban de ninguna manera (NA: El hecho de que ciertos datos de las Escrituras sean interpretados unilateralmente por los exoteristas prueba que el interés no es extraño a sus especulaciones limitativas, como hemos mostrado en el capítulo sobre el exoterismo; en efecto, la interpretación esotérica de una Revelación es admitida por el exoterismo en todo aquello en que esta interpretación sirve para confirmar este último, y es por el contrario arbitrariamente omitida cuando es susceptible de dañar el dogmatismo exterior detrás del cual se atrinchera un individualismo sentimental; así se sirven de la verdad crística, que por su forma es un esoterismo judaico, para condenar en el Judaísmo un formalismo excesivo; pero se omite hacer la aplicación universal de esta misma verdad proyectando su luz sobre toda forma sin excepción, incluida la suya propia. O todavía más: según la, Epístola de San Pablo a los Romanos (NA: 3, 27-4, 17) el hombre está justificado por la fe, no por las obras; según la Epístola católica de Santiago (NA: 2, 14-26), el hombre se justifica por las obras y no sólo por la fe. Ambas citan a Abraham como ejemplo; ahora bien, si estos dos textos perteneciesen a religiones diferentes, o siquiera a dos ramas recíprocamente «cismáticas» de una misma religión, no hay duda de que los teólogos de cada una de ellas se aplicarían a demostrar la incompatibilidad de estos textos; pero como ambos pertenecen a una sola y la misma religión, los esfuerzos tienden, por el contrario, a demostrar su perfecta compatibilidad. ¿Por qué no se admiten otras Revelaciones distintas a aquellas a las que uno se adhiere? «Dios no puede contradecirse», se dirá, aunque esto sea una petición de principio; ahora bien, una de dos: o bien se admite que Dios se contradice, y entonces no se aceptará ninguna Revelación, o bien se admite, porque no es posible hacer de otra manera, que en Dios se dan apariencias de contradicción, pero entonces no se está ya en el derecho de rechazar una Revelación extraña por la sola razón de que ella presenta a primera vista contradicciones respecto a la revelación que se admite a priori.). 335 UTR: VI

Con el Judaísmo y el Cristianismo, el monoteísmo comportaba dos grandes expresiones antagónicas que el Islam, aunque necesariamente antagonista él mismo en relación a las otras dos formas, recapituló de algún modo, armonizando ese antagonismo judeo-cristiano en una síntesis que marcó el término de desenvolvimiento y de realización integral del monoteísmo. Esto se encuentra ya confirmado por el simple hecho de que el Islam constituye el tercer aspecto de esta corriente tradicional, es decir, que representa el número 3, que es el de la armonía, así como el número 2 es el de la alternativa y no se basta a sí mismo, teniendo, o bien que reducirse a la unidad mediante la absorción de uno de sus miembros por el otro, o bien recrear esta unidad mediante la producción de una unidad nueva. Estos dos modos de realización de la unidad son productos del Islam, que presenta la solución del antagonismo judeo-cristiano de la que, de una parte, él ha salido en un cierto sentido, y de otra, la anula por reducción al monoteísmo puro de Abraham. En este orden de ideas, se puede comparar el Islam con un Judaísmo que no hubiese rechazado el Cristianismo, o con un Cristianismo que no hubiese renegado del Judaísmo; pero, si su actitud puede ser caracterizada así en tanto que ha sido producto del Judaísmo y del Cristianismo, se sitúa fuera de esta dualidad en tanto se identifica con el origen de ella, al rechazar, por una parte, el «desenvolvimiento» judaico, y de otra, la «transgresión» cristiana, y devolviéndole la importancia central que había adquirido primeramente el pueblo judío y Cristo después, en la afirmación fundamental del monoteísmo, a saber, la UNIDAD de Dios. Para poder sobrepasar así el mesianismo es preciso que el Islam se coloque en otro punto de vista diferente y lo reduzca, para reintegrárselo, a su propio punto de vista, de ahí la integración de Cristo en la línea de los Profetas, que va desde Adán a Mahoma. No hace falta decir que el Islam, como las dos religiones precedentes, nace por una intervención directa de la Voluntad divina, de la que el monoteísmo había surgido, y que el Profeta debe reflejar, según una posibilidad especial y el modo de realización correspondiente, la verdad mesiánica esencial e inherente al monoteísmo original o abrahámico. En un cierto sentido, el Islam puede ser considerado «la reacción» abrahámica contra la anexión del monoteísmo por Israel de una parte y por el Mesías de otra; y si, metafísicamente, estos dos puntos de vista no se excluyen en absoluto el uno al otro, el modo dogmático no podría realizarlos simultáneamente y no puede, por propia definición, afirmarlos más que mediante dogmas antagónicos que comparten el aspecto exterior del monoteísmo integral. 349 UTR: VI

Ilustraremos estas observaciones considerando paralelamente ciertos elementos fundamentales de las tradiciones cristiana y musulmana; la incomprensión habitual y recíproca de los representantes ordinarios de cada una de estas dos religiones aparece hasta en detalles casi insignificantes, como, por ejemplo, el término mismo de «mahometano» aplicado a los musulmanes, término que no es sino una transposición impropia de la palabra «cristiano». Esta última denominación conviene perfectamente a los fieles de la religión que reposa sobre Cristo y la perpetúa a través de la Eucaristía y el Cuerpo místico; pero no ocurre lo mismo con el Islam, que no reposa inmediatamente sobre el Profeta, sino sobre el Corán, afirmación de la UNIDAD divina, y que no consiste en una perpetuación de Mahoma, sino en una conformidad ritual y espiritual del hombre y de la sociedad a la Ley coránica, luego a la UNIDAD. Por otra parte, el término árabe mushrikûn, «asociadores» (NA: de pseudo-divinidades a Dios), que se refiere a los cristianos, no tiene en cuenta el hecho de que el Cristianismo no reposa inmediatamente sobre la idea de la UNIDAD, pues, y no hay necesidad de insistir, su fundamento es esencialmente el misterio de Cristo; sin embargo, el término mushrikûn, en tanto que es sagrado, en su significación coránica, es evidentemente el soporte de una verdad que sobrepasa el hecho histórico de la religión cristiana. Los hechos representan, por otra parte, en el Islam un papel mucho menos importante que en el Cristianismo, cuya base religiosa es esencialmente un hecho, no una idea, como es el caso del Islam. Es aquí donde aparece, en suma, la diferencia fundamental entre las dos formas tradicionales que estamos considerando; para el cristiano, todo reside en la Encarnación y en la Redención; Cristo lo absorbe todo, inclusive la idea del Principio divino que aparece bajo un aspecto trinitario, y la humanidad que se convierte en su Cuerpo místico o Iglesia militante, sufriente y triunfante. Para el musulmán todo reside en Alá, el Principio divino considerado en su aspecto de UNIDAD (NA: En el credo islámico, que es el Fikh el-akbar de Abu Hanîfa, se dice expresamente que Alá no es uno en el sentido del número, sino en el sentido de que es sin asociado.) y de Trascendencia, y en la conformidad, en el abandono a Él: el-Islâm. En el centro de la doctrina cristiana está el Hombre-Dios: el hombre universalizado es el Hijo, la segunda persona de la Trinidad; Dios individualizado es Cristo Jesús. El Islam no concede esta preponderancia al intermediario; no es éste quien lo absorbe todo, es la sola concepción monoteísta de la Divinidad la que está en el centro de la doctrina islámica y la orienta por completo. 377 UTR: VII

La importancia dada por el Islam a la idea de UNIDAD puede presentarse, desde el punto de vista cristiano, como superflua y estéril, o como una especie de pleonasmo en relación a la tradición judeo-cristiana; se olvida entonces que la espontaneidad y la vitalidad de la religión islámica no podría ser el producto de un préstamo exterior, y que la originalidad intelectual de los musulmanes no puede provenir más que de una Revelación. Si la idea de la UNIDAD constituye en el Islam el soporte de toda espiritualidad y, en una cierta medida, de toda aplicación social, en el Cristianismo no es así: el punto central de éste, como hemos dicho anteriormente, es la doctrina de la Encarnación y de la Redención, concebida de modo universal en la Trinidad y no teniendo otra aplicación humana que los sacramentos y la participación en el Cuerpo místico de Cristo. El Cristianismo, por lo que los datos históricos conocidos nos permiten juzgar, no ha tenido jamás aplicación social en el sentido completo de la palabra; nunca se ha integrado enteramente en la sociedad humana; bajo la forma de Iglesia, se ha plantado sobre los hombres, sin anexionárselos mediante la asignación de funciones que les hubiesen permitido participar más directamente en su vida interna; no ha consagrado los hechos humanos de una manera suficiente; ha dejado toda la laicidad fuera de sí, no reservándole más que una participación más o menos pasiva en la tradición. Así es como se presenta la organización del mundo cristiano según la perspectiva musulmana; en el Islam, todo hombre es su propio sacerdote, por el simple hecho de ser musulmán; es el patriarca, el imâm o el califa de su familia, la cual es a su vez un reflejo de la sociedad islámica entera. El hombre es una unidad en sí mismo, es la imagen del Creador, de quien es el «vicario» (NA: khalîfah) sobre la tierra; no podría, pues, ser un laico. La familia también es una; constituye una sociedad dentro de la sociedad; es un bloque impenetrable (NA: El símbolo supremo del Islam, la ka’bah, es un bloque cuadrado; expresa el número cuatro que es el de la estabilidad. El musulmán puede crear su familia con cuatro esposas, que representan la sustancia de la familia o la sustancia social misma, y son separadas de la vida pública; sólo el hombre constituye una unidad cerrada. La casa árabe está trazada según la misma idea: es cuadrada, uniforme, cerrada hacia el exterior, adornada en el interior y abierta sobre el patio.), como el hombre responsable y sometido, el muslin, y como el mundo musulmán, que es de una homogeneidad y de una estabilidad casi incorruptibles. El hombre, la familia y la sociedad están forjados según la idea de la UNIDAD, de la que constituyen otras tantas adaptaciones; son unidades como Alá y como su Palabra, el Corán. Los cristianos no pueden reivindicar la idea de la UNIDAD con el mismo título que los musulmanes; la idea de la Redención no está ligada necesariamente a la concepción de la UNIDAD divina; podría ser el producto de una doctrina considerada «politeísta». En cuanto a la UNIDAD divina, que el Cristianismo admite teóricamente, no pertenece a él como un elemento «dinámico»; la santidad cristiana, la perfecta participación en el cuerpo místico de Cristo, no procede sino indirectamente de esta idea. La doctrina cristiana parte, como la doctrina islámica, de una idea teísta, pero insistiendo expresamente sobre el aspecto trinitario de la Divinidad; Dios se encarna y redime al mundo; el Principio desciende en la manifestación para restablecer en ella un equilibrio roto. En la doctrina islámica, Dios se afirma por su UNIDAD; no se encarna en virtud de una distinción interna; no rescata al mundo, lo absorbe a través del Islâm. No desciende en la manifestación, sino que se proyecta en ella, como el sol se proyecta mediante su luz; esta proyección es la que permite a la humanidad participar en El. 379 UTR: VII

El Islam es un bloque espiritual, religioso y social (NA: Un bloque, imagen de la UNIDAD. La UNIDAD es simple y por consiguiente indivisible. Según la observación de un antiguo alto funcionario inglés en Egipto, «el Islam no puede ser reformado; un Islam reformado no sería ya el Islam, sería otra cosa».); la Iglesia es un centro, y no un bloque; el cristiano laico es por definición un ser periférico; el musulmán, por su carácter sacerdotal, es un ser central en su tradición, y poco le importa ser exteriormente separado de la comunidad musulmana; él continúa siendo siempre su propio sacerdote y una unidad autónoma, al menos bajo el aspecto propiamente religioso. Es de esto de lo que se deriva la convicción fundamental del musulmán; la fe del cristiano es de otra naturaleza: ella, más que «englobar» y «penetrar» el alma, la «atrae» y «absorbe». Cuando se considera al cristiano desde el punto de vista musulmán, que es el que nos interesa ahora, no está unido a su tradición más que por los sacramentos; se encuentra siempre en una situación de exclusión relativa y conserva siempre una actitud de receptividad. En su símbolo supremo, la cruz, los brazos se alejan indefinidamente del centro, sin dejar de estar unidos a él; la ka’bah, por su parte, se refleja en su fracción más ínfima, que, por su sustancia y su cohesión interna, permanece idéntica a las otras fracciones y a la ka’bah misma. 383 UTR: VII

Es importante precisar que en todas estas consideraciones se trata exclusivamente de las religiones en tanto tales, es decir, en tanto organismos, y no de sus posibilidades puramente espirituales, que son idénticas en principio. Es evidente que, desde este punto de vista, no puede intervenir ninguna cuestión de preferencia; si el Islam, en tanto que organismo tradicional, es más homogéneo y más íntimamente coherente que la forma cristiana, es éste un carácter de hecho bastante contingente. Por otra parte, el carácter solar de Cristo no podría conferir al Cristianismo una superioridad sobre el Islam; más adelante explicaremos las razones de esto, limitándonos ahora a recordar que cada forma tradicional es necesariamente superior, bajo un aspecto determinado y en cuanto a su manifestación – no en cuanto a su esencia y sus posibilidades espirituales -, a otras formas del mismo orden. A quienes pretendieran apoyarse, para juzgar la forma islámica, sobre comparaciones superficiales y forzosamente arbitrarias con la forma cristiana, les diremos que el Islam, puesto que corresponde a una posibilidad de perspectiva espiritual, es todo lo que debe ser para manifestar esta posibilidad; y de la misma manera el Profeta, lejos de no ser más que un imperfecto imitador de Cristo, fue todo lo que debía ser para realizar la posibilidad espiritual representada por el Islam. Si el Profeta no es Cristo, si aparece incluso notoriamente bajo un aspecto más humano, es porque la razón de ser del Islamismo no está en la idea crística o «avatárica», sino en una idea que debía inclusive excluir ésta; la idea realizada por el Islamismo y por el Profeta es la de la sola UNIDAD divina, cuyo aspecto de absoluta trascendencia implica – para el mundo creado o manifestado – un aspecto correlativo de imperfección. Esto es lo que ha permitido a los musulmanes servirse desde el principio de medios humanos, tales como la guerra, para constituir su mundo tradicional, mientras que, en el Cristianismo, ha sido precisa una separación de algunos siglos de los tiempos apostólicos para que se haya podido servir del mismo medio, por otra parte indispensable, para la propagación de una religión. En cuanto a las guerras que hicieron los propios Compañeros del Profeta, representan ordalías con vistas a lo que se podría llamar la elaboración – o la cristalización – de los aspectos formales de un mundo nuevo; el odio no entra aquí en absoluto en juego, y los santos varones que se batieron así, lejos de luchar contra otros individuos por intereses humanos, lo hicieron en el sentido de las enseñanzas del Bhagavad-Gîtâ; Krishna ordena a Arjuna combatir, no odiar ni siquiera vencer, sino cumplir su destino como instrumento del plan divino y sin apego a los frutos de las obras. Esta lucha de puntos de vista, por consecuencia de la constitución de un mundo tradicional, refleja, por lo demás, la concurrencia de las posibilidades de manifestación en el momento de la «salida del caos» que tiene lugar en el origen de un mundo cósmico, concurrencia que, bien entendido, es de orden puramente principial. Estaba en la naturaleza del Islam o de su misión situarse, desde un principio, sobre un terreno político en cuanto a su manifestación exterior, lo que hubiese sido no solamente contrario a la naturaleza o la misión del Cristianismo primitivo, sino inclusive completamente irrealizable en un ambiente tan sólido y estable como el Imperio romano; pero desde que el Cristianismo se convirtió en la religión oficial del Estado, no sólo ha podido, sino también debido, situarse sobre un terreno político, de la misma manera que el Islam. Las vicisitudes sufridas por el Islam exterior, que se iniciaron a la muerte del Profeta, no son ciertamente imputables a una insuficiencia espiritual; son simplemente las taras inherentes a un terreno político como tal. El hecho de que el Islam haya sido instituido exteriormente por medios humanos tiene su fundamento único en la Voluntad divina, que precisamente excluye toda interferencia esotérica en la estructura terrestre de la nueva forma tradicional. De otra parte, por lo que se refiere a la diferencia entre Cristo y el Profeta, añadiremos que los grandes espirituales, cualesquiera que sean sus grados respectivos, manifiestan ya una sublimación, ya una norma; el primer caso es el de Buda y el de Cristo, como el de todos los santos monjes o eremitas, y el segundo el de Abraham, Moisés y Mahoma, así como el de todos los que se han santificado en el mundo, tales como los santos monarcas y guerreros; la actitud de los primeros corresponde a estas palabras de Cristo: «Mi reino no es de este mundo», y la actitud de los segundos a estas otras: «Venga a nosotros tu reino». 389 UTR: VII

El Cristianismo no tiene, pues, los caracteres normales de un exoterismo instituido como tal, pero se presenta más bien como una especie de exoterismo de hecho, no de principio; por otra parte, sin que tengamos que referirnos a ciertos pasajes de las Escrituras, el carácter esencialmente iniciático del Cristianismo es siempre recognoscible en ciertos indicios de primera importancia, tales como la doctrina de la Trinidad, el sacramento eucarístico y más particularmente el uso del vino en este rito, o inclusive en expresiones puramente esotéricas como las de «Hijo de Dios» y sobre todo «Madre de Dios». Si el exoterismo es «lo que es a la vez indispensable y accesible a todos los hombres sin distinción» (NA: Definición dada por Guénon en su articulo Creación y manifestación (NA: «Etudes Traditionnelles», octubre 1937).), el Cristianismo no podría ser un exoterismo en el sentido habitual del término, puesto que él no es en realidad accesible a todos, bien que de hecho, es decir, en virtud de su aplicación religiosa, se impone a todos. Es en suma esta inaccesibilidad exotérica de los dogmas cristianos lo que se expresa al calificarlos de «misterios», palabra que no tiene sentido positivo más que en el orden iniciático al que, por otra parte, pertenecen, pero que, aplicada en sentido religioso, parece querer justificar o velar el hecho de que los dogmas cristianos no comportan ninguna evidencia intelectual directa, si se nos permite expresarnos así; por ejemplo, la UNIDAD divina es una evidencia inmediata, luego susceptible de formulación exotérica o dogmática, porque una tal evidencia es, en su expresión más simple, accesible a todo hombre sano de espíritu: la Trinidad, por contra, al corresponder a un punto de vista más diferenciado y representar como un desarrollo particular entre otros igualmente posibles, de la doctrina de la UNIDAD, no es apenas susceptible, rigurosamente hablando, de formulación exotérica, y esto por la simple razón de que una concepción metafísica diferenciada o derivada no es accesible a todos; por otra parte, la Trinidad corresponde forzosamente a un punto de vista más relativo que la UNIDAD, de la misma manera que la «Redención» es una realidad más relativa que la «Creación». Todo hombre normal puede concebir, en un grado cualquiera, la UNIDAD divina; porque ella es el aspecto más universal y por consiguiente, en un cierto sentido, más simple de la Divinidad; por contra, no puede comprender la Trinidad más que el que puede comprender la divinidad al mismo tiempo bajo otros aspectos más o menos relativos, es decir que puede, por participación espiritual en el Intelecto divino, moverse en cierto modo en la dimensión metafísica; pero ésta es una posibilidad que, precisamente, está muy lejos de ser accesible a todos los hombres, al menos en el estado actual de la humanidad terrestre. Cuando San Agustín dice que la Trinidad es incomprensible, se sitúa necesariamente – a causa de las costumbres del mundo romano – en el punto de vista racional, que es el del individuo y que, aplicado a las verdades trascendentes, no engendra más que ignorancia; absolutamente incomprensible, a la luz de la intelectualidad pura, no es más que lo que no tiene ninguna realidad, es decir, la nada, que se identifica con lo imposible y que, no siendo nada, no podría ser objeto de ningún tipo de comprensión. 439 UTR: VIII

La originalidad del Islam es, no el haber descubierto la función salvadora de la inteligencia, de la voluntad y de la palabra -pues esta función es evidente y toda religión la conoce-, sino el haber hecho de ello, en el marco del monoteísmo semítico, el punto de partida de una perspectiva de salvación y de liberación. La inteligencia se identifica con su contenido salvador, ella no es otra que el conocimiento de la UNIDAD -o del Absoluto- y de la dependencia de todas las cosas con respecto al Uno; de la misma manera, la voluntad es al-islâm, es decir, la conformidad a lo que quiere Allâh -el Absoluto- con respecto a nuestra existencia terrenal y a nuestra posibilidad espiritual, por una parte, y con respecto al hombre como tal y al hombre colectivo, por otra; la palabra es la comunicación con Allâh, es esencialmente oración e invocación. Visto desde este ángulo, el Islam recuerda al hombre menos lo que debe saber, hacer y decir que lo que son, por definición, la inteligencia, la voluntad y la palabra: la Revelación no sobreañade elementos nuevos, sino que descubre la naturaleza profunda del receptáculo. 562 FSCI 1

La diferencia fundamental entre el Cristianismo y el Islam aparece en suma con bastante claridad en lo que cristianos y musulmanes detestan respectivamente: para el cristiano es odioso, en primer lugar, el rechazo de la divinidad de Cristo y de la Iglesia y, luego, las morales menos ascéticas que la suya, sin hablar de la lujuria; el musulmán, por su parte, odia el rechazo de Allâh y del Islam, porque la UNIDAD suprema, y la absolutidad y trascendencia de Ésta, le parecen fulgurantes de evidencia y majestad, y porque el Islam, la ley, es para él la Voluntad divina, la emanación lógica -en modo de equilibrio- de esta UNIDAD. Ahora bien, la Voluntad divina -y es en esto sobre todo donde aparece toda la diferencia- no coincide forzosamente con lo sacrificial, puede incluso «combinar lo útil y lo agradable», según los casos; el musulmán dirá por consiguiente: «Es bueno lo que Allâh quiere», y no: «Lo doloroso es lo que Allâh quiere»; lógicamente, el cristiano es de la misma opinión que el musulmán, pero su sensibilidad y su imaginación tienden más bien hacia la segunda formulación. En clima islámico, la Voluntad divina tiene a la vista, no a priori el sacrificio el sufrimiento como pruebas de amor, sino el despliegue de la inteligencia deiforme (min Rûhî, «de mi Espíritu») determinada por lo Inmutable y que engloba, por consiguiente, nuestro ser, so pena de «hipocresía» (nifâq), puesto que conocer es ser; las aparentes «facilidades» del Islam tienden en realidad hacia un equilibrio -ya lo hemos dicho- cuya razón suficiente es en último término el esfuerzo «vertical», la contemplación, la gnosis. En cierto sentido, debemos hacer lo contrario de lo que hace Allah, y en otro, debemos actuar como Él: esto es así porque, por una parte, nos parecemos a Allah porque existimos, y por otra, somos opuestos a Él porque, al existir, estamos separados de Él. Por ejemplo, Allah es Amor; así pues, debemos amar, porque nos parecemos a Él; pero, por otro lado, Él juzga y se venga, cosa que nosotros no podemos hacer, porque somos distintos de Él; pero como estas posiciones son siempre aproximadas, las morales pueden y deben diferir; siempre hay lugar en nosotros -en principio al menos- para un amor culpable y una justa venganza. Todo es aquí cuestión de acento y de delimitación; la elección depende de una perspectiva, no arbitraria -pues entonces no sería una perspectiva-, sino conforme a la naturaleza de las cosas, o a determinado aspecto de esta naturaleza. 585 FSCI 1

De modo análogo, el Islam, desde el momento en que se funda en la absolutidad de Allâh, está obligado por vía de consecuencia -puesto que por su forma es un dogmatismo semítico (13)- a excluir la terrenalidad del Absoluto, debe, pues, negar, al menos en el plano de las palabras, la divinidad de Cristo; no está obligado a negar, a título secundario, que lo relativo está en Allâh -pues admite forzosamente los atributos divinos, sin lo cual negaría la totalidad de Allâh y toda posibilidad de relación entre Allâh y el mundo-, pero debe negar todo carácter directamente divino fuera del único Principio. Los sufíes son los primeros en reconocer que nada puede situarse fuera de la Realidad suprema, pues decir que la UNIDAD lo excluye todo equivale a decir que, desde otro punto de vista -el de la realidad del mundo-, lo incluye todo; esta verdad no es, sin embargo, susceptible de recibir una formulación dogmática, pero está lógicamente comprendida en el 590 FSCI 1

20. El principio de este abandono de los ritos generales es sin embargo conocido y se manifiesta a veces, sin lo cual Ibn Hanbal no hubiera reprochado a los sufíes el que desarrollaran la meditación en detrimento de la oración y que pretendieran, a fin de cuentas, liberarse de las obligaciones legales. Se distingue, de hecho, entre derviches «viajeros» (hacia Allâh, sálikún) y «atraídos» (por Allâh, majadhib): la primera categoría está formada por la inmensa mayoría y obedece la Ley, mientras que la segunda se dispensa de ella en mayor o menor medida, sin ser molestados demasiado, pues se los toma fácilmente por medio locos dignos de piedad, a veces de temor o incluso de veneración. En el sufismo indonesio no parecen ser raros los casos de abandono de los ritos en función de la sola oración del corazón; se considera, entonces, la consciencia de la UNIDAD como una oración universal que dispensa de las oraciones canónicas; se estima que el conocimiento supremo excluye la multiplicidad «politeísta» (mushrik) de los ritos, pues el Absoluto no tiene dualidad. En el Islam en general parece que siempre ha existido -prescindiendo de la distinción muy particular entre sálikún y majadhib- la división externa entre sufíes «nomistas» y «anomistas», unos observantes de la Ley en virtud de su simbolismo y su oportunidad, y otros desapegados de ella en virtud de la supremacía,del corabón (qalb) y del conocimiento directo (mar’rifa). Jaljal al-Din Rúmi dice en su Mathnáwi: «Los amantes de los ritos son una clase, y aquéllos cuyos corazones y almas están inflamados de amor forman otra», lo cual se dirige únicamente a los sufíes -por referencia a la «esencia de certidumbre» (ayn-al-yaffin)- y no tiene por lo demás, con toda evidencia, ningún carácter de alternativa sistemática, como lo prueba la vida misma de Jaljal al-Din; ningún «librepensamiento» podría aprovecharse de ello. Por último, observemos que, según AI-Junayd, el «realizador de la unión» (muwahhid) debe observar la «sobriedad» (sahw) y guardarse tanto de la «intoxicación» (sukr) como del «libertinismo» (ibáhiya). 697 FSCI 1

Como el mundo, el Corán es uno y múltiple a la vez. El mundo es una multiplicidad que dispersa y divide; el Corán es una multiplicidad que reúne y conduce a la UNIDAD. La multiplicidad del libro sagrado -la diversidad de las palabras, las sentencias, las imágenes y los relatos- llena el alma y luego la absorbe y la transfiere imperceptiblemente, mediante una suerte de «estratagema divina» (14), al clima de la serenidad y de lo inmutable. El alma, que está acostumbrada al flujo de los fenómenos, se entrega a ellos sin resistencia, vive en ellos y es dividida y dispersada por ellos, e incluso más que esto: se convierte en lo que piensa y lo que hace. El Discurso revelado tiene la virtud de acoger esta misma tendencia al tiempo que invierte su movimiento gracias al carácter celestial del contenido y el lenguaje, de forma que los peces del alma entran sin desconfianza y según sus ritmos habituales en la red divina (15). Es necesario infundir a la mente, en la medida en que puede llevarla, la conciencia del contraste metafísico entre la «substancia» y los «accidentes»; la mente así regenerada es la que piensa primero en Dios y lo piensa todo en Dios. En otras palabras: mediante el mosaico de textos, frases y palabras, Dios extingue la agitación mental al revestir Él mismo la apariencia de la agitación mental. El Corán es como la imagen de todo lo que el cerebro humano puede pensar y experimentar, y por este medio Dios agota la inquietud humana e infunde en el creyente el silencio, la serenidad y la paz. 783 FSCI 2

0 también: Dios ha creado el mundo como un Libro; y su Revelación ha descendido al mundo en forma de Libro; pero el hombre debe oír en la Creación la Palabra divina, y debe remontarse hasta Dios por la Palabra; Dios se ha hecho Libro por el hombre, y el hombre debe hacerse Palabra por Dios (20); el hombre es un «libro» por su multiplicidad microcósmica y su estado de coagulación existencial, mientras que Dios, considerado desde este punto de vista, es pura Palabra por Su UNIDAD metacósmica y Su pura «actividad» principial. 789 FSCI 2

El equilibrio es el vínculo entre el desequilibrio y la unión, como la unión es el vínculo entre el equilibrio y la unidad; ésta es la dimensión «vertical». Desequilibrio y equilibrio, arritmia y ritmo, separación y unión, división y unidad: éstos son los grandes temas del Corán y del Islam. Todo en el ser y el devenir se considera en función de la UNIDAD y de sus gradaciones, o del misterio de su negación. 799 FSCI 2

En lo referente a la negación -extrínseca y condicional- de la Trinidad cristiana por el Corán, hay que tener en cuenta los matices siguientes: la Trinidad puede ser considerada según una perspectiva «vertical» y dos perspectivas «horizontales», suprema una y no-suprema la otra: la perspectiva «vertical» (Sobre-Ser, Ser, Existencia) considera las hipóstasis «descendentes» de la UNIDAD o del Absoluto, o de la Esencia si se quiere, o sea, los grados de la Realidad; la perspectiva «horizontal» suprema corresponde al ternario vedántico Sat (Realidad sobreontológica), Chit (Conciencia absoluta), Ananda (Beatitud infinita), es decir, considera la Trinidad en cuanto ésta se esconde en la UNIDAD (21); la perspectiva «horizontal» no-suprema, por el contrario, sitúa la UNIDAD como una esencia oculta en la Trinidad, que es entonces ontológica y representa los tres aspectos o modos fundamentales del Ser puro; de ahí el ternario Ser-Sabiduría-Voluntad (Padre-Hijo-Espíritu). El concepto de una Trinidad como «despliegue» (tajallî) de la UNIDAD o del Absoluto no se opone en nada a la doctrina unitaria del Islam; lo que se opone a ella es únicamente la atribución de la absolutidad a la sola Trinidad, e incluso a la sola Trinidad ontológica, tal como la considera el exoterismo. Este último punto de vista no alcanza al Absoluto, hablando con rigor, lo que equivale a decir que presta un carácter absoluto a algo relativo y que ignora mâyâ y los grados de realidad o de ilusión; no concibe la identidad metafísica -pero no «panteísta»- (22) entre la manifestación y el Principio, ni, con mayor razón, la consecuencia que implica esta identidad desde el punto de vista del intelecto y del conocimiento liberador. 803 FSCI 2

También podríamos abordar la cuestión desde un ángulo algo diferente: la consagración «en el Nombre de Dios, el infinitamente Misericordioso, el Misericordioso siempre activo» presupone una cosa en relación con la cual la idea de la UNIDAD -enunciada por la Shahâda debe realizarse, siendo indicada esta relación por la Basmala misma, en el sentido de que ella crea, en cuanto Palabra divina, lo que luego debe ser reconducido a lo Increado. Los Nombres Rahmân y Rahîm, que derivan de Rahma, «Misericordia», significan, el primero, la Misericordia intrínseca y, el segundo, la Misericordia extrínseca de Dios; el primero indica, pues, una cualidad infinita y, el segundo, una manifestación ¡limitada de esta cualidad. Se podrían traducir también, respectivamente: «Creador por Amor» y «Salvador por Misericordia», o comentar de la manera siguiente, inspirándonos en un hadith: Al-Rahmân es el Creador del mundo en cuanto ha proporcionado a priori y de una vez por todas los elementos del bienestar en este mundo, y Al-Rahîm es el Salvador de los hombres en cuanto les confiere la beatitud del más allá, o en cuanto da en este mundo los gérmenes de aquélla, o en cuanto dispensa los favores. 837 FSCI 2

«El infinitamente Bueno, el siempre Misericordioso»: el Bueno significa que Dios nos ha dado de antemano la existencia y todas las cualidades y condiciones que ella implica; y puesto que existimos y también estamos dotados de inteligencia, no debemos ni olvidar estos dones, ni atribuírnoslos; no nos hemos creado, y no hemos inventado el ojo ni la luz. El Misericordioso: Dios nos da nuestro pan de cada día, y no sólo esto: nos da nuestra vida eterna, nuestra participación en la UNIDAD, y, así, en lo que es nuestra verdadera naturaleza. 847 FSCI 2

«Condúcenos por la vía recta»: es la vía ascendente, la que lleva a la UNIDAD liberadora; es la unión de voluntad, de amor, de conocimiento. 853 FSCI 2

La imitación del Profeta es la realización del equilibrio entre nuestras tendencias normales o, más precisamente, entre nuestras virtudes complementarias, y es después y sobre todo, sobre la base de esta armonía, la extinción en la UNIDAD. Así es como la base del triángulo se reabsorbe en cierto modo en el vértice, que aparece como su síntesis o su origen, o como su fin, su razón de ser. 1162 FSCI 3

Reanudando nuestra descripción anterior, pero formulándola de manera algo diferente, diremos que Muhammad es la forma orientada hacia la Esencia divina; esta «forma» tiene dos principales aspectos, que corresponden respectivamente a la base y al vértice del triángulo, a saber, la nobleza y la piedad. Ahora bien, la nobleza está hecha de fuerza y generosidad, y la piedad -en el nivel de que aquí se trata- está hecha de sabiduría y santidad; añadiremos que por “piedad” hay que entender el estado de “servidumbre espiritual” (‘ubûdiyya) en el sentido más elevado del término, que comprende la perfecta “pobreza” (faqr, de ahí la palabra faqîr) y la «extinción» (fanâ’) ante Allâh, lo que no carece de relación con el epíteto de “iletrado” (ummî) atribuido al Profeta. La piedad es lo que nos liga a Allâh; en el Islam, esto es en primer lugar, en la medida de lo posible, la comprensión de la evidente UNIDAD -pues el que es “responsable” debe captar esta evidencia, y no hay aquí una línea de demarcación rigurosa entre el “creer” y el “saber”- y, después, la realización de la UNIDAD más allá de nuestra comprensión provisional y “unilateral”, que es ignorancia en comparación con la ciencia plenaria; no hay santo (wâli, “representante” y, por tanto, “participante”) que no sea “conocedor por Dios” (‘arîf bil-Llâh). Y esto explica por qué la piedad -y con mayor razón la santidad, que es su flor- tiene en el Islam un aire de serenidad; (17) es una piedad que desemboca esencialmente en la contemplación y la gnosis. 1164 FSCI 3

El amor al Profeta constituye un elemento fundamental en la espiritualidad del Islam, aunque no hay que entender este amor en el sentido de una bhakti personalista, la cual presupondría la divinización exclusiva del héroe.(18) Los musulmanes aman e imitan al Profeta hasta en los menores detalles de su vida cotidiana porque ven en él el prototipo y el modelo de las virtudes que constituyen la deiformidad del hombre y la belleza y el equilibrio del Universo, y que son otras tantas claves o vías hacia la UNIDAD liberadora; el Profeta, como el Islam a secas, es un esquema celestial dispuesto para recibir el influjo de la inteligencia y la voluntad del creyente, y en el cual incluso el esfuerzo se convierte en una suerte de reposo sobrenatural. 1168 FSCI 3

A fin de hacer resaltar claramente que la diferencia entre el Islam y el Cristianismo es en realidad una diferencia de perspectiva metafísica y de simbolismo -es decir, que las dos espiritualidades convergen-, trataremos de caracterizar sucintamente la gnosis cristiana, partiendo de la idea clave de que el Cristianismo es que “Dios se ha convertido en lo que somos para convertirnos en lo que Él es” (San Ireneo); el Cielo se ha vuelto tierra a fin de que la tierra se vuelva Cielo; Cristo repite en el mundo exterior e histórico lo que tiene lugar, desde siempre, en el mundo interior del alma. En el hombre el Espíritu se hace ego, a fin de que el ego se vuelva puro Espíritu; el Espíritu o el Intelecto (intellectus, no mens o ratio) se hace ego encarnándose en la mente en forma de intelección, de verdad, y el ego se vuelve Espíritu o Intelecto uniéndose a éste. (22) El Cristianismo es, así, una doctrina de unión, o la doctrina de la Unión, más que la de la UNIDAD: el Principio se une a la manifestación a fin de que ésta se una al Principio; de ahí el simbolismo de amor y el predominio de la vía “bháktica”. Dios se ha hecho hombre “a causa de Su inmenso amor” (San Ireneo), y el hombre debe unirse a Dios igualmente por el “amor”, sea cual sea el sentido -volitivo, emotivo o intelectivo- que se dé a este término. “Dios es Amor”: Él es -en cuanto Trinidad- Unión, y Él quiere la Unión. 1358 FSCI 4

Ahora, si desde el punto de vista “realización” o “vía”, el Cristianismo opera con el “amor a Dios” -en respuesta al amor divino hacia el hombre, siendo Dios mismo “Amor”-, el Islam, por su parte, procederá mediante la “sinceridad de la fe unitaria”, tal como hemos visto anteriormente; y es sabido que esta fe debe implicar todas las consecuencias que resultan lógicamente de su contenido, el cual es la UNIDAD o el Absoluto. Hay, en primer lugar, al-imân, la aceptación de la UNIDAD por la inteligencia; a continuación -puesto que existimos individual y colectivamente-, al-islâm, la sumisión de la voluntad a la UNIDAD o a la idea de UNIDAD; este segundo elemento se refiere a la UNIDAD en cuanto es una síntesis en el plano de lo múltiple; hay, por último, al-ihsân, el cual despliega o profundiza los dos elementos precedentes hasta sus consecuencias últimas. Bajo su influencia, al-imân se convierte en “realización” o “certidumbre vivida” -el “conocer” se convierte en “ser”-, mientras que al-islâm, en vez de limitarse a un número definido de actitudes prescritas, englobará todos los planos de nuestra naturaleza; a priori, la fe y la sumisión no son apenas más que actitudes simbólicas, pero sin embargo eficaces en su plano. 1368 FSCI 4

La cuestión de los orígenes del sufismo se resuelve por el discernimiento (furqân) fundamental de la doctrina islámica: Allâh y el mundo; ahora bien, este discernimiento tiene algo de provisional por el hecho de que la UNIDAD divina, perseguida hasta sus últimas consecuencias, excluye precisamente la dualidad formulada por todo discernimiento, y es aquÍ en cierto modo donde se sitúa el punto de partida de la metafísica original y esencial del Islam. Una cosa que hay que tener en cuenta es que el conocimiento directo es en sí mismo un estado de pura «conciencia» y no una teoría; no hay, pues, nada de sorprendente en el hecho de que las formulaciones complejas y sutiles de la gnosis no se manifestaran desde el principio y de una sola vez, y de que incluso hayan podido tomar prestados a veces, para las necesidades de la dialéctica, conceptos platónicos. El sufismo es la «sinceridad de la fe», y esta «sinceridad» -que no tiene absolutamente nada que ver con el «sincerismo» de nuestra época- no es otra cosa, en el plano de la doctrina, que una visión intelectual que no se detiene a medio camino y que, por el contrario, saca de la idea unitaria las consecuencias más rigurosas; el resultado de ello es no sólo la idea del mundo-nada, sino también la de la Identidad suprema y la realización correspondiente: la «unidad de Realidad» (wahdat al-Wuyûd). (70) 1588 FSCI 6

El hombre primordial, antes de la pérdida de la armonía edénica, veía todas las cosas desde el interior, en su sustancialidad y en la UNIDAD; después de la caída ya no las vio sino desde el exterior y en su accidentalidad y, así, fuera de Allâh. Adán es el espíritu (rûh) o el intelecto (‘aql) y Eva es el alma (nafs); a través del alma -complemento «horizontal» del espíritu «vertical» y polo existencial de la inteligencia pura- o a través de la voluntad vino el movimiento de exteriorización y de dispersión; la serpiente tentadora, que es el genio cósmico de este movimiento, no puede actuar directamente sobre la inteligencia, debe, pues, seducir a la voluntad, Eva. Cuando el viento sopla sobre un lago perfectamente tranquilo, el reflejo del sol se altera y se segmenta; así es como se ha producido la pérdida del Edén, cómo se ha roto el reflejo divino. La Vía es el retorno a la visión de la inocencia, a la dimensión interior en la que todas las cosas mueren y renacen en la UNIDAD -en este Absoluto que es, con sus concomitancias de equilibrio y de inviolabilidad, todo el contenido y toda la razón de ser de la condición humana-. 1632 FSCI 6

(70). La realización, por la «Virtud transformante» (ihsân), de la UNIDAD (Wâhidiyya, Ahadiyya) es la «unificación» (tawhid). 1663 FSCI 6

Nos queda por considerar ahora el caso del hombre «sin casta»; sigue siendo el tipo natural, la tendencia fundamental, lo que tenemos presente aquí, y no exclusivamente las categorías de hecho del sistema hindú. Hemos visto que el shûdra caracterizado se opone por su falta de interés real por aquello que rebasa su vida corporal y por la falta de aptitudes constructivas que de ello resulta, al grupo de las tres castas superiores; de una manera análoga, el hombre «fuera de casta», por su carácter caótico, se opone a los hombres de carácter homogéneo. El «intocable» tiene tendencia a realizar las posibilidades psicológicas excluidas por los demás hombres, de dónde su tendencia a la transgresión; encuentra su satisfacción en aquello que rechazan los demás. Según la concepción hindú, el más bajo de los «intocables» – el chandâla – nace de un shûdra y una brâhmani; la idea fundamental aquí es que el máximo de «impureza» – es decir, de disonancia psicológica debida a incompatibilidades congénitas – se obtiene por un máximo de distancia entre las castas de los padres; el hijo de padres shûdras es «puro» gracias a la homogeneidad mental de éstos, pero el hijo de la mezcla de un shûdra y una mujer noble es «impuro» en la medida misma en que la casta de la mujer es superior a la del marido. Por lo demás, tanto en los países cristianos como en todas partes o casi, el hijo ilegítimo, «fruto de pecado», es prácticamente considerado como «impuro»; desde el punto de vista hindú, centrado en una especie de pureza orgánica, ese pecado inicial es hereditario como lo es entre nosotros la nobleza adquirida por hechos de armas (NT: «Noblesse d’epée» en francés.), o como el «pecado original» (NA: «La mezcla ilícita de las castas, los matrimonios contrarios a las reglas, y la omisión de los ritos prescritos, son el origen de las clases impuras.) (NA: Mânava-Dharma-Shâstra, X, 24). Según Shrî Ramakrishna, «las reglas de casta se borran por sí solas para el hombre que ha llegado a la perfección y ha realizado la unidad de todo, pero en tanto que esta experiencia sublime no ha sido obtenida, nadie puede evitar un sentimiento de superioridad para con los unos y de inferioridad para con los otros; y todos han de observar las distinciones de castas. Si, en este estado de ignorancia, un hombre finge la perfección pisoteando las distinciones de casta y viviendo sin freno, se asemeja ciertamente al fruto verde que han hecho madurar artificialmente… Los que invocan el Nombre de Dios se vuelven santos. Krishna Kishor era un santo hombre de Aniadaha. Un día se fue a Vrindâvan en peregrinación. Durante el viaje tuvo sed, y viendo a un hombre cerca de un pozo, le pidió que sacara un poco de agua. El hombre se disculpó, diciendo que era de muy baja casta, zapatero, e indigno de ofrecer agua a un brahmán. Krishna Kishor le dijo entonces: “¡Purificaos pronunciando el Nombre de Dios! Decid: ¡Shiva!” El hombre obedeció; a continuación le dio a beber agua y ese brahmán ortodoxo la bebió. ¡Cuán grande era su fe!… Chaitanya y Nityânanda transmitían el Nombre de Hari (NA: la iniciación para la invocación ritual, yâpa yoga) a todos, incluso el paria, y a todos abrazaban. Un brahmán sin ese amor ya no es un brahmán; un paria con ese amor ya no es un paria. Por la bhakti un intocable se vuelve puro y elevado.» (NA: L’Enseignement de Râmakrishna, versión francesa publicada por Jean Herbert). Hay en ello un ejemplo de la virtud particular de la bhakti, de que hemos hablado en nuestro libro De la UNIDAD transcendente de las Religiones. Si se tiene en cuenta la inadecuación inevitable entre el principio de casta y su cristalización social, se comprenderá sin trabajo que un individuo brahmán pueda ser intrínsecamente hereje – como Dayânada Saraswatî o Râm Mohun Roy – y que un paria pueda ser santo por el Conocimiento, como Tiruvalluvar, que es venerado por los brahmanes como un avatâra de Shiva; la inferioridad puede darse en el marco de la superioridad, e inversamente.). De todas formas, el paria, sean cuales fueren su origen étnico y su ambiente cultural, constituye un tipo definido que vive normalmente al margen de la sociedad y agota las posibilidades con las que ningún otro quiere tomar contacto; fácilmente tiene algo de ambiguo, de descentrado, a veces simiesco y proteico cuando tiene dotes, que le hace capaz «de todo y nada», si puede decirse; se lo suele ver deshollinador, saltimbanqui, comediante, verdugo, sin hablar de ocupaciones ilícitas; en una palabra, tiene tendencia, sea a ejercer actividades fuera de lo normal o siniestras, sea simplemente a desdeñar reglas establecidas, en lo cual se asemeja a ciertos santos, pero por analogía inversa, por supuesto. Por lo que se refiere a los oficios «impuros» o «despreciables», se podría encontrar hipócrita el dejar a ciertos hombres actividades que no se quieren para uno mismo y de las que sin embargo se tiene necesidad, pero no hay que olvidar que la sociedad tiene el derecho de protegerse contra tendencias que podrían perjudicarla, y de neutralizarlas utilizándolas a través de hombres que en cierto modo las encarnan; la sociedad – en cuanto «totalidad» – tiene derechos «divinos» que el individuo – como tal y en cuanto «parte» – no tiene, e inversamente, según los casos. El individuo puede no condenar; la sociedad está obligada a hacerlo. 1746 FSCR: EL SENTIDO DE LAS CASTAS

La igualdad – o más bien la indiferenciación – realizada por el budismo, el Islam y otras tradiciones, se refiere al polo «existencia» más bien que al polo «inteligencia»; la existencia, el ser de las cosas, neutraliza y une, mientras que la inteligencia discierne y separa. En cambio, la existencia, por su naturaleza (NA: ex-sistere, ex-stare) ha «salido» fuera de la UNIDAD, es, pues, el plano de la separación, mientras que la inteligencia, siendo UNIDAD por su naturaleza intrínseca, es el rayo que conduce al Principio; tanto la existencia como la inteligencia unen y dividen, pero cada una en un aspecto distinto, de modo que la inteligencia divide allí donde la existencia une, e inversamente. Podríamos expresarnos también de la manera siguiente: para el budismo – que no «niega» expresamente las castas, sino que más bien las «desconoce» -, todos los hombres son «uno», primero en el sufrimiento, y, luego, en la vía que libera; para el cristianismo, todos son «uno», primero por el pecado original, y, luego, por el bautismo, prenda y promesa de la Redención; para el Islam, todos son «uno», primero porque han sido creados de polvo, y, luego, por la fe unitaria; mas para el hinduismo, que parte del Conocimiento y no del hombre, es ante todo el Conocimiento lo que es «uno», y los hombres son diversos por sus grados de participación en el Conocimiento, y también, pues, por sus grados de ignorancia; se podría decir que son «uno» en el Conocimiento, pero éste no es accesible, en su pureza íntegra, más que a una minoría selecta, de donde el exclusivismo de los brahmanes. 1790 FSCR: EL SENTIDO DE LAS CASTAS

Queremos dirigir la atención, una vez más (NA: Ver el capítulo: La cuestión de las formas de arte en nuestro libro De la UNIDAD trascendente de las Religiones y Esthétique et Symbolisme en Perspectives spirituelles et Faits humains. (El primer libro ha sido publicado en Ed. Heliodoro, col. La Rama Dorada, Madrid, 1980. El Autor trata también la cuestión del arte en El Esoterismo como Principio y como Vía. Ed. Taurus, Madrid, 1982. (NA: Nota del trad.))), sobre la importancia fundamental del arte en la vida colectiva y la contemplación, importancia que resulta del hecho de que el propio hombre está «hecho a imagen de Dios»; sólo el hombre es tal imagen de manera directa, en el sentido de que su forma es perfección «axial» y «ascendente» y su contenido es totalidad. El hombre, por su teomorfismo, es obra de arte y artista a la vez: obra de arte porque es «imagen», y artista porque esa imagen es la del Artista divino (NA: Dios, según el lenguaje masónico, es el «Gran Arquitecto del Universo», pero también es pintor, escultor, músico y poeta; según cierto simbolismo hindú, crea y destruye los mundos «danzando».). Sólo el hombre – entre los seres terrenales – puede pensar, hablar y producir obras; sólo él puede contemplar y comprender el Infinito. El arte humano, como el arte divino, implica aspectos de determinación y de indeterminación, de necesidad y de libertad, de rigor y de gozo. 1922 FSCR: PRINCIPIOS Y CRITERIOS DEL ARTE UNIVERSAL

Cuando se quiere dar cuenta de la Realidad metacósmica desde el punto de vista de las Hipóstasis numerales, se puede sin arbitrariedad poner el punto final después del número tres, que constituye un limite tanto más plausible cuanto que marca de alguna manera un repliegue sobre la UNIDAD; expresa en efecto la UNIDAD en lenguaje de pluralidad y parece querer detener el despliegue de ésta. Pero con no menos razón se puede ir más lejos, como en efecto lo hacen diversas perspectivas tradicionales. 2456 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS

Cada uno de los números divinos o hipostáticos es un velo que, por una parte, oculta la UNIDAD y, por otra, la explicita. Ahora bien, estos velos, ya lo hemos dicho, no se pueden contar, ya que Mâyâ es indefinida en virtud del Infinito que la anima y que ella manifiesta en un despliegue diversificador e inagotable. 2506 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS

Podríamos decir también que el Creador tiene esencialmente derecho – por su naturaleza única e inimitable – a una visión separativa y descendente de las posibilidades, porque esta visión no sale del Sujeto divino; pues Dios es UNIDAD y Totalidad, todo se encuentra en Él, no puede pues pecar saliendo de sí mismo, como lo hace el hombre, cuya existencia se limita a una individualidad y cuyos actos afectan a otras existencias distintas de la suya propia. El hombre, que debe contemplar a Dios en su corazón, no podría tener derecho a priori a la visión separativa, descendente y creadora, porque esta visión le saca de sí mismo y le separa de Dios; pero una vez adquirida la visión separativa – a través de una paradójica Providencia – el hombre debe subordinar sus obras a la inspiración divina. 2544 EPV: I EL ÁRBOL PRIMORDIAL

Hemos visto que el Mandamiento supremo implica tres dimensiones, si puede decirse así; a saber: en primer lugar, la afirmación de la UNIDAD divina, que es la dimensión intelectual; en segundo lugar, la exigencia del amor a Dios, que es la dimensión volitiva o afectiva; y en tercer lugar la exigencia del amor al prójimo, que es la dimensión activa y social; este tercer modo es indirecto, se ejerce hacia afuera, aunque tenga necesariamente sus raíces en el alma, en las virtudes y en la contemplación. 3182 EPV: II EL MANDAMIENTO SUPREMO

En vez de «Corazón» podríamos también decir «Amor». No es sin razón como Ibn Arabi reivindica para sí la «religión del Amor» y Dante declara que «el Amor y el Corazón valiente son una y la misma cosa» (NA: Amore e’l cor gentil sono una cosa). El corazón «valiente» o «noble» no es sino el corazón purificado a la vez desde el interior por la Intelección y la contemplación, y desde el exterior por los actos y virtudes conformes a la Revelación; este «Amor» es igualmente el «Vino» de la Khamriyah de Omar ibn el-Fâridh y de muchos otros poemas esotéricos del Islam (NA: Lo mismo en el Budismo: Amitâbha es a la vez infinita «Luz» y – en cuanto Amittâyûs – infinita «Vida»; el corazón divino es Sabiduría y Amor, Claridad y Calor.). Y es por lo demás en este Amor donde se encuentran la espiritualidad del Cristianismo y la del Islam, pues en cuanto los efluvios de la Esencia entran en el corazón, éste se sitúa más allá del orden formal y se hace capaz de adivinar las intenciones divinas de todas las formas y, por consiguiente, de percibir la UNIDAD en la diversidad (NA: Por razones históricas y geográficas evidentes, esto no puede significar que el sabio perfecto conoce y comprende concretamente todas las religiones distintas de la suya. Cuando Ibn Arabi declara que su «corazón está abierto a todas las formas», habla más bien de su propio estado trascendente que de religiones extrañas; decimos «más bien», porque no hay que exagerar ni en un sentido ni en otro.). 3770 EPV: IV LA RELIGIÓN DEL CORAZÓN

La unicidad del objeto exige la totalidad del sujeto: esta perspectiva, que es específicamente islámica a la vez que resume a su manera toda espiritualidad integral, es decir, transformadora y unitiva; esta perspectiva, decimos, presupone que se defina al hombre, no como incapaz de salvación por estar profundamente corrompido por la caída, sino como capaz de salvación por estar siempre dotado de una inteligencia objetiva, de una voluntad libre y de un alma perfectible, lo que constituye precisamente la definición del hombre (NA: Esto es lo que expresa la aparente negación, en el Corán, de la crucifixión de Cristo; aparente porque el Corán afirma que «ellos no le mataron realmente (NA: yagînen)». Si Cristo es el Intelecto, se ve que la caída, según la perspectiva cristiana, lo ha «crucificado» y «matado» por las pasiones y los pecados, pero que al mismo tiempo – y esta es la perspectiva islámica – el Intelecto ha sido «elevado hacia Dios», es decir, que ha permanecido intacto en sí mismo y que Dios lo ha iluminado con la eterna Verdad, la de la UNIDAD salvadora.). Ahora bien, la capacidad de salvación, consecuencia de la deiformidad indestructible del hombre – y este es el gran mensaje del monoteísmo – se actualiza esencialmente por la fe en Dios, que es el Uno; la unicidad del objeto divino exige – y lógicamente arrastra – a la totalidad del sujeto humano; y lo exige desde el doble punto de vista de la perfección individual, luego horizontal, y de la perfección universal, luego vertical. Esta segunda perfección cierra el círculo, puesto que desemboca en el Sujeto divino, inmanente a la vez que permanece trascendente en relación con el sujeto humano. 3820 EPV: IV LA VÍA DE LA UNIDAD

Creer en el Uno; esto es lo que salva. Creer en el Uno, pero entero y sinceramente. Enteramente: es preciso creer, no solamente que Dios es uno, sino también que esta UNIDAD implica consecuencias para el mundo, puesto que el mundo existe; y existe en función de la irradiación que resulta de la propia UNIDAD. Es preciso creer, por consiguiente, todo lo que la Realidad divina implica; a saber: la causación del mundo por Dios, luego la vinculación del mundo a Dios; luego la naturaleza y la vocación del hombre; luego la Revelación y por consiguiente la Vía. Creer en el Uno es creer en las consecuencias de la UNIDAD; como anuncia un célebre hadîth: «Yo era un tesoro oculto y quise ser conocido; por eso creé el mundo.» 3836 EPV: IV LA VÍA DE LA UNIDAD

Sinceramente: es preciso creer con el corazón, no solamente con el pensamiento; es preciso que el testimonio de la UNIDAD, primeramente conceptual, alcance y comprometa a la voluntad y al alma, sin lo cual no hay «creer», no hay fe. Hay, en suma, cuatro maneras de aceptar la UNIDAD: en primer lugar, aceptar su verdad; luego, en el plano cósmico y escatológico, aceptar las verdades que se derivan de la UNIDAD y que son necesarias para la salvación; después, en el plano afectivo y moral, participar en la verdad mediante las virtudes, porque si Dios es absoluto e infinito, es igualmente perfecto, lo que significa que no hay cualidad concebible de la que Él no sea la Esencia y la Fuente; finalmente, creer en Dios, creer que es uno, es discernir en la UNIDAD el misterio de la Unión: es pasar de la trascendencia a la inmanencia, de la discontinuidad objetiva a la continuidad subjetiva; es superar la separatividad sujeto-objeto en la Ipseidad divina permanente, en el fondo transpersonal del Corazón. 3838 EPV: IV LA VÍA DE LA UNIDAD

Dios, al ser pura Santidad, es Poder, Consciencia, Felicidad; se podría decir también que es puro Ser, puro Espíritu, pura Posibilidad. Esto es lo que significan los términos sánscritos Sat, Chit, Ananda, y los términos árabes Wujûd, Shujûd y Hayât, o Qudrah, Hikmah y Rahmah. Este es el grado supremo, el de la Esencia, Dhât, o el de la UNIDAD, Ahadiyah; siendo el grado no-supremo el de las cualidades, Çifât, o el de la Unicidad, Wâhidiyah. 3846 EPV: IV LA VÍA DE LA UNIDAD

Al no ser nuestro punto de vista el del evolucionismo, para decir lo menos, no podríamos creer en un origen grosero y pluralista de las religiones y no tenemos ninguna razón para poner en duda el aspecto «monoteísta» de la tradición de los indios (En 1770, una mujer visionaria anunció a los sioux oglala que el Gran Espíritu estaba encolerizado con ellos; en los relatos pictográfícos (winter counts) de los oglala, ese año recibió el nombre de Wakan Tanka knashkiyan («Gran Espíritu en cólera»); esto sucedió en una época en la que estos sioux no podían haber sufrido la influencia del monoteísmo blanco.), ya que siempre el «politeísmo» puro y simple no es más que una degeneración y por tanto un fenómeno relativamente tardío y en cualquier caso mucho menos extendido de lo que ordinariamente se cree. El monoteísmo primordial -que no tiene nada de específicamente semita y que más bien es un «pan-monoteísmo», pues si no el politeísmo no habría podido derivar de ello-, este monoteísmo subsiste, o deja huellas en las tribus más diversas, los pigmeos de Africa entre otras; es lo que los teólogos llaman la «religión primitiva». En las Américas, los naturales de la Tierra del Fuego, por ejemplo, no conocen más que un solo Dios que habita más allá de las estrellas, que no tiene cuerpo y no duerme y las estrellas son sus ojos; siempre ha sido y nunca morirá; ha creado al mundo y ha dado a los hombres reglas de acción. En los indios del Norte -los de las Praderas y los Bosques- la UNIDAD divina sin duda aparece de manera menos exclusiva y en algunos casos parece incluso velarse, pero no hay en ellos nada comparable con el politeísmo antropomorfista de los europeos antiguos: ciertamente hay varios «Grandes Poderes» (El nombre Wakan-Tanka -literalmente «Gran Sagrado» (wakan = Sagrado) y habitualmente traducido como «Gran Espíritu» o «Gran Misterio»- también lo ha sido por «Grandes Poderes», plural que es legítimo teniendo en cuenta el sentido polisintético del concepto. En todo caso no es sin razón que los sioux han sido llamados the Unitarians of the American Indian.), pero estos Poderes están o subordinados a un Poder supremo que se asemeja mucho más a Brahma que a Júpiter, o son considerados como un conjunto, o una Substancia sobrenatural, de la que nosotros mismos somos partes, de acuerdo con lo que un sioux nos ha explicado. Para comprender este último punto, que sería panteísmo si todo el concepto sólo se redujese a eso, es preciso saber que las ideas sobre el Gran Espíritu se vinculan o con la realidad «discontinua» de la Esencia y entonces hay trascendentalismo (Es obvio que entendemos este término según su sentido propio y sin pensar en la filosofía emersoniana que lleva este nombre. Por lo demás uno se puede preguntar -dicho sea de paso- si no hay en Emerson, además del idealismo alemán, una cierta influencia proveniente de los indios.), o con la realidad «continua» de la Substancia, y en ese caso hay panteísmo; en la conciencia de los pieles-rojas el aspecto de Substancia predomina no obstante sobre el de Esencia. A veces se habla de un Poder mágico que anima todas las cosas, comprendidos los hombres, llamado Manito (algonquino), Orenda (iroques) y coagulándose -o personificándose según los casos- en las cosas y los seres, comprendidos los del mundo invisible y anímico, y cristalizándose igualmente en función de un determinado sujeto humano, como totem o «ángel guardián» (el orayon de los iroqueses) (A fin de cuentas es el equivalente del kami del Sintoísmo.) esto es exacto con la reserva sin embargo de que el calificativo de «mágico» es completamente insuficiente e incluso erróneo en el sentido de que define una causa por un efecto parcial. En cualquier caso lo que importa retener es que el teísmo indio, al mismo tiempo que no es un pluralismo de tipo mediterráneo y «pagano», tampoco coincide exactamente con el monoteísmo abrahamánico, sino que más bien representa una teosofía un tanto «en movimiento» -en ausencia de una Escritura sagrada- y entroncada con las concepciones védicas y extremo-orientales; es importante precisar igualmente la insistencia, en esta perspectiva, sobre los aspectos «vida» y «potencia», que es muy característico de una mentalidad guerrera más o menos nómada. 4855 FSRMA: CHAMANISMO PIEL-ROJA LA VÍA DE LA UNIDAD

Una de las claves para la comprensión de nuestra verdadera naturaleza y nuestro último destino es el hecho de que las cosas terrestres nunca son proporcionadas a la extensión real de nuestra inteligencia. La inteligencia está hecha para lo Absoluto, a falta de lo cual no existiría; entre las inteligencias de este mundo, el espíritu humano es el único capaz de objetividad, lo que implica -o prueba- que sólo el Absoluto permite a nuestra inteligencia poder por completo lo que ella puede y ser enteramente lo que es («La tierra y el cielo no pueden contenerme (Allâh), pero el corazón del creyente ME contiene» (hadit qudsî). Igualmente, DANTE: «Veo que nuestro intelecto nunca se satisface si la Verdad no lo ilumina, fuera de la cual ninguna verdad es posible» («Paraíso», IV, 124-126).). Si fuese necesario o útil probar lo Absoluto, el carácter objetivo y transpersonal del intelecto humano bastaría como testimonio, pues este intelecto es la huella irrecusable de una Causa primera puramente espiritual, de una UNIDAD infinitamente central pero que todo lo contiene, de una Esencia inmanente y trascendente a la vez. Se ha dicho más de una vez que la Verdad total se encuentra escrita, con una escritura eterna, en la propia substancia de nuestro espíritu; las diversas Revelaciones no hacen otra cosa que «cristalizar» y «actualizar», en diferentes grados según los casos, un núcleo de certidumbres que no sólo está conservado en la Omnisciencia divina, sino que reposa por refracción tanto en el núcleo «naturalmente sobrenatural» del individuo como el de la colectividad étnica, o histórica o de la especie humana. 5189 FSRMA: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD

El que el Sobre-Ser pueda tener «en su plano» – si cabe expresarse así a título provisional – una voluntad distinta de la que tiene el Ser puro en su plano, no es más contradictorio que el hecho de que tal aspecto del Ser o tal «Nombre divino» pueda tener una voluntad diferente de tal otro aspecto del Ser. El «Generoso», por ejemplo, puede o debe querer otra cosa que el «Vengador»; ahora bien, la diversidad «vertical» en el Orden divino no es más contraria a la UNIDAD que la diversidad «horizontal». El que Dios en cuanto Legislador no quiera el pecado mientras que Dios en cuanto Omniposibilidad lo quiera – pero desde un punto de vista completamente distinto, por supuesto -, esto es tan plausible como ei hecho de que la Justicia divina tenga otros objetivos que la Misericordia (NA: Es lo que comprenden muy bien los «politeístas».). 5320 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD

El dilema de los exoterismos en un clima monoteísta es en suma el siguiente: o Dios es uno, y entonces es injusto – quod absit – y hay que ocultar esta aparente injusticia, ya sea por una declaración de incompetencia, ya por una referencia al misterio, o aun por un piadoso absurdo; o Dios es justo, y entonces su subjetividad es compleja a pesar de su simplicidad y a despecho del dogma de la UNIDAD, y hay que ocultar esta complejidad con las mismas estratagemas. En realidad, la unidad intrínseca no excluye una diversidad extrínseca, necesaria por lo demás, puesto que el mundo existe; y la justicia intrínseca no excluye una apariencia de injusticia o al menos de contradicción, apariencia inevitable puesto que, precisamente, el Orden divino es complejo; y lo es en función de la tendencia existenciadora y porque la existencia no puede dejar de implicar antinomias. Por una parte, la complejidad del Orden divino prefigura la diversidad y las antinomias del orden cósmico; por otra, éstas reflejan a su manera la complejidad – condicionada por Mâyâ- del Orden divino, el mal se encuentra, pues, englobado en el principio de Relatividad, de modo que sólo la Esencia permanece absolutamente ajena a la rueda universal. Esta gloria de la Esencia, el exoterismo no puede evitar atribuirla a la Mâyâ divina – es decir, a todo lo que él llama «Dios»- , de donde sus dificultades y sus apuros; la piedad obliga a un sublimismo simplificador, y esto a costa de la coherencia. 5344 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD

Las dos ideas dan cuenta, cada una en su lugar y a su manera, del misterio de la UNIDAD, una expresando la Unicidad y, la otra, la Totalidad; hablar de la Realidad una es decir que ella es a la vez única y total. La UNIDAD es el en-sí – o la quididad – de lo Real absoluto; ahora bien, cuando consideramos éste en el aspecto de la transcendencia y en relación con las contingencias, aparece como Unicidad, pues excluye todo lo que no es é1 y cuando lo consideramos en el aspecto de la inmanencia y en relación con sus manifestaciones, aparece como Totalidad, pues incluye a todo lo que lo manifiesta, luego a todo lo que existe. Por una parte, el Principio, que es «objeto» en relación con nuestra cognición, está «encima» de nosotros, es transcendente; por otra parte, el Sí, que es «sujeto» en relación con nuestra existencia objetiva, puesto que la «piensa» o la «proyecta», está «dentro de nosotros», es inmanente. Esto es decir que los fenómenos son, bien «ilusiones» que velan la Realidad, bien, al contrario – pero una cosa no excluye a la otra -, «manifestaciones» que la revelan prolongándola por medio de un lenguaje alusivo y simbólico. 5583 STRP: ESCATOLOGÍA UNIVERSAL LA VÍA DE LA UNIDAD