visión (FS)

Volviendo a lo que decíamos de la comprensión de las ideas, podríamos comparar una noción teórica con la VISIÓN de un objeto: de la misma manera que esta VISIÓN no revela todos los aspectos posibles, es decir, la naturaleza integral del objeto, cuyo perfecto conocimiento no sería otro que la identidad con él, igualmente una noción teórica no responde a la verdad integral de la que forzosamente no sugiere más que un aspecto, esencial o no (NA: En un tratado contra la filosofía racionalista, El-Gazzali habla de algunos ciegos que, no teniendo ningún conocimiento, ni siquiera teórico, del elefante, se encuentran un buen día en presencia de este animal y se ponen a palpar las distintas partes del cuerpo; de esta forma, cada uno se representa el animal según el miembro que ha tocado: para el primer ciego, que ha palpado una pata, el elefante se asemeja a una columna, mientras que para el segundo, que lo que ha palpado han sido las defensas, el elefante se asemejaría a una estaca, y así sucesivamente. Mediante esta parábola, El-Gazzali intenta mostrar el error consistente en querer encerrar lo universal en visiones fragmentarias o en aspectos o puntos e vista aislados y exclusivos. Shri Ramakrishna retoma la misma parábola para mostrar la insuficiencia del exclusivismo dogmático en lo que tiene de negativo. Se podría no obstante expresar la misma idea con la ayuda de una imagen todavía más adecuada: delante de un objeto cualquiera, los unos dirían que un objeto es tal forma y los otros que es tal materia; otros, en fin, sostendrían que es tal número o tal peso, y así sucesivamente.); el error, en este ejemplo, corresponde a una VISIÓN inadecuada del objeto, mientras que la concepción dogmatizante sería comparable a la VISIÓN exclusiva de un solo aspecto de este objeto, VISIÓN que supondría la inmovilidad del sujeto vidente. En cuanto a la concepción especulativa, o sea, intelectualmente ilimitada, sería aquí comparable al conjunto indefinido de las diferentes visiones del objeto considerado, visiones que presupondrían la facultad de desplazamiento o cambio de punto de vista del sujeto, por consiguiente, una cierta forma de identidad con las dimensiones del espacio que, de por sí, revelan precisamente la naturaleza integral del objeto, al menos desde el punto de vista de la forma que es la que está en causa en nuestro ejemplo. El movimiento en el espacio es, en efecto, una participación activa en las posibilidades de éste, mientras que la extensión estática en el espacio, la forma de nuestro cuerpo por ejemplo, es una participación pasiva en estas mismas posibilidades; de estas consideraciones se puede pasar fácilmente a un plano superior y hablar entonces de un «espacio intelectual», es decir, de la omniposibilidad cognoscitiva que no es otra, en el fondo, que la Omnisciencia divina, y por consiguiente también «dimensiones intelectuales» que son las modalidades «internas» de esta Omnisciencia; y el Conocimiento por el Intelecto no es otra cosa que la perfecta participación del sujeto en estas modalidades, lo que, en el mundo físico, está bien representado por el movimiento. Se puede, pues, hablando de la comprensión de las ideas, distinguir una comprensión dogmatizante, comparable a la VISIÓN que parte de un solo punto de vista, y una comprensión integral, especulativa, comparable a la serie indefinida de las visiones del objeto, visiones realizadas por cambios indefinidamente múltiples del punto de vista. Y de la misma manera que, para el ojo que se desplaza, las diferentes visiones de un objeto están ligadas por una perfecta continuidad que representa de alguna manera la realidad determinante del objeto, igualmente los diferentes aspectos de una verdad, por contradictorios que ellos puedan parecer entre sí, no hacen más que describir, conteniendo implícitamente aspectos posibles, la Verdad integral que los sobrepasa y los determina. Repetiremos lo que hemos dicho más arriba: la afirmación dogmatizante corresponde a un punto que, como tal, contradice por definición inclusive todo otro punto, mientras que la enunciación especulativa, por el contrario, es siempre concebida como un elemento de un círculo que, por su misma fuerza, indica principalmente su propia continuidad y, por esto, el círculo entero, o sea, la verdad entera. 53 UTR: I

La exigencia absoluta de creer en tal religión y no en tal otra no puede, efectivamente, intentar justificarse más que por medios eminentemente relativos: ensayos de pruebas filosófico-teológicas, históricas o sentimentales. Ahora bien, no existe en realidad una sola prueba en apoyo de estas pretensiones a la verdad única y exclusiva, y todo posible ensayo de prueba no podría concernir más que a las disposiciones individuales de los hombres, disposiciones que, reduciéndose en el fondo a una cuestión de credulidad, son por demás relativas. Toda perspectiva exotérica pretende, por definición misma, ser la única verdadera y legítima, y ello porque el punto de vista exotérico, al no tener en cuenta más que un interés individual, la salvación, no encuentra ninguna ventaja en conocer la verdad de otras formas tradicionales; desinteresándose de su propia verdad, se desinteresa todavía mucho más de la de los otros, o más bien la niega, porque la noción de una pluralidad de formas tradicionales corre el riesgo de dañar a la sola búsqueda de la salvación individual; y esto saca precisamente a la luz el carácter relativo de la forma que, sí, es de una necesidad absoluta para la salvación del individuo. Se podría preguntar sin embargo por qué las garantías, es decir, las pruebas de veracidad o de credibilidad que la polémica religiosa se esfuerza en producir, no derivan espontáneamente de la Voluntad divina como es el caso de las exigencias de la religión; ni que decir tiene que esta cuestión carece de sentido si no se refiere a verdades, porque no se podrían probar los errores; ahora bien, los argumentos de la polémica religiosa, precisamente, no pueden de ninguna manera depender del dominio intrínseco y positivo de la fe; una idea cuyo alcance es únicamente extrínseco y negativo, y que en el fondo no resulta sino de una inducción – como por ejemplo la idea de la verdad y da la legitimidad exclusivas de tal religión, o, lo que viene a ser lo mismo, de la falsedad e ilegitimidad de todas las demás tradiciones posibles -, una tal concepción no podría evidentemente ser el objeto de una prueba divina ni, con mayor razón, humana. Por lo que concierne a los dogmas verdaderos – es decir, no derivados por inducción, sino de alcance estrictamente intrínseco – si Dios no ha proporcionado las pruebas teóricas de su veracidad, es que, en primer lugar, tales pruebas son inconcebibles e inexistentes sobre el plano en que se sitúa el exoterismo, y exigirlas como hacen los no creyentes sería una contradicción pura y simple; en segundo lugar, como veremos más adelante, si tales pruebas existen es sobre un plano completamente distinto, y la Revelación divina los implica perfectamente, sin omisión alguna; en tercer lugar, en fin, volviendo al plano exotérico, donde únicamente esta cuestión puede plantearse, la Revelación comporta, en lo que tiene de esencial, una inteligibilidad suficiente para poder servir de vehículo a la acción de la gracia (NA: Un ejemplo de la conversión por la influencia espiritual o la gracia, y en ausencia de todo argumento de orden doctrinal, nos es suministrado por el caso bien conocido de Sundar Singh; este Sikh de naturaleza noble y temperamento místico, pero desprovisto de verdaderas cualidades intelectuales, había confesado un odio implacable no sólo a los cristianos, sino también al Cristianismo e inclusive al Evangelio; este odio, en razón de su paradójica coincidencia con el carácter noble y místico de Sundar Singh, entró en colisión con la influencia espiritual de Cristo y se tomó en desesperación; vino entonces una conversión fulminante provocada por una VISIÓN; ahora bien, en esto no tuvo ninguna intervención la doctrina cristiana, y el converso no tuvo jamás la idea de buscar la ortodoxia tradicional. El caso de San Pablo presenta, por otra parte, si bien a un nivel notablemente superior en cuanto al personaje y en cuanto a las circunstancias, ciertas analogías puramente «técnicas» con el ejemplo citado. En resumen, se puede afirmar que cuando un hombre de naturaleza religiosa odia y persigue a una religión, está bien cerca de convertirse, apenas las circunstancias le sean favorables.) que, ella sí, es la única razón suficiente plenamente válida para la adhesión a una religión. Sin embargo, al no ser esta gracia puesta en marcha más que respecto a los que no poseen un equivalente de ella bajo otra forma revelada, los dogmas siguen sin tener poder persuasivo, podríamos decir, sin pruebas, para los que poseen este equivalente; éstos serán, por consiguiente, «inconvertibles» – abstracción hecha de los casos de conversión debida a la fuerza sugestiva de un psiquismo colectivo, no entrando en este caso la gracia en acción sino a posterior (NA: Es el caso de los no cristianos que se convirtiesen al Cristianismo de la misma manera que adoptarían cualesquiera otras formas de la civilización occidental moderna; lo que en el caso de los occidentales puede ser sed de novedad, puede constituir en los otros sed de cambio, se podría decir de renegación; de ambos lados, es la misma tendencia a realizar y a agotar posibilidades que la civilización tradicional había excluido.)- , puesto que la influencia espiritual no les afectará, de la misma manera que una luz no puede iluminar a otra luz. Es, pues, conforme a la voluntad divina, que ha revestido la Verdad una de diferentes formas y que la ha repartido entre diferentes humanidades de las que cada una es simbólicamente la única que es; y añadiremos que si la relatividad extrínseca del exoterismo es conforme a la Voluntad divina, que se afirma así en la naturaleza misma de las cosas, ni que decir tiene que esta relatividad no podría ser abolida por una voluntad humana. 97 UTR: II

Ahora debemos responder más explícitamente a la cuestión de saber cuáles son las principales verdades que el exoterismo debe ignorar, sin deber, no obstante negarlas expresamente (NA: «El formalismo, la institución del hombre medio, permite al hombre alcanzar la universalidad… Es justamente el hombre medio el que es objeto de la sharî´ah o ley sagrada del Islamismo… Esta ley establece alrededor de cada uno una especie de neutralidad que garantiza todas las individualidades al obligarles a trabajar para todos… El Islam, como religión, es la vía de la unidad y de la totalidad. Su dogma fundamental se llama Et-Tawhîd, es decir, la unidad o la acción de unir. En tanto que religión universal comporta grados, pero cada uno de estos grados es verdaderamente el Islam, es decir, que cualquier aspecto del Islam revela los mismos principios. Sus fórmulas son extremadamente simples, pero el número de sus formas es incalculable. Cuanto más numerosas son estas formas, más perfecta es la ley. Se es musulmán cuando se cumple su destino, es decir, su razón de ser… La palabra ex cathedra del mufti debe ser clara, comprensible para todo el mundo, inclusive para un negro iletrado. No hay derecho a pronunciarse sobre otra cosa que sobre un lugar común de la vida práctica. No lo hace jamás, por otra parte, tanto más cuanto que puede eludir las cuestiones que no dependen de su competencia. Es la limitación neta, conocida por todos, entre las cuestiones sufíes y sharitas lo que le permite al Islam ser esotérico y exotérico sin contradecirse jamás. Esto es por lo que no hay nunca conflictos serios entre la ciencia y la fe entre los musulmanes que comprenden su religión. La fórmula de Et-Tawhîd o del monoteísmo es el lugar común sharita. El alcance que dais a esta fórmula es asunto vuestro personal, porque depende de vuestro sufismo. Todas las deducciones que podéis hacer de esta fórmula son más o menos buenas, a condición, sin embargo, de que no abolan el sentido literal; porque entonces destruiréis la unidad islámica, es decir, su universalidad, su facultad de adaptarse y de convenir a todas las mentalidades, circunstancias y épocas. El formalismo es de rigor; no es una superstición, sino un lenguaje universal. Como la universalidad es el principio, la razón de ser del Islam, y como por otro lado el lenguaje es el medio de comunicación entre los seres dotados de razón, de ahí se sigue que las fórmulas exotéricas son tan importantes en el organismo religioso como las arterias en el cuerpo animal… La vida no es en absoluto divisible; lo que hace que parezca tal es el hecho de ser susceptible de gradación. Cuanto más se identifica la vida del yo con la vida del no-yo, más intensamente se vive. La transfusión del yo en no-yo se hace mediante el don más o menos ritual, consciente o voluntario. Fácilmente se comprende que el arte de dar es el principal arcano de la Gran Obra» (NA: Abdul-Hadi, L´universalifé en l´Islam, en «Le Voile d´Isis», enero 1934).); ahora bien, entre las concepciones inaccesibles al exoterismo, la más importante es quizá, al menos en ciertos aspectos, la de la gradación de la Realidad universal: la Realidad se afirma por grados, pero sin dejar de ser una, pues los grados inferiores de esta afirmación se encuentran absorbidos, por integración o síntesis metafísica, en los grados superiores; es la doctrina de la ilusión cósmica: el mundo no es solamente más o menos imperfecto y efímero, sino que él no es siquiera de ninguna manera con respecto a la Realidad absoluta, puesto que la realidad del mundo limitaría la de Dios, el solo que «es»; pero el Ser mismo, que no es otro que el Dios personal, se encuentra a su vez sobrepasado por la Divinidad impersonal o suprapersonal, el No-Ser del que el Dios personal o el Ser no es más que la primera determinación a partir de la cual se desarrollan todas las determinaciones secundarias que constituyen la Existencia cósmica. Ahora bien, el exoterismo no puede admitir ni esta irrealidad del mundo ni la realidad exclusiva del Principio divino, ni sobre todo la trascendencia del No-Ser en relación al Ser, que es Dios; en otros términos, el punto de vista exotérico no puede comprender la trascendencia de la suprema Impersonalidad divina de la que Dios es la Afirmación personal; éstas son verdades demasiado elevadas y, por lo mismo, demasiado sutiles y complejas desde el punto de vista del entendimiento simplemente racional, como para ser accesibles a la mayoría y susceptibles de formulación dogmática. Otra idea que el exoterismo no admite es la de la inmanencia del Intelecto en todo ser, ese intelecto que el Maestro Eckhart definió como «increado e increable» (NA: Como es sabido, ciertos textos eckhartianos, que sobrepasan el punto de vista teológico y escapan así a la competencia de la autoridad religiosa como tal, han sido condenados por ésta; si este veredicto podía con todo tener su legitimidad en ciertas razones de oportunidad, no la tenía ciertamente en su forma, y por una curiosa coincidencia Juan XXII, que había emitido esta bula, fue obligado a su vez a retractarse de una opinión que había predicado, viendo con ello quebrantada su autoridad. Eckhart no se había retractado más que de una manera «principial», por simple obediencia, y antes mismo de conocer la decisión papal; y tampoco sus discípulos se turbaron más por la bula en sí misma, y no nos parece ocioso añadir que uno de ellos, el bienaventurado Henri Suso, tuvo una VISIÓN, después de la muerte de Eckhart, del «maestro bienaventurado, deificado en Dios, en una superabundante magnificencia».). Esta verdad no puede, evidentemente, integrarse en la perspectiva exotérica, no más que la idea de la realización metafísica, realización mediante la cual el hombre toma conciencia de lo que en realidad jamás ha cesado de ser, a saber, la identidad esencial del hombre con el Principio divino que es lo único real (NA: El sufí Yahya Mu´adh Er-Râzi dice que «el paraíso es la prisión del sabio como el mundo es la prisión del creyente»; en otros términos, la manifestación universal (NA: el-khalq, o el samsara hindú), comprendida en su bienaventurado Centro (NA: Es-Samawât, o el Brahma-loka), es metafísicamente una (NA: aparente) limitación (NA: de la realidad no manifestada: Alá, Brahma), como la manifestación formal es una limitación (NA: de la realidad informal, pero todavía manifestada: Es-Samawât, Brahma-loka) desde el punto de vista individual o exoterista. Sin embargo, una tal formulación es excepcional; el esoterismo es normalmente implícito y no explícito, es decir, que su expresión normal toma su punto de partida en los símbolos escriturarios, de suerte que, por tomar el ejemplo del Sufismo, se hablará de «Paraíso», sirviéndose de la terminología coránica, para designar estados que se sitúan – tal en el «Paraíso de la Esencia» (NA: Jannat edh-Dhât)- más allá de toda realidad cósmica, y con mayor razón más allá de toda determinación individual; si pues tal sufí habla del «Paraíso» como de la «prisión del iniciado», lo afronta incidentalmente desde el punto de vista ordinario y cósmico, que es el de la perspectiva religiosa, y está obligado a hacerlo cuando quiere poner a la luz la diferencia esencial entre las vías «individual» y «universal», o «cósmica» y «metacósmica». Por consiguiente, es preciso no perder jamás de vista que el «Reino de los Cielos» del Evangelio, como el «Paraíso» (NA: Jannah) del Corán, no designa solamente estados condicionados, sino simultáneamente aspectos de lo Incondicionado cuyos estados no son, por lo demás, sino los reflejos cósmicos más directos. 171 UTR: III

La perspectiva de las doctrinas esotéricas aparece de una manera particularmente neta en su forma de afrontar lo que se llama ordinariamente el mal; a menudo se les ha atribuido la negación pura y simple del mal, pero esta interpretación es muy rudimentaria y no ofrece, sino muy imperfectamente, la perspectiva de las doctrinas de que se trata. La diferencia entre las concepciones religiosa y metafísica del mal no significa, por otra parte, que la una sea falsa y la otra verdadera, sino simplemente que la primera es parcial al mismo tiempo que individual, mientras que la segunda es integral al mismo tiempo que universal. Lo que, según la perspectiva religiosa, es el mal o el diablo no corresponde por consiguiente más que a una VISIÓN parcial y no es el equivalente de la tendencia cósmica negativa que encaran las doctrinas metafísicas y que la doctrina hindú designa con el término de tamas: si tamas no es el diablo, sino que corresponde más bien al demiurgo en tanto que tendencia cósmica que solidifica la manifestación y tira de ella hacia abajo, alejándola del Principio-Origen, no es menos cierto que el diablo es una forma de tamas, que en este caso es considerado únicamente en sus relaciones con el alma humana. Siendo el hombre un ser individual consciente, la tendencia cósmica en cuestión toma necesariamente, en contacto suyo, un aspecto individual y consciente, personal según la expresión corriente; fuera del mundo humano, esta misma tendencia podrá tomar aspectos perfectamente impersonales y neutros, por ejemplo, cuando se manifiesta como pesantez física o como densidad material o bajo la apariencia de un animal horrendo o inclusive bajo la de un metal vulgar y pesado como el plomo; pero la perspectiva religiosa no se ocupa por definición más que del hombre y no encara la cosmología más que en relación con él, de manera que no ha lugar a reprochar a esta perspectiva que considere tamas bajo un aspecto que toca precisamente el mundo del hombre. Si pues el esoterismo parece negar el mal, no es que lo ignore o que rehuse reconocer la naturaleza de las cosas tal como es en realidad; por el contrario, la penetra enteramente y es por esto por lo que es imposible aislar de la realidad cósmica uno u otro de los aspectos de éste, y encarar uno de ellos únicamente desde el punto de vista del interés individual humano. Es demasiado evidente que la tendencia cósmica de la que el diablo es la personificación casi humana no es un «mal», puesto que es esta tendencia que, por ejemplo, condensa los cuerpos materiales y que, si llegara a desaparecer – suposición que es absurda en sí misma -, todos los cuerpos o compuestos físico y psíquicos se volatilizarían instantáneamente. El objeto más sagrado tiene, pues, necesidad de dicha tendencia para poder existir materialmente, y nadie osaría pretender que la ley física que condensa la masa material de una hostia, por ejemplo, es una fuerza diabólica o un mal desde un punto de vista cualquiera; ahora bien, es en razón de este carácter «neutro» (NA: es decir, independiente de la distinción de un «bien» y de un «mal») de la tendencia demiúrgica como las doctrinas esotéricas, que reducen toda cosa a su realidad esencial, parecen negar lo que se llama humanamente el mal. 189 UTR: III

La negación exotérica de la presencia, virtual o actualizada, del Intelecto increado en el ser creado, se afirma comúnmente mediante el error de admitir que no es posible, fuera de la Revelación, ningún conocimiento sobrenatural; ahora bien, es arbitrario pretender que aquí abajo no tenemos ningún conocimiento inmediato de Dios, es decir, que es imposible que lo tengamos; es siempre el mismo oportunismo que, de una parte, niega la realidad del Intelecto y, de otra, niega a los que gozan de él el derecho a conocer lo que les hace conocer, y esto porque, primeramente, la participación directa en lo que podríamos llamar la «facultad paraclética» no es accesible a todo el mundo, al menos de hecho, y porque, en segundo lugar, la doctrina del Intelecto increado en la criatura sería perjudicial a la fe del simple, puesto que ella parece ir el encuentro de la perspectiva del mérito. Lo que el punto de vista exotérico no puede admitir, en el Islam tanto como en el Cristianismo y el Judaísmo, es la existencia cuasi «natural» de una facultad «sobrenatural» que el dogma cristiano admite sin embargo en Cristo; parece que se olvida que la distinción entre lo sobrenatural y lo natural no es absoluta – si no es en el sentido de lo «relativamente absoluto»- y que lo sobrenatural puede igualmente ser considerado natural en tanto actúa según ciertas leyes; inversamente, lo natural no está desprovisto de carácter sobrenatural en tanto manifiesta la Realidad divina, sin que la naturaleza no fuera más que una pura nada. Decir que el conocimiento sobrenatural de Dios, es decir, la VISIÓN beatífica en el más allá, es un conocimiento sin sombras de la Esencia divina del que goza el alma individual, equivale a decir que el conocimiento absoluto puede ser cosa de un ser relativo tomado como tal, cuando en realidad este Conocimiento, puesto que es absoluto, no es otra cosa que el Absoluto en tanto El Se conoce; y si el Intelecto, sobrenaturalmente presente en el hombre, puede hacer participar a éste en el Conocimiento que la Divinidad tiene de Sí misma, es gracias a leyes a las cuales lo sobrenatural obedece por así decir libremente, en virtud de sus mismas posibilidades; o todavía, si lo sobrenatural difiere de lo natural en un grado eminente, no es menos cierto que no difiere ya bajo otro aspecto más universal, es decir, en tanto que él obedece también, o, mejor dicho, él en primer lugar, a Leyes inmutables. 213 UTR: III

Por otra parte, cabría preguntarse si la penetración del Islam en suelo indio no debería considerarse como una usurpación tradicionalmente ilegítima, y la misma cuestión podría plantearse para las partes de China o Insulindia que se han hecho musulmanas. Para responder a esto es preciso detenerse primeramente en consideraciones que parecerían quizá un poco lejanas, pero que resultan indispensables aquí. Ante todo, hay que tener en cuenta lo siguiente: si el Hinduismo se ha adaptado siempre, en lo que concierne a su vida espiritual, a las condiciones cíclicas a las que ha tenido que hacer frente en el curso de su existencia histórica, no es menos cierto que siempre ha conservado el carácter «primordial» que le es esencial; especialmente, ha ocurrido así en lo que concierne a su estructura formal, y esto a pesar de las modificaciones secundarias que sobrevinieron por la fuerza de las cosas, tales como por ejemplo la diVISIÓN casi indefinida de castas; ahora bien, esta primordialidad, completamente impregnada de serenidad contemplativa, fue como sobrepasada, a partir de un cierto «momento» cíclico, por la preponderancia cada vez más marcada del elemento pasional en la mentalidad general, y esto conforme a la ley de decadencia que rige todo ciclo de la humanidad terrestre; el Hinduismo acabó, pues, por perder un cierto carácter de actualidad o de vitalidad a medida que se alejaba de los orígenes, y ni las readaptaciones espirituales, tales como la eclosión de las vías tántricas y bhakticas, ni las readaptaciones sociales, tales como la diVISIÓN de castas a la que acabamos de hacer alusión, no han bastado para eliminar la desproporción entre la primordialidad inherente a la tradición y una mentalidad cada vez más pasional (NA: Una de las señales de este oscurecimiento nos parece que es la interpretación literal de los textos simbólicos sobre la transmigración, lo que da lugar a la teoría reencarnacionista; el mismo literalismo, aplicado a las imágenes sagradas, engendra una idolatría de hecho. Sin este aspecto real de paganismo que tiene el culto entre muchos hindúes de las castas bajas, el Islam no habría podido operar una incisión tan profunda en el mundo hindú. Si, para defender la interpretación reencarnacionista de las Escrituras hindúes, hay que referirse al sentido literal de los textos, en buena lógica se debería interpretar todo en sentido literal, con lo que se desembocaría no sólo en un grosero antropomorfismo, sino también en una grosera y monstruosa adoración de la naturaleza sensible, ya se trate de elementos, de animales o de objetos; el hecho de que muchos hindúes interpreten actualmente el simbolismo de la transmigración al pie de la letra no prueba otra cosa que una decadencia intelectual casi normal en el kali-yuga y prevista por las Escrituras. Por otra parte, tampoco en las religiones occidentales deben ser entendidos literalmente los textos sobre las condiciones póstumas; por ejemplo, el fuego del infierno no es un fuego físico, el seno de Abraham no es su seno corporal, el festín del que habla Cristo no está constituido de alimentos terrestres, pese a que el sentido literal tenga también sus derechos, sobre todo en el Corán; y de otra parte, si la reencarnación fuese una realidad, todas las doctrinas monoteístas serían falsas, puesto que ninguna de ellas sitúa jamás los estados póstumos sobre esta tierra; pero todas estas consideraciones son inclusive inútiles cuando nos referimos a la imposibilidad metafísica de la reencarnación. Hasta admitiendo que un espiritualista hindú pueda hacer suya una interpretación cosmológica como la de la transmigración, esto no querría decir nada contra su espiritualidad, puesto que es posible concebir un conocimiento que se desinterese de las realidades puramente cósmicas, y que consista en una VISIÓN puramente sintética e interior de la Realidad divina; el caso sería completamente diferente en un espiritual cuya vocación consistiera en exponer o comentar una doctrina específicamente cosmológica, pero una tal vocación está casi excluida, en nuestra época y en razón de las leyes espirituales que la rigen, en el cuadro de una tradición determinada.). Sin embargo, jamás se ha podido tratar de un reemplazamiento del Hinduismo por una forma tradicional más adaptada a las condiciones particulares de la segunda mitad del kali-yuga, porque el mundo hindú, en su conjunto, no tiene, con toda evidencia, ninguna necesidad de una transformación total, puesto que la Revelación de la Manu Vaivaswata conserva un grado suficiente de actualidad o la vitalidad que justifica la persistencia de una civilización; pero, como quiera que sea, hay que reconocer que en el Hinduismo se ha producido una situación paradójica que se podría caracterizar diciendo que es viva y actual en su conjunto, no siéndolo en cambio en algunos de sus aspectos secundarios. Cada una de estas realidades debe tener sus consecuencias en el mundo exterior: la consecuencia de la vitalidad del Hinduismo fue la resistencia invencible que opuso al Budismo y al Islam, mientras que la consecuencia de su debilitamiento fue precisamente en primer lugar la ola búdica que no hizo más que pasar y luego la expansión, y sobre todo la estabilización, de la civilización islámica sobre el suelo de la India. 301 UTR: V

Decíamos, pues, que Cristo y su Iglesia tenían, de hecho, un carácter único, luego «relativamente absoluto», en el mundo romano; en otros términos, la unicidad principial, metafísica y simbólica de Cristo, de la Redención, de la Iglesia, se ha expresado necesariamente por una unicidad de hecho sobre el plano terrestre. Si los Apóstoles no tenían que explicitar los límites metafísicos que todo hecho comporta por definición, y si, por consiguiente, ellos no habían de tomar en consideración la universalidad tradicional en el terreno de los hechos, esto no quiere ciertamente decir que su Ciencia espiritual no englobase, en estado principial, el conocimiento de esta universalidad, conocimiento no actualizado en cuanto a las aplicaciones posibles a determinadas contingencias; de la misma manera, un ojo que puede ver un círculo es capaz de ver todas las formas, inclusive si ellas están actualmente ausentes y la VISIÓN no se ejerce más que sobre el círculo. La cuestión de saber qué habrían dicho los Apóstoles, o el mismo Cristo, si hubiesen encontrado a un ser como Buda, es perfectamente vana, porque éstas son cosas que no se producen jamás, puesto que serían contrarias a las leyes cósmicas. No es temerario afirmar que nunca se ha oído hablar de encuentros que hubiesen tenido lugar entre grandes santos pertenecientes a civilizaciones diferentes. Los Apóstoles eran por definición, dentro del mundo destinado a su expansión, un grupo único; inclusive si se admite la presencia dentro de su radio de acción de iniciados esenios, pitagóricos o de otra índole, la rara luz de estas ínfimas minorías debía estar como eclipsada por el resplandor de la luz crística, y los Apóstoles no habrían tenido que preocuparse por estos «justos», porque: «Yo no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores» (NA: Mt 9,13). Desde un punto de vista algo diferente, pero concerniente al mismo principio de delimitación tradicional, haremos notar que San Pablo, que fue el principal artífice de la expansión del cristianismo, como Omar lo será más tarde de la del Islam, evitó penetrar en el dominio providencial de esta última forma de la Revelación, según un pasaje bastante enigmático de los Hechos de los apóstoles (NA: 16, 6-8). Sin insistir sobre el hecho de que los límites de estos dominios de expansión no tienen evidentemente la precisión de las fronteras políticas – las fáciles objeciones que prevemos no son válidas sobre el terreno en que nuestro pensamiento se sitúa -, nos limitaremos a hacer notar que el retorno del Apóstol de los Gentiles hacia Occidente tiene un valor simbólico, menos en relación con el Islam que en relación con la delimitación del propio mundo cristiano; por otra parte, la manera en que este episodio es relatado, es decir, mencionando la intervención del Espíritu Santo y del «Espíritu de Jesús», y pasando en silencio las causas de estas inspiraciones, no permite admitir más que la abstención de predicar y el brusco retorno del Apóstol por solamente causas exteriores sin alcance principial, ni comparar este episodio con cualquier otra peripecia de los viajes de los Apóstoles (NA: Permítasenos hacer notar que, si nos referimos a ejemplos precisos, en lugar de permanecer en los principios y las generalidades, no es en modo alguno con la intención de convencer a contradictores llenos de prejuicios, sino únicamente para hacer ver ciertos aspectos de la realidad a quienes estén dispuestos a comprender; únicamente para éstos escribimos, y por adelantado rehusamos mantener polémicas que no tendrían ningún interés, ni para nuestros eventuales contradictores ni, sobre todo, para nosotros. Hemos de añadir igualmente que no es como historiadores como abordamos los hechos citados a título de ejemplo, porque éstos no importan en sí mismos, sino sólo en la medida en que son susceptibles de ayudar a la comprensión de las verdades trascendentes que no están jamás a merced de los hechos.); en fin, el hecho de que la provincia en que tuvo lugar esta intervención del Espíritu sea llamada el «Asia» se añade aún al carácter simbólico de las dichas circunstancias. 317 UTR: V

Hemos visto que, entre las religiones que testimonian más o menos directamente la Verdad primordial, el Cristianismo y el Islam representan la herencia espiritual de esta Verdad según diferentes puntos de vista; ahora bien, esto suscita ante todo la cuestión de saber lo que es un punto de vista en sí mismo. Nada más sencillo que darse cuenta de ello sobre el plano mismo de la VISIÓN física, en que el punto de vista determina precisamente una perspectiva, que es siempre perfectamente coordinada y necesaria, y en que las cosas cambian de aspecto según el emplazamiento de quien las percibe, aunque los elementos de la VISIÓN permanezcan siendo los mismos; a saber: el ojo, la luz, los colores, formas, proporciones y situaciones en el espacio. Es el punto de partida de la VISIÓN el que puede cambiar y no la VISIÓN misma; si todo el mundo admite que esto ocurre así en el mundo físico, que no representa más que un reflejo de las realidades espirituales, ¿cómo negar que las mismas relaciones se dan, o más bien preexisten, entre éstas? El ojo es entonces el corazón, órgano de la Revelación; el sol es el Principio divino, dispensador de luz; la luz es el Intelecto; los objetos son las Realidades o Esencias divinas. Pero mientras que nada impide en general al ser viviente modificar su punto de vista físico, algo completamente distinto acontece con el punto de vista espiritual, que sobrepasa siempre al individuo, y respecto al cual la voluntad de éste no puede hacer otra cosa que permanecer determinada y pasiva. 369 UTR: VII

En un cierto sentido, la Virgen y el Profeta «encarnan» el aspecto – o el «polo»- pasivo o «femenino» de la Existencia universal (NA: Prakriti); ambos encarnan, por lo mismo, a fortiori, el aspecto benéfico y misericordioso de Prakriti (NA: La Kwan-Yin del Budismo extremoriental, derivado del Bodhisattva Avalokiteshvara, el «Señor de los misericordiosos».), lo que explica su función esencial de «intercesión» y que reciba nombres tales como «Madre de Misericordia» (NA: Mater Misericordiae) o «Nuestra Señora del Perpetuo Socorro» (NA: Nostra Domina a Perpetuo succursu) o, en lo que concierne al Profeta, «Llave de la Misericordia de Dios» (NA: Miftâh Rahmat Allâ), «Misericordioso» (NA: Rahîm), «El que cura» (NA: Shafî), «El que quita las penas (NA: Kâshif el-kurab), «El que borra los pecados» (NA: ´Afuww) o «La más bella creación de Dios» (NA: Ajmalu khalq Allâh). Ahora, ¿qué relación hay entre esta misericordia, este perdón o esta acción benefactora y la Existencia universal? A esto responderemos que, siendo la Existencia indiferenciada, virgen o pura en relación a sus producciones, ella puede reabsorber en su indiferenciación las cualidades diferenciadas de las cosas; en otros términos, los desequilibrios de la manifestación pueden siempre estar integrados en el equilibrio principial; ahora bien, todo «mal» viene de una cualidad cósmica (NA: gana), luego de una ruptura de equilibrio, y como la Existencia lleva en sí todas las cualidades en equilibrio indiferenciado, ella puede disolver en su infinitud todas las vicisitudes del mundo. La Existencia es realmente «Virgen» y «Madre», en el sentido de que, por una parte, no está determinada por nada, con excepción de Dios, y que, por otra parte, alumbra el Universo manifestado: María es «Virgen-Madre» en razón del misterio de la Encarnación; en cuanto a Mahoma, es «virgen» o «iletrado», como hemos dicho, en tanto que no recibe la inspiración más que de Dios y no recibe nada de los hombres, y «Madre» en razón de su poder de intercesión cerca de Dios. Las personificaciones, humanas o angélicas, de la divina Prakriti comportan esencialmente los aspectos de pureza y de amor. El aspecto de Gracia o de Misericordia de la Divinidad virginal y maternal explica por lo demás por qué éste se manifiesta de buen grado de una manera sensible y bajo la forma de una aparición humana, luego accesible a los hombres: las apariciones de la Virgen son conocidas de todo el mundo occidental, y en cuanto a las del Profeta, son frecuentes y casi regulares entres los espirituales musulmanes; existen inclusive métodos para obtener esta gracia que equivale en suma a una concretización de la VISIÓN beatífica (NA: Recordemos a este respecto las apariciones de la Shakti en el hinduismo – en Shrî Râmakrishna y Shrî Sâradâ Devî, por ejemplo – o la de Kwan-Yin o Kwannon en las tradiciones del Extremo Oriente, por ejemplo en el Shonin Shinran, gran santo budista del Japón; se sabe por otra parte que en el Judaísmo la Shekhinah aparece bajo la forma de una mujer bella y bienhechora.). 407 UTR: VII

«La salvación no es posible – dice San Dionisio el Areopagita – más que para los espíritus deificados, y la deificación no es más que la unión y la semejanza que uno se esfuerza en tener con Dios… Lo que es compartido uniformemente y, por así decir, en masa con las bienaventuradas Esencias que habitan los Cielos, nos es transmitido a nosotros como en fragmentos y bajo la multiplicidad de símbolos variados en los divinos oráculos. Porque son los divinos oráculos los que fundan nuestra jerarquía. Y por esta palabra hay que entender no solamente lo que nuestros Maestros inspirados nos han dejado en las Santas Cartas y en sus escritos teológicos, sino también lo que ellos transmitieron a sus discípulos mediante una especie de enseñanza espiritual y casi celeste, iniciándoles de espíritu a espíritu de una manera corporal, sin duda, puesto que ellos hablaban, pero que yo ME atrevería a llamar también inmaterial, puesto que no escribían. Pero al tener que traducirse estas verdades en los usos de la Iglesia, los Apóstoles las expusieron bajo el velo de los símbolos y no en su sublime desnudez; porque no todos somos santos y, como dice la Escritura, la Ciencia no es para todos» (NA: Se nos permitirá citar también a un autor católico bien conocido, Paul Vulliaud: «Hemos adelantado que el procedimiento de enunciación dogmática fue, durante los primeros siglos, el de la Iniciación sucesiva; en una palabra, que había un exoterismo y un esoterismo en la religión cristiana. Con perdón, historiadores, pero el vestigio de la «ley del arcano» se encuentra incontestablemente en el origen de nuestra religión… Para captar con toda claridad la enseñanza doctrinal de la Revelación cristiana, es preciso admitir, como anteriormente hemos insistido, el doble grado de la predicación evangélica. La ley que ordenaba no revelar los dogmas más que a los Iniciados se perpetúa durante mucho tiempo para que los más ciegos y los más refractarios puedan sorprenderse ante sus huellas innegables. El historiador Sozomène escribió, a propósito del Concilio de Nicea, que él quería, en primer lugar, aportar detalles sobre él ´a fin de dejar a la posteridad un monumento público de verdad´. Se le aconseja callar ´lo que no debe ser conocido más que de los padres y de los fieles´. La ´ley del secreto´, por consiguiente, se perpetúa en algunos lugares después de la universal divulgación conciliar del Dogma… San Basilio, en su obra Sobre la verdadera y piadosa fe, cuenta que él se abstenía de utilizar términos como Trinidad y consubstancialidad, que no se encuentran en las Escrituras – decía él -, aunque las cosas que significan sí se encuentran en ella… Tertuliano, contra Praxeas, dice que no hace falta hablar, en palabras claras, de la Divinidad de Jesucristo y que se debe llamar Dios al Padre y Señor al hijo… Tales locuciones, habituales, ¿no parecen de todo punto como los indicios de una convención, puesto que esta fórmula de lenguaje reticente se encuentra en todos los autores de los primeros siglos, que es de aplicación canónica?… La primitiva disciplina del cristianismo comportaba una sesión de examen en la que los componentes (NA: los que pedían el bautismo) eran admitidos a la elección. Esta sesión era llamada escrutinio. Se trazaba una señal de la cruz sobre las orejas del catecúmeno, pronunciando Ephpheta, lo que hacía que la ceremonia se llamara el ´escrutinio de la apertura de los oídos´. Los oídos eran abiertos a la recepción (NA: cabâlâh), a la tradición de las verdades divinas… El problema sinóptico-johánico… no puede resolverse más que recordando la existencia de la doble enseñanza, exotérica y acroamática, histórica y teológica-mística… Hay una teología parabólica. Ella formaba parte de ese patrimonio que Teodoreto llama, en el Prefacio de su Comentario al Cantar de los Cantares, la ´herencia paterna´, lo que significa la transmisión del sentido que se aplica a la interpretación de las Escrituras… El dogma, en su parte divina, constituía la revelación reservada a los Iniciados, bajo ´la disciplina del arcano´. Tenzelius pretendía remontar el origen de esta ´ley del secreto´ a fines del siglo IX… Emmanuel Schelstrate, bibliotecario del Vaticano, la constataba con razón en los siglos apostólicos. En realidad, el modo esotérico de transmisión de las verdades divinas y de interpretación de los textos existía entre los judíos como entre los gentiles y, en fin, más tarde, entre los cristianos… Si nos obstinamos en no estudiar los procedimientos iniciáticos de Revelación, no llegaremos jamás a tener una asimilación subjetiva inteligente del Dogma. Las antiguas liturgias no son suficientemente tenidas en consideración y, de la misma manera, la erudición hebraica es absolutamente descuidada… Los Apóstoles y los Padres conservaron en el secreto y el silencio la ´Majestad de los Misterios´; San Dionisio el Areopagita buscó con afectación el empleo de palabras oscuras; como Cristo fingía llamarse el ´Hijo del Hombre´, él llama al bautismo la Iniciación de la Teogenesia… La disciplina del arcano fue muy legítima. Los profetas y el propio Cristo no revelaron los divinos arcanos con una claridad que los hiciese comprensibles a todos» (NA: Paul Vulliaud: Etudes d´Esotérisme catholique). En fin, permítasenos citar también, y a pesar de la longitud del texto, a un autor de principios del siglo XIX: «En sus orígenes, el cristianismo fue una iniciación semejante a la de los paganos. Hablando de esta religión, exclama Clemente de Alejandría: ´¡Oh misterios verdaderamente sagrados! ¡Oh luz pura! Al resplandor de las antorchas cae el velo que cubre a Dios y al cielo. Yo ME convierto en santo desde que soy iniciado. El Señor mismo es el hierofante; El pone su sello al adepto que ilumina y lo recomienda eternamente a su padre. He aquí las orgías de mis misterios. Venid a haceros recibir´. Se podrían tomar estas palabras por una simple metáfora, pero los hechos prueban que es preciso interpretarlas al pie de la letra. Los evangelios están llenos de calculadas reticencias, de alusiones a la iniciación cristiana. En ellos se lee: ´El que pueda adivinar que adivine; el que tenga oídos que oiga.´ Al dirigirse a la muchedumbre, Jesús emplea siempre parábolas: ´Buscad, dice, y encontraréis; llamad y se os abrirá…´ Las asambleas eran secretas. No se era admitido a ellas más que en determinadas condiciones. No se llegaba al conocimiento completo de la doctrina sino después de franquear tres grados de instrucción. Los iniciados, pues, se repartían en tres clases. La primera era la de los auditores, la segunda la de los catecúmenos o competentes y la tercera la de los fieles. Los auditores constituían una especie de novicios a los que se preparaba, mediante ciertas prácticas e instrucciones, para recibir la comunicación de los dogmas del cristianismo. Una parte de estos dogmas era revelada a los catecúmenos, los cuales, después de las purificaciones ordenadas, recibían el bautismo, o la iniciación de la teogenesia (NA: generación divina), como la llama San Dionisio en su Jerarquía eclesiástica; se convertían desde ese momento en domésticos de la fe y tenían acceso a las iglesias. Nada había en los misterios de secreto u oculto para los fieles; todo se hacía en su presencia; ellos podían verlo y oírlo todo; tenían derecho a asistir a toda la liturgia; les estaba prescrito examinarse atentamente, a fin de que no se deslizara entre ellos ningún profano o iniciado de un grado inferior; y el signo de la cruz les servía para reconocerse unos a otros. Los misterios se dividían en dos partes. La primera era llamada misa de los catecúmenos, porque los miembros de esta clase podían asistir a ella; comprendía todo cuanto se dice desde el comienzo del oficio divino hasta la recitación del símbolo. La segunda se llamaba misa de los fieles. Comprendía la preparación del sacrificio, el sacrificio mismo y la acción de gracias que sigue. Cuando comenzaba esta misa, un diácono decía en alta voz: sancta sanctis; loris canes! (NA: ¡las cosas santas son para los santos; que se retiren los perros!). Entonces se expulsaba a los catecúmenos y a los penitentes, es decir, a los fieles que, teniendo alguna falta grave que reprocharse, habían sido sometidos a las expiaciones ordenadas por la Iglesia y no podían asistir a la celebración de los espantosos misterios, como los llama San Juan Crisóstomo. Una vez solos, los fieles recitaban el símbolo de la fe, a fin de estar seguros de que todos los asistentes habían recibido la iniciación y de que se podía hablar delante de ellos, abiertamente y sin enigmas, de los grandes misterios de la religión y sobre todo de la Eucaristía. Se mantenía la doctrina y la celebración de este sacramento en un secreto inviolable; y si los doctores hablaban de ellos en sus sermones o en sus libros no era sino con una gran reserva, a medias palabras, enigmáticamente. Cuando Diocleciano ordenó a los cristianos entregar a los magistrados sus libros sagrados, aquellos que, por temor a la muerte, obedecieron este edicto del emperador, fueron expulsados de la comunión de los fieles y considerados como traidores y apóstatas. En San Agustín se puede ver qué dolor conmovió a la Iglesia al ver las sagradas Escrituras en manos de los infieles. A los ojos de la Iglesia significaba una horrible profanación cuando un hombre no iniciado entraba en el templo y asistía al espectáculo de los misterios sagrados. San Juan Crisóstomo señala un hecho de este género al papa Inocencio I. Soldados bárbaros habían entrado en la iglesia de Constantinopla la víspera de Pascua: ´Las mujeres catecúmenas, que se habían desvestido para ser bautizadas, se vieron obligadas por el terror a huir completamente desnudas; aquellos bárbaros no les dieron tiempo a cubrirse. Entraron en los lugares en que se conservan con profundo respeto las cosas santas, y algunos de entre ellos, que no estaban todavía iniciados en nuestros misterios, vieron todo lo que había allí de sagrado.´ El número de los fieles, que aumentaba de día en día, llevó a la Iglesia, en el siglo VII, a instituir las órdenes menores, entre las que se encontraban los porteros, que sucedieron a los diáconos y a los subdiáconos en la función de guardar las puertas de las iglesias. Hacia el año 700, todo el mundo fue admitido a la VISIÓN de la liturgia, y de todo el misterio que rodeaba en los primeros tiempos el ceremonial sagrado, no se ha conservado más que la costumbre de recitar secretamente el canon de la misa. Sin embargo, en el rito griego el oficiante celebra, todavía hoy día, el oficio divino detrás de unas cortinas, que no es descorrida más que en el momento de la elevación; pero en este momento, los asistentes deben estar posternados o inclinados de tal forma que no pueden ver el santo sacramento.» (NA: F.-T..B. Clavel, Histoire pittoresque de la Franc-Maçonerie et des Sociétés secrètes anciennes et modernes.)). 457 UTR: VIII

Hemos dicho más arriba que el Cristianismo representa una «vía de Gracia» o de «Amor» (NA: el bhakti-mârga de los hindúes); esta definición requiere aún algunas precisiones de orden general, que formularemos de la manera siguiente: lo que distingue más profundamente la Nueva de la Antigua Alianza es que en ésta predominaba el aspecto divino de Rigor, mientras que en aquélla es, por el contrario, el aspecto de Clemencia el que prevalece; ahora bien, la vía de Clemencia es, en un cierto sentido, más fácil que la del Rigor porque, siendo al mismo tiempo de un orden más profundo, se beneficia de una Gracia particular: es la «justificación por la Fe», cuyo «yugo es suave y su peso ligero», y que hace inútil el «yugo del Cielo» de la Ley mosaica. Esta «justificación por la Fe» es por lo demás análoga – y esto es lo que le confiere todo su alcance esotérico – a la «liberación por el Conocimiento», siendo la una como la otra más o menos independientes de la «Ley», es decir, de las obras (NA: Una diferencia análoga a la que opone la «Fe» y la «Ley» la volvemos a encontrar en el interior del dominio iniciático: a la «Fe» corresponden aquí los diferentes movimientos espirituales fundados sobre la invocación del Nombre divino (NA: el japa hindú, el buddhânusmriti, nienfo o nembutsu búdico y el dhikr musulmán); un ejemplo particularmente típico de esto es el de Shri Chaitanya rechazando todos sus libros para no consagrarse más que a la invocación bháktica de Krishna, actitud semejante a la de los cristianos rechazando la «Ley» y las «obras» en nombre de la «Fe» y del «Amor». Igualmente, por citar otro ejemplo, las escuelas búdicas japonesas Jôdo-Shinshu, cuya doctrina, fundada sobre los sutras de Amithaba, es análoga a ciertas doctrinas del Budismo chino y proceden como éstas del «voto original de Amida», rechazan las meditaciones y las austeridades de otras escuelas búdicas y no practican más que la invocación del nombre sagrado de Amida: el esfuerzo ascético es reemplazado por la simple confianza en la Gracia del Buddha-Amida, Gracia que El acuerda en Su Compasión por quienes le invocan y sin ningún «mérito» por parte de éstos. «La invocación del Nombre sagrado debe ir acompañada de una absoluta sinceridad de corazón y de la fe más completa en la bondad de Amida, que ha querido que todas las criaturas fuesen salvas. Por piedad para con los hombres de los ´Ultimos tiempos´, Amida ha permitido, para salvarles de los sufrimientos del mundo, que las virtudes sean sustituidas por la fe en el valor Redentor de Su Gracia». «Todos somos iguales por efecto de nuestra fe común, de nuestra confianza en la Gracia de Amida-Buddha». «Toda criatura, por gran pecadora que sea, está segura de ser salvada y abrazada en la luz de Amida y de obtener un lugar en la ´eterna e imperecedera Tierra de Felicidad, si simplemente cree en el Nombre de Amida-Buddha, y si, abandonando las preocupaciones presentes y futuras de este mundo, se refugia entre las manos liberadoras tan misericordiosamente tendidas hacia todas las criaturas, y recita Su Nombre con una entera sinceridad de corazón.» «Conocemos el Nombre de Amida por las predicaciones de Shakia-Muni y sabemos que en este Nombre se encuentra incluida la fuerza del deseo de Amida de salvar a todas las criaturas. Oír este Nombre es oír la voz de la salvación diciendo: ´Tened confianza en Mí y Yo os salvaré con toda seguridad´, palabras que Amida nos dirige directamente. Esta significación está contenida en el nombre de Amida. Mientras que todas nuestras demás acciones están más o menos manchadas de impurezas, la repetición del Namu-Amida-Bu es un acto exento de toda impureza, porque no es que nosotros lo recitemos, sino que es el mismo Amida quien, dándonos Su propio Nombre, nos lo hace repetir.» «Tan pronto como nuestra creencia en nuestra salvación por Amida se despierta y fortifica, nuestro destino está fijado: renaceremos en la Tierra Pura y nos convertiremos en Budas. Entonces, está dicho que seremos totalmente abrazados por la Luz de Amida y que, viviendo bajo Su dirección llena de amor, nuestra vida será llena de una alegría indescriptible, don de Buda» (NA: véase Les Sectes bouddiques japonaises, de E. Steinilber-Oberlin y Kuni Matsuo). «El voto original de Amida es el de recibir en Su Tierra de felicidad a quienquiera que pronuncie Su Nombre con una confianza absoluta: ¡Bienaventurados, pues, aquellos que pronuncien Su Nombre! Un hombre puede tener fe, pero si no pronuncia el Nombre, su fe no le servirá para nada. Otro puede pronunciar el Nombre pensando únicamente en esto, pero si su fe no es lo bastante profunda, su renacimiento no tendrá lugar. Pero el que cree firmemente en el renacimiento como resultado del nembutsu (NA: invocación) y pronuncia el Nombre, éste, sin ninguna duda, renacerá en la Tierra de la recompensa» (NA: véase Essais sur le Bouddhisme Zen, vol. III, de Daisetz Teitaro Suzuki). Se habrán podido reconocer sin mucho esfuerzo las analogías sobre las que queríamos llamar la atención: Amida no es otro que el Verbo divino. Amida-Buda puede, pues, transcribirse, en términos cristianos, por «Dios Hijo, Cristo», equivaliendo el Nombre de «Cristo Jesús» al de Buda Shakia-Muni; el Nombre redentor de Amida corresponde exactamente a la Eucaristía y la invocación de este Nombre a la comunión; en fin, la distinción entre jiriki (NA: poder individual, es decir, esfuerzo en vista del mérito) y tariki (NA: poder del otro, es decir, gracia sin mérito) – constituyendo este último precisamente la vía del Jôdo-Shinshu– es análogo a la distinción paulina entre la «Ley» y la «Fe». Añadamos aún que si el Cristianismo moderno padece de una cierta regresión del elemento intelectual, es precisamente porque su espiritualidad original era bháktica y la exoterización de la bhakti entraña inevitablemente una regresión de la intelectualidad en provecho de la sentimentalidad.). La Fe no es otra cosa, en efecto, que el modo bháktico del Conocimiento y de la certidumbre intelectual, lo que significa que es un acto pasivo de la inteligencia, teniendo por objeto no inmediatamente la verdad como tal, sino un símbolo de ésta; este símbolo descubrirá sus secretos en la medida en que la Fe sea grande, y lo será por una actitud de confianza, o de certidumbre emocional, luego por un elemento de bhakti, de amor. La Fe, en tanto es una actitud contemplativa, tiene por sujeto la inteligencia; se puede, pues, decir que es un Conocimiento virtual; pero como su modo es pasivo, debe compensar esta pasividad mediante una actitud activa complementaria, es decir, por una actitud voluntaria cuya substancia será precisamente la confianza y el fervor, gracias a los cuales la inteligencia recibirá certidumbres espirituales. La Fe es a priori una disposición natural del alma a admitir lo sobrenatural; ella será, pues, esencialmente una intuición de lo sobrenatural, provocada por la Gracia que, sí, será actualizada mediante la actitud de confianza ferviente (NA: La vida del gran bhakta Shrî Râmakrishna ofrece un ejemplo muy instructivo de este modo bháktico de Conocimiento: en lugar de partir de un dato metafísico que le hubiese permitido entrever la vanidad de las riquezas, como lo habría hecho un jnânin, él rogaba a Kali que le hiciese comprender, mediante una revelación, la identidad entre el oro y la arcilla: «…Todas las mañanas, durante largos meses, he tenido en mis manos una moneda y un trozo de greda, y he repetido: El oro es arcilla y la arcilla es oro. Pero este pensamiento no operaba en mí ningún trabajo espiritual; nada venía a ´probarme la verdad de un tal aserto. No puedo acordarme al cabo de cuántos meses de meditación, estaba sentado una mañana, al amanecer, a la orilla del río, suplicando a nuestra Madre que hiciese en mí la Luz. Y, de repente, todo el universo se ME apareció revestido de un resplandeciente manto de oro… Después el paisaje tomó un aspecto más oscuro, color de arcilla marrón, más bello todavía que el oro. Y mientras que esta VISIÓN se grababa profundamente en mi alma, oí como el berrido de más de diez mil elefantes que clamaba en mi oído: La arcilla y el oro no son más que uno para ti. Mis plegarias habían sido escuchadas y yo arrojé al Ganges, muy lejos, la moneda de oro y el trozo de cristal.» 459 UTR: VIII

En este orden de ideas, citemos estas reflexiones de un teólogo ortodoxo: «El dogma que expresa una verdad revelada, que se nos presenta como un misterio insondable, debe ser vivido por nosotros en un proceso en el curso del cual, en lugar de asimilar el misterio a nuestro modo de entendimiento, será preciso, por el contrario, que nos empeñemos en un cambio profundo, en una transformación interior de nuestro espíritu, para hacernos aptos para la experiencia mística» (NA: Vladimir Losky, Essai sur la théologie mystique de l´Eglise d´Orient).). Cuando por la Gracia la Fe sea completa, se disolverá en el Amor, que es Dios; es por esto por lo que, desde el punto de vista teológico, los Bienaventurados del Cielo no tienen ya Fe, puesto que ellos ven ya a su objeto: Dios, que es Amor o Beatitud. Añadamos que, desde el punto de vista iniciático, esta VISIÓN puede, e inclusive debe, obtenerse desde esta vida, como por otra parte lo enseña la tradición hesiquiasta. Pero hay otro aspecto de la Fe que conviene mencionar aquí. Nos referimos a la conexión entre la Fe y el milagro, de la que queremos hablar; conexión que explica la importancia capital que el último tiene no sólo en Cristo, sino inclusive en el Cristianismo como tal; contrariamente a lo que ocurre en el Islam, el milagro juega en el Cristianismo un papel central y cuasi orgánico, y esto no deja de estar relacionado con el carácter de bhakti propio de la vía cristiana. El milagro, en efecto, sería inexplicable sin el papel que representa en la Fe; no teniendo ningún valor persuasivo en sí mismo, porque, de tenerlo, los milagros satánicos constituirían un criterio de verdad, tiene un valor extremo, por el contrario, en conexión con todos los demás factores que intervienen en la Revelación crística; en otros términos, si los milagros de Cristo, de los Apóstoles y de los santos son preciosos y venerables, es únicamente porque ellos se añaden a otros criterios que permiten a priori atribuir a estos milagros el valor de «signos» divinos. La función esencial y primordial del milagro es la de poner en marcha sea la gracia de la Fe – lo que presupone, en el hombre tocado por esta gracia, una predisposición natural a admitir lo sobrenatural, sea o no consciente esta predisposición -, sea el perfeccionamiento de una Fe ya adquirida. Para precisar todavía mejor el papel del milagro, no solamente en el Cristianismo, sino en todas las formas religiosas – porque no existe ninguna que ignore los hechos milagrosos -, diremos que el milagro, abstracción hecha de su cualidad simbólica que lo emparenta con el objeto mismo de la Fe, es propio para suscitar una intuición que será, en el alma del creyente, un elemento de certidumbre. En fin, si el milagro desencadena la Fe, ésta puede a su vez dar lugar al milagro, que será así una confirmación de esa «Fe que mueve las montañas». Esta relación recíproca muestra también que estos dos elementos están cosmológicamente ligados y que su conexión no tiene nada de arbitraria, al establecer el milagro un contacto inmediato entre la Omnipotencia divina y el mundo, y al establecer la Fe, a su vez, un contacto análogo, aunque pasivo, entre el microcosmos y Dios; el simple raciocinio, es decir, la operación discursiva de lo mental está tan alejada de la Fe como lo están las leyes naturales del milagro, mientras que el conocimiento intelectual verá lo milagroso en lo natural y viceversa. 461 UTR: VIII

Se ha dicho que la razón es una enfermedad, lo que es justo si se la compara con esa VISIÓN directa que es la Intelección. La razón es una enfermedad si la contingencia lo es, pero no lo es bajo su aspecto positivo de adecuación; esta adecuación discursiva es necesaria al hombre desde el momento en que se encuentra situado entre el exterior y el interior, lo contingente y lo absoluto. Toda la discusión sobre la capacidad o la incapacidad del espíritu humano de conocer a Dios se resuelve en esto: nuestra inteligencia no puede conocer a Dios más que «por Dios»; es, pues, Dios quien se conoce en nosotros. La razón puede participar, instrumental y provisionalmente, en este conocimiento en la medida en que permanece unida a Dios: puede participar en la Revelación, por una parte, y en la Intelección, por otra, procediendo la primera de Dios «por encima de nosotros» y la segunda de Dios «en nosotros». Si se entiende por «espíritu humano» la razón desgajada de la Intelección o de la Revelación – siendo ésta necesaria en principio para actualizar aquélla -, no hay que decir que este espíritu es incapaz de iluminarnos y, a fortiori, de salvarnos. 521 UTR: IX

Resumamos una vez más los caracteres esenciales del Islam, desde el ángulo de VISIÓN que para nosotros importa. El Islam en las condiciones normales, impresiona por el carácter inquebrantable de su convicción y también por la combatividad de su fe; estos dos aspectos complementarios, interior y estático uno y exterior y dinámico el otro, derivan esencialmente de una conciencia del Absoluto, la cual por una parte hace inaccesible a la duda y por otra aparta el error con violencia;(41) el Absoluto -o la conciencia del Absoluto- engendra así en el alma las cualidades de la roca y del rayo, representadas una por la Kaaba, que es el centro, y la otra por la espada de la guerra santa, que señala la periferia. En el plano espiritual, el Islam hace hincapié en el conocimiento, puesto que éste es el que realiza el máximo de unidad, en el sentido de que rompe la ilusión de la pluralidad y va más allá de la dualidad sujeto-objeto; el amor es una forma y un criterio del conocimiento unitivo, o también una etapa hacia él, desde otro punto de vista. En el plano terrenal, el Islam busca el equilibrio y pone cada cosa en su lugar, distinguiendo claramente, por lo demás, entre el individuo y la colectividad, a la vez que tiene en cuenta su solidaridad recíproca. Al-islâm es la condición humana equilibrada en función del Absoluto, en el alma así como en la sociedad. 645 FSCI 1

14. En términos cristianos: la naturaleza humana no es la naturaleza divina. Si el Islam insiste en ello de la forma en que lo hace, de una manera determinada y no de otra, es debido a su ángulo de VISIÓN particular. 685 FSCI 1

Debe entenderse claramente que las Escrituras sagradas «de fuerza mayor» (72) sean cuales sean sus expresiones o sus silencios, no son nunca «exoteristas» en sí mismas; (73) siempre permiten reconstituir, quizá a partir de un elemento ínfimo, la verdad total, es decir, siempre dejan que ésta se transparente; no son nunca cristalizaciones compIetamente compactas de perspectivas parciales. (74) Esta trascendencia de las Escrituras sagradas con respecto a sus concesiones a una determinada mentalidad aparece en el Corán particularmente en la forma del relato esotérico del encuentro entre Moisés y Al-Khidr: en él encontramos no sólo la idea de que el ángulo de VISIÓN de la Ley es siempre fragmentario, aunque plenamente eficaz y suficiente para el individuo como tal – que a su vez no es más que parte y no totalidad-, sino también la doctrina de la Bhagavadgîtâ (75) según la cual ni las buenas ni las malas acciones interesan directamente al Sí, es decir, que sólo el conocimiento del Sí y, en función de éste, el desapego con respecto a la acción, tienen valor absoluto. (76) Moisés representa la Ley, la forma particular y exclusiva, y Al-Khidr la Verdad universal, la cual es inaprehensible desde el punto de vista de la «letra», «como el viento del que no se sabe de dónde viene ni adónde va». 992 FSCI 2

66. Como recuerda Ghazzâlî en su lhyâ´ ´Ulûm al-Din, la VISIÓN de Dios hace que los «allegados» (muqarrabûn) olviden las huríes, y desemboca en la unión suprema. En el caso de los seres que, entrados en el «Paraíso de Amitabha», acaban en él la realización del Nirvana, es decir, son reintegrados en el Principio cuando se produce la gran disolución que marca el final de todo el cielo humano. «…El ser no es “absorbido” al obtener la “Liberación”, aunque pueda parecer así desde el punto de vista de la manifestación, para la que la “transformación” aparece como una “destrucción”; si alguien se sitúa en la realidad absoluta, que es la única que permanece para él, es, por el contrario, dilatado hasta más allá de todo límite, si se puede emplear este modo de hablar (que traduce exactamente el simbolismo del vapor de agua que se expande indefinidamente en la atmósfera), puesto que ha realizado efectivamente la plenitud de sus posibilidades» (René Guénon, op. cit., cap. XX, fin). «El que se mantiene en este estado (de Brahma) al final de su vida, se extinguirá en (o alcanzará el Nirvana de) Brahma» (Bhagavadgitá, 11, 72). Si el Nirvana no es «extinción» más que en relación con la «ilusión» existencial, ésta es a su vez «extinción» o «vacío» en relación con el Nirvana; en cuanto al que goza de este «estado» –si es que esta palabra se puede aplicar todavía-, hay que recordar la doctrina de los tres «cuerpos» simultáneos y jerarquizados de los Budas: terrenal, celestial y divino. 1078 FSCI 2

El exoterismo transmite de la verdad metafísica -que no es otra que la verdad total- aspectos o fragmentos, ya se trate de Allâh, del universo o del hombre: ve en el hombre ante todo al individuo pasional y social, y en el universo sólo discierne lo que concierne a este individuo; en Allâh no ve apenas más que lo que interesa al mundo, a la creación, al hombre, a la salvación. Por consiguiente -insistimos en ello aun a riesgo de repetirnos-, el exoterismo no tomará en consideración ni el intelecto puro, que va más allá de lo humano y desemboca en lo divino, ni los ciclos cósmicos PRE– o post- humanos, ni el Sobre-Ser, que está más allá de toda relatividad y, por consiguiente, de toda distintividad; una perspectiva así es semejante a un tragaluz que da al cielo una forma cuadrada, redonda u otra: la VISIÓN es fragmentaria, lo que no impide que el cielo, por supuesto, llene la habitación de luz y de vida. El peligro del “voluntarismo” religioso es que está muy cerca de exigir que la fe implique un máximo de voluntad y un mínimo de inteligencia; en efecto, a ésta se le reprocha, o bien que empequeñece el mérito por su misma naturaleza, o que se arroga ilusoriamente el valor del mérito al mismo tiempo que un conocimiento en realidad inaccesible. (9) Sea como fuere, podríamos decir con respecto a las religiones: “tal hombre, tal Dios”, es decir, que la forma de considerar al hombre influye sobre la forma de considerar a Dios, e inversamente, según los casos. 1338 FSCI 4

En un orden de ideas parecido, hay que señalar el abuso que se hace de la noción de inteligencia. Para nosotros, la inteligencia no puede tener por objeto más que la verdad, lo mismo que el amor tiene por objeto la belleza o la bondad; sin duda, puede haber inteligencia en el error -puesto que la inteligencia está mezclada con la contingencia y desnaturalizada por ella y puesto que el error, no siendo nada en sí mismo, tiene necesidad del espíritu-, pero en todo caso no habría que perder nunca de vista lo que es la inteligencia en sí, ni creer que una obra hecha de error pueda ser producto de una inteligencia sana o incluso trascendente; y sobre todo no hay que confundir la habilidad y la astucia con la inteligencia pura y la contemplación. (16) La intelectualidad implica esencialmente un aspecto de “sinceridad”; ahora bien, la sinceridad perfecta de la inteligencia es inconcebible sin desinterés; conocer es ver, y la VISIÓN es una adecuación del sujeto al objeto y no un acto pasional. La “fe”, o la aceptación de la verdad, debe ser sincera; es decir, contemplativa: pues una cosa es admitir una idea -ya sea verdadera o falsa- porque se tiene material o sentimentalmente interés en ella, y otra es admitirla porque se sabe o se cree que es verdadera. 1350 FSCI 4

Lo que la mayoría de los hombres no saben -y si pudieran saberlo, ¿por qué se les pediría creer?- es que este cielo azul, ilusorio en cuanto error de óptica y desmentido por la VISIÓN del espacio interplanetario, es sin embargo un reflejo adecuado del Ciclo de los Ángeles y los Bienaventurados, y que es, pues, a pesar (le todo, este espejismo azul con nubes de plata el que tenía razón y él que dirá la última palabra; sorprenderse de ello equivaldría a admitir que si estamos en la tierra y vemos el cielo que vemos es por azar. EI abismo negro de las galaxias también refleja algo, por supuesto, pero el simbolismo en este caso se ha desplazado y ya no se trata en absoluto del Cielo de los Ángeles; se trata sin duda, en primer lugar -para seguir fieles a nuestro punto de partida- de los terrores de los misterios divinos en los que se pierde aquél que quiere violarlos por medio de su razón falible y sin ningún motivo suficiente -positivamente, es la scientia sacra que trasciende la “fe del carbonero” y es accesible al intelecto puro, (18) Deo juvante-, (19) pero se trata también, según el simbolismo inmediato de las apariencias, de los abismos de la manifestación universal, de este samsâra cuyos límites escapan infinitamente a nuestra experiencia ordinaria; por último, el espacio extra-terrestre refleja también la muerte, tal como hemos dicho más arriba: es la proyección, fuera de nuestra seguridad terrestre, en un vacío vertiginoso y un extrañamiento inimaginable; y esto puede entenderse también en un sentido espiritual, puesto que es necesario “morir antes de morir”. Pero lo que sobre todo queríamos señalar aquí es el error consistente en creer que la “ciencia” posee, por el simple hecho de sus contenidos objetivos, el poder y el derecho de destruir mitos y religiones, que es, pues, una experiencia superior que mata a los dioses y las creencias; en realidad, lo que asfixia a la verdad y deshumaniza al mundo es la incapacidad humana de comprender fenómenos inesperados y de resolver ciertas antinomias aparentes. 1354 FSCI 4

Si hemos definido la metafísica como el discernimiento entre lo Real y lo no-real, definiremos la virtud como la inversión de la relación ego-alter: siendo esta relación una inversi0n natural, pero ilusoria, de las «proporciones» reales, y por ello mismo una «caída» y una ruptura de equilibrio -pues el hecho de que dos personas crean ser «yo» prueba que ninguna tiene razón, so pena de absurdo, pues el «yo» es lógicamente único-, la virtud será la inversión de esta inversión, o sea el enderezamiento de nuestra caída; verá en cierto modo, relativo pero eficaz, el «yo mismo» en «el otro», o inversamente. Esto muestra claramente la función sapiencial de la virtud: la caridad, lejos de reducirse a sentimentalismo o utilitarismo, opera un estado de conciencia, apunta a lo real y no a lo ilusorio; confiere una VISIÓN de lo real a nuestro «ser» personal, a nuestra naturaleza volitiva, y no se limita a un pensamiento que no compromete a nada. Lo mismo en cuanto a la humildad: cuando está bien concebida, realiza en nosotros la conciencia de nuestra nada ante el Absoluto y de nuestra imperfección en relación con otros hombres; como toda virtud, es causa y efecto a la vez. Las virtudes son, como los ejercicios espirituales -pero de otra forma- agentes de fijación para los conocimientos del espíritu. (54) 1477 FSCI 5

Si una formulación puede parecer que contradice determinado punto de vista exotérico, la cuestión que se plantea es la de saber si es verdadera o falsa, y no si es «conformista» o «libre»; en la intelectualidad pura los conceptos de «libertad», de «independencia» o de «originalidad» no tienen ningún sentido, como, por lo demás, tampoco sus contrarios. Si el esoterismo más puro implica la verdad total -ésta es su razón de ser-, la cuestión de la «ortodoxia» en el sentido religioso no puede plantearse, evidentemente; el conocimiento directo de los misterios no podría ser «musulmán» o «cristiano», lo mismo que la VISIÓN de una montaña es la VISIÓN de una montaña y no otra cosa; hablar de un esoterismo «no-ortodoxo» no es menos absurdo, pues esto equivaldría a sostener, en primer lugar, que este esoterismo no es solidario de ninguna forma -en este caso no tiene ni autoridad, ni legitimidad, ni siquiera ninguna utilidad- y, en segundo lugar, que no es el resultado iniciático o «alquímico» de una vía revelada, que no tiene, pues, ningún tipo de garantía formal y «objetiva». Estas consideraciones deberían hacer comprender que el prejuicio de querer explicarlo todo en términos de «préstamos» o de «sincretismo» está mal fundado, pues las doctrinas sapienciales, siendo verdaderas, no pueden dejar de concordar; y si el fondo es idéntico, ocurre forzosamente que las expresiones lo sean. El hecho de que una expresión particularmente feliz pueda ser recogida por una doctrina ajena está también en la naturaleza de las cosas -lo contrario sería anormal e inexplicable-, pero esto no constituye una razón para generalizar este caso excepcional y llevarlo al absurdo; es como si se quisiera concluir, porque las cosas se influyen a veces mutuamente, que todas las analogías existentes en la naturaleza provienen de influencias unilaterales o recíprocas. (69) 1503 FSCI 5

La cuestión de los orígenes del sufismo se resuelve por el discernimiento (furqân) fundamental de la doctrina islámica: Allâh y el mundo; ahora bien, este discernimiento tiene algo de provisional por el hecho de que la Unidad divina, perseguida hasta sus últimas consecuencias, excluye precisamente la dualidad formulada por todo discernimiento, y es aquÍ en cierto modo donde se sitúa el punto de partida de la metafísica original y esencial del Islam. Una cosa que hay que tener en cuenta es que el conocimiento directo es en sí mismo un estado de pura «conciencia» y no una teoría; no hay, pues, nada de sorprendente en el hecho de que las formulaciones complejas y sutiles de la gnosis no se manifestaran desde el principio y de una sola vez, y de que incluso hayan podido tomar prestados a veces, para las necesidades de la dialéctica, conceptos platónicos. El sufismo es la «sinceridad de la fe», y esta «sinceridad» -que no tiene absolutamente nada que ver con el «sincerismo» de nuestra época- no es otra cosa, en el plano de la doctrina, que una VISIÓN intelectual que no se detiene a medio camino y que, por el contrario, saca de la idea unitaria las consecuencias más rigurosas; el resultado de ello es no sólo la idea del mundo-nada, sino también la de la Identidad suprema y la realización correspondiente: la «unidad de Realidad» (wahdat al-Wuyûd). (70) 1588 FSCI 6

Se ha reprochado a la gnosis el ser una exaltación de la «inteligencia humana»; en esta última expresión podemos coger el error al vuelo, pues metafísicamente la inteligencia es ante todo la inteligencia y nada más; sólo es humana en la medida en que deja de ser completamente ella misma, es decir, cuando de substancia se convierte en accidente. Para el hombre, e incluso para todo ser, hay que considerar dos aspectos: el aspecto «círculo concéntrico» y el aspecto «radio centrípeto»: (86) según el primero, la inteligencia está limitada por un nivel determinado de existencia, es considerada, entonces, desde el punto de vista de su separación de su fuente o en cuanto no es más que una refracción de ésta; según el segundo, la inteligencia es todo lo que es por su naturaleza intrínseca, sea cual sea su situación contingente, según los casos. La inteligencia discernible en las plantas -en la medida en que es infalible- «es» la de Allâh, la única que es; esto es cierto con mayor razón para la inteligencia del hombre en cuanto ésta es capaz de adecuaciones superiores gracias a su carácter a la vez íntegro y trascendente. No hay más que un sujeto, el universal Sí, y sus refracciones o ramificaciones existenciales son Él mismo o no son Él mismo, según el punto de vista considerado. Esta verdad se comprende o no se comprende; es imposible acomodarla a toda necesidad de causalidad, lo mismo que es imposible «poner al alcance de todo el mundo» nociones tales como lo «relativamente absoluto» o la «transparencia metafísica» de los fenómenos. El panteísmo diría que «todo es Allâh», con el pensamiento tácito de que Allâh no es otro que el conjunto de las cosas; la metafísica verdadera, bien al contrario, dirá al mismo tiempo que «todo es Allâh» y «nada es Allâh», añadiendo que Allâh no es nada más que Él mismo, y que no es nada de lo que hay en el mundo. Hay verdades que sólo se pueden expresar por antinomias, lo que no significa en absoluto que éstas constituyan en este caso un «procedimiento» filosófico que deba conducir a tal o cual «conclusión», pues el conocimiento directo se sitúa por encima de las contingencias de la razón; no hay que confundir la VISIÓN con la expresión. Después de todo, las verdades son profundas, no porque sean difíciles de expresar para el que las conoce, sino porque son difíciles de comprender para el que no las conoce; de ahí la desproporción entre la simplicidad del símbolo y la complejidad eventual de las operaciones mentales. 1612 FSCI 6

Pretender, como han hecho algunos, que en la gnosis la inteligencia se pone orgullosamente en el lugar de Allâh, es ignorar que la inteligencia no puede realizar en el marco de su naturaleza propia lo que podríamos llamar el «ser» del Infinito; la inteligencia pura comunica de él un reflejo -o un sistema de reflejos- adecuado y eficaz, pero no transmite directamente el «ser» divino, sin lo cual el conocimiento intelectual nos identificaría de una manera inmediata con su objeto. La diferencia entre la creencia y la gnosis -la fe religiosa elemental y la certidumbre metafísica- es comparable a la que existe entre una descripción y una VISIÓN: al igual que la primera, la segunda no nos sitúa en la cima de una montaña, pero nos informa sobre las propiedades de ésta y sobre el camino que hay que tomar; no olvidemos, sin embargo, que un ciego que camina sin detenerse avanza más deprisa que un hombre normal que se detiene a cada paso. Sea como fuere, la VISIÓN identifica el ojo a la luz, comunica un conocimiento justo y homogéneo (87) y permite tomar atajos allí donde la ceguera obliga a andar a tientas, mal que les pese a los despreciadores moralizantes del intelecto que se niegan a admitir que este último es también una gracia, pero en modo estático y «naturalmente sobrenatural». (88) Sin embargo, ya lo hemos dicho, la intelección no es toda la gnosis pues ésta incluye los misterios de la unión y desemboca directamente en el Infinito, si cabe expresarse así; el carácter «increado» del sufí en el sentido pleno (al-sûfî lam yukhlaq) no concierne a priori más que a la esencia transpersonal del intelecto y no al estado de absorción en la Realidad que el intelecto nos hace «percibir», o del que nos hace «conscientes». La gnosis sobrepasa inmensamente todo lo que aparece en el hombre como «inteligencia», precisamente porque es un inconmensurable misterio de «ser»; en eso está toda la diferencia, indescriptible en lenguaje humano, entre la VISIÓN y la realización; en ésta, el elemento «VISIÓN» se convierte en «ser», y nuestra existencia se transmuta en luz. Pero incluso la VISIÓN intelectual ordinaria -la intelección que refleja, asimila y discierne sin operar ipso facto una trasmutación ontológica- supera ya inmensamente al simple pensamiento, al juego discursivo y «filosófico» de la mente. 1614 FSCI 6

El hombre primordial, antes de la pérdida de la armonía edénica, veía todas las cosas desde el interior, en su sustancialidad y en la Unidad; después de la caída ya no las vio sino desde el exterior y en su accidentalidad y, así, fuera de Allâh. Adán es el espíritu (rûh) o el intelecto (´aql) y Eva es el alma (nafs); a través del alma -complemento «horizontal» del espíritu «vertical» y polo existencial de la inteligencia pura- o a través de la voluntad vino el movimiento de exteriorización y de dispersión; la serpiente tentadora, que es el genio cósmico de este movimiento, no puede actuar directamente sobre la inteligencia, debe, pues, seducir a la voluntad, Eva. Cuando el viento sopla sobre un lago perfectamente tranquilo, el reflejo del sol se altera y se segmenta; así es como se ha producido la pérdida del Edén, cómo se ha roto el reflejo divino. La Vía es el retorno a la VISIÓN de la inocencia, a la dimensión interior en la que todas las cosas mueren y renacen en la Unidad -en este Absoluto que es, con sus concomitancias de equilibrio y de inviolabilidad, todo el contenido y toda la razón de ser de la condición humana-. 1632 FSCI 6

A fin de prevenir cualquier malinterpretación, bueno es apuntar aquí que la ausencia de castas propiamente dichas en el Islam, o incluso en la mayor parte de las otras tradiciones no hindúes, no tiene ninguna relación con un afán de «humanitarismo» en el sentido corriente de la palabra, por la sencilla razón de que el punto de vista de la tradición es el del interés global – y no del simple agrado – del ser humano; no necesita para nada una pseudocaridad que salva los cuerpos y mata las almas (NA: «No temáis a los que matan el cuerpo y no pueden matar el alma», dice el evangelio, y asimismo: «¿De qué sirve al hombre ganar el mundo entero si pierde su alma?» El humanitarismo caracterizado, que es específicamente moderno – ciertamente no entendemos censurar la caridad verdadera, que procede de una VISIÓN total y no fragmentaria del hombre y el mundo -, el humanitarismo, decimos, se funda, en resumen, en el error de que «la totalidad de todos los seres vivos es el Dios personal… Con tal que pueda adorar y servir al único Dios que existe, la suma total de todas las almas» (NA: Vivekananda). Tal filosofía es dos veces falsa, primero porque niega a Dios al alterar su noción de forma decisiva, y, luego, porque diviniza el mundo y restringe así la caridad al plano más exterior; ahora bien, no se puede ver a Dios en el prójimo cuando a priori se reduce lo Divino a lo humano. Entonces ya no queda más que la ilusión de «hacer el bien», de ser indispensable, y el desprecio por aquellos que «no hacen nada», aunque sean santos cuya presencia sostiene al mundo.). La tradición está centrada sobre aquello que da un sentido a la vida, y no sobre un «bienestar» inmediato, parcial y efímero, y concebido como un fin en sí; no niega en absoluto la legitimidad – relativa y condicional – del bienestar, subordina cualquier valor a los fines últimos del hombre (NA: Cuando se cree en el purgatorio y el infierno, es por lo menos ilógico que se encuentren «bárbaras» costumbres sacrificiales tales como la cremación voluntaria de las viudas en la India de antaño o la de los monjes hindúes o budistas que morían salmodiando, y a los que a continuación se dirigían oraciones. Ciertamente, nada hay en ello de esencial; pero sería entender mal la tradición hindú el rechazar estas costumbres sacrificiales o prácticas de un carácter inverso, por ejemplo, las del tantrismo «extremo»; en todo caso, la decadencia del hinduismo no está en la tradición sino en la indigencia intelectual de sus «reformadores» más o menos modernistas.). Para la mayoría de los hombres, el bienestar espiritual es incompatible, desgraciadamente, con un bienestar terreno demasiado absoluto; la naturaleza humana tiene necesidad de «pruebas» tanto como de «consuelos». Un determinado individuo, sea rico o sea pobre, puede ser sobrio y desapegado por su propia voluntad, pero una colectividad no es un individuo y no tiene voluntad única; tiene algo de alud contenido y no se mantiene en equilibrio más que con ayuda de constreñimientos, y, en efecto, las virtudes hereditarias que pueden sorprendernos en un determinado grupo étnico se mantienen gracias a una lucha constante, sea cual fuere el plano de ésta; tal lucha también forma parte de la felicidad, en suma, con tal que se mantenga cerca de la naturaleza, que es maternal, y no se vuelva abstracta y pérfida. No olvidemos, por otra parte, que el «bienestar» es algo relativo por definición; situándose únicamente en el punto de vista material, se destruye el equilibrio normal entre espíritu y cuerpo, y se desencadenan apetitos que no tienen en sí mismos ningún principio de límite. Este aspecto de la naturaleza humana es lo que los humanitaristas propiamente dichos niegan o ignoran por un deliberado prejuicio; creen en el hombre bueno en sí, luego fuera de Dios, e imputan arbitrariamente sus defectos a condiciones materiales desfavorables, como si la experiencia no sólo probase que la malicia del hombre puede no depender de ningún factor exterior, sino además que tal malicia suele extenderse en el «bienestar» y a cubierto de las preocupaciones elementales; las desviaciones de la «cultura» burguesa lo muestran hasta la saciedad. Para las religiones, la norma «económica» es expresamente la pobreza, de la que además han dado ejemplo sus fundadores – se trata de una pobreza que se mantiene cerca de la naturaleza, y no de una inopia vuelta ininteligible y afeada por las servidumbres de un mundo artificial e irreligioso -, mientras que la riqueza se tolera puesto que es un derecho natural y no impide el desapego ni la sobriedad, pero no es el ideal como es prácticamente el caso en el mundo moderno. 1772 FSCR: EL SENTIDO DE LAS CASTAS

En el arte, el blanco – al menos el occidental – tiene tendencia a separar al hombre de la naturaleza, e incluso a oponerlo a ella; el amarillo permanece en la naturaleza, a la que espiritualiza y no destruye nunca, de modo que las construcciones de los amarillos siempre conservan algo del bosque, incluso en el caso de los indochinos hinduizados, en los que la perspectiva hindú se integra en la manera de ver y sentir de los mongoloides; se puede decir, grosso modo, que la civilización material del amarillo es todavía en gran medida «vegetal» y «naturista», que está centrada en la madera, el bambú y la terracota más bien que en la piedra, de la que el amarillo parece desconfiar, en general, como de una materia «muerta» y «pesada» (NA: Los grandes templos de piedra, Angkor Vat y Borobudur, son monumentos indios ejecutados por amarillos indianizados.). Por otro lado, nada está más lejos del genio amarillo que el desnudo musculoso y dramático de los occidentales (NA: Hay un clasicismo de cortos alcances que, no disponiendo de ningún criterio objetivamente válido y careciendo tanto de imaginación como de inteligencia y de gusto, no ve en la civilización china más que mezquindad y rutina: se cree «inferiores» a los chinos porque no han tenido a un Miguel Ángel ni a un Corneille o porque no han creado la Novena Sinfonía, etc.; ahora bien, si la grandeza de la civilización china no tiene nada de prometeico es que esta grandeza se sitúa en puntos en los que el prejuicio clásico es incapaz de descubrirla; en el plano simplemente artístico, hay viejos bronces que revelan más grandeza y más profundidad que toda la pintura europea del siglo XIX. Lo primero que hay que comprender es que no hay verdadera grandeza fuera de la verdad, y que ésta ciertamente no tiene necesidad de expresiones grandilocuentes. En nuestros días asistimos a una nueva reacción contra el clasicismo – en el sentido amplio de la palabra -, pero que, lejos de ser sana, se produce, al contrario, por abajo, siguiendo el ritmo habitual de una cierta «evolución».); el amarillo no ve la sublimidad primordial y celestial en el cuerpo humano, sino en la naturaleza virgen: los dioses de los amarillos son como flores, tienen rostros de luna llena o de loto; incluso las ninfas celestiales del budismo combinan su desnudez aún del todo hindú – luego de una sexualidad y un ritmo acusados – con la gracia floral que les presta el genio amarillo. La serenidad de los Buddhas y la transparencia de los paisajes denotan, en el arte de los amarillos, cualidades de expresión que no se encuentran en ningún otro lugar en el mismo grado, y que están en los antípodas del genio atormentado de los blancos de Europa. La pintura extremo-oriental tiene algo de aéreo, un encanto inimitable de VISIÓN furtiva y preciosa; en compensación, el terror de los dragones, los genios y los demonios añade al arte extremo-oriental un elemento dinámico y flameante. 1862 FSCR: EL SENTIDO DE LAS RAZAS

Por lo que se refiere al arte figurativo hindú, se puede decir que deriva de las posiciones y gestos del yoga y la danza mitológica: la danza, arte divino de Shiva-Natarâja (NA: el «Señor de la danza»), fue revelada al sabio Bharatamuni por los propios Shiva y Pârvatî, su Esposa, y fue codificada por el sabio en el Bharata-Nâtya-Shâstra; la música, que está íntimamente vinculada a la danza, se funda en el Sâma-Veda: el ritmo deriva de los metros sánscritos. La música proporciona la nota determinante de todo el arte hindú: las imágenes sagradas traducen esta mitología – o metafísica – figurativa al lenguaje de la materia inerte (NA: «Sin el conocimiento de la ciencia de la danza, difícilmente se comprenderán las reglas de la pintura» (NA: Vishnu-Dharma.Uttara). «Sólo deben juzgarse bellas las esculturas o pinturas conforme a las prescripciones canónicas, y no las que deleitan el gusto o la fantasía personal» (NA: Shukrâchâya). «La forma particular conveniente a cada imagen se encuentra descrita en los Shilpa-shâstras, textos canónicos que siguen los imagineros… Estos textos proporcionan los datos necesarios para la representación mental que servirá de modelo al escultor. Con arreglo a su VISIÓN, dice Shukrâchâya, establecerá en templos la imagen de las divinidades que venera. Así y no de otro modo, y, en verdad, no por la observación directa, es como podrá alcanzar su fin.» La parte esencial del arte, la «visualización» (NA: otro tanto se podría decir de la audición extática del músico) es, pues, una especie de yoga; a veces se considera al artista como un yogui. A menudo, antes de emprender su obra, celebra ciertos ritos especiales destinados a sofocar el trabajo de la voluntad consciente y poner en libertad las facultades subjetivas. En ese caso, la verdad no la da la observación visual, sino la «conciencia muscular» de los movimientos que el artista ha comprendido y realizado en sus propios miembros. Los Shâstras dan también cánones de proporción… Las proporciones varían según la divinidad que ha de representarse. La arquitectura también tiene sus cánones que regulan hasta los más pequeños detalles.» (NA: Ananda K. Coomaraswamy: Pour comprendre l´Art hindou.)). Añadamos que este arte no es ni moral ni inmoral, pues el hindú ve en las cosas sexuales la esencialidad cósmica o divina y no la accidentalidad física (NA: El occidental corriente reprocha fácilmente al hindú lo que cree que es «impureza»; para el hindú auténtico, es precisamente tal reproche lo que revela una actitud «impura».). También la arquitectura tiene su fundamento en las Escrituras, que describen su origen celestial; su conexión profunda con la danza resulta de la forma del sacrificio védico (NA: «Apenas es necesario hacer notar que el sacrificio védico, que siempre se describe como la imitación de lo que se hizo al principio, es, en todas sus formas y en toda la aceptación de las palabras, una obra de arte al mismo tiempo que una síntesis de las artes litúrgicas y arquitecturales, y puede decirse otro tanto de la misa cristiana (NA: que es igualmente un sacrificio mimado) donde los elementos dramáticos y arquitecturales están inseparablemente unidos.» (NA: Ananda K. Coomaraswamy: La nature du «folklore» et de «l´art populaire», en Études Traditionnelles, junio 1937.)). Toda la arquitectura hindú es esencialmente una coordinación del cuadrado y el círculo, según el altar védico del fuego, Agni; es decir, que la arquitectura deriva del altar primordial (NA: La cosmología hindú relativa a los puntos cardinales y a la arquitectura coincide de modo notable con la de los indios de América del Norte – quizá también con la de los siberianos -, de tal modo que es fácil ver en ello una misma herencia de la tradición hiperbórea. El círculo se encuentra en la forma del campamento indio que rodea al fuego central -, y asimismo en la forma de la tienda o la choza – mientras que el cuadrado se actualiza en el rito del Calumet.). 1956 FSCR: PRINCIPIOS Y CRITERIOS DEL ARTE UNIVERSAL

La concordancia de la imagen con la naturaleza sólo es legítima en la medida en que no invalida la separación entre la obra de arte y su modelo exterior, sin lo cual la obra pierde su razón suficiente, pues no ha de repetir pura y simplemente lo que ya existe; la precisión de las proporciones ni ha de violar la materia – superficie plana para la pintura, materias inertes para la escultura -, ni ha de comprometer la expresión espiritual; si dicha precisión concuerda con los elementos materiales del arte respectivo mientras satisface la intención espiritual de la obra, añadirá al simbolismo de ésta una expresión de inteligencia, una expresión, pues, de verdad. El arte auténtico y normativo siempre tendrá tendencia a combinar observaciones inteligentes de la naturaleza con estilizaciones nobles y profundas, a fin de, primero, aproximar la obra al modelo creado por Dios en la naturaleza, y separarla, después, de la contingencia física dándole una impronta de puro espíritu, de síntesis, de esencia. En definitiva, se puede decir que un naturalismo es legítimo en la medida en que la exactitud física se alía con una VISIÓN de la «idea platónica», del arquetipo cualitativo; de ahí la predominancia, en tales obras, de lo estático, la simetría y «lo esencial» (NA: El arte egipcio es particularmente instructivo a este respecto; se encuentran otros ejemplos de esta coincidencia entre «lo natural» y «lo esencial» en el arte de Extremo Oriente, y también en las admirables cabezas de bronce y de barro cocido halladas entre los Yorubas de Ifé, en el Africa occidental, y que están entre las obras más perfectas que hay.). Pero también hay que tener en cuenta esto: si partimos de la idea de que la «forma» se opone necesariamente, en cierto aspecto, a la «esencia», al ser ésta la interioridad universal y aquélla la exterioridad «accidental», podremos explicar ciertas deformaciones que practica el arte sagrado por una reducción a la esencia, o una «quemadura por la esencia», si se quiere. La esencia aparece entonces como un «fuego interior» que desfigura, o como un «abismo» que rompe las proporciones, de modo que «lo aformal» sagrado – que no es caótico, sino espiritual – es como una irrupción de la esencia en la forma. 1970 FSCR: PRINCIPIOS Y CRITERIOS DEL ARTE UNIVERSAL

Aquí es preciso insistir sobre dos cosas. Primeramente, que los mismos testigos de la Revelación, apóstoles o compañeros, no fueron necesariamente jnânîs y que la forma misma del Mensaje, o su intención directa, excluye que la mayoría de estos venerables testigos hayan tenido esta cualidad; una minoría la poseía necesariamente. En segundo lugar, que un sabio consumado es siempre un santo, pero un santo no es siempre un sabio; por ello la noción polémica de una «sabiduría de los santos», dirigida contra el esoterismo sapiencial, no es más que un malentendido y un abuso de lenguaje. Es conocida esta petición de principio de la teología militante: Platón, Plotino, Proclo y otros no fueron cristianos; no podían, pues, ser santos. Por consiguiente, sus doctrinas proceden de la «sabiduría según la carne» (NA: A menos de pretender que sean cristianas, como se ha hecho con las «Disertaciones» de Epicteto, o a menos de conceder a la inteligencia considerada «natural» un papel honorable, como se hace con Aristóteles; en este caso, la «carne» se hace «naturaleza», lo que es mejor que nada, pero lo que está siempre por debajo de la verdad.- Si hay una «sabiduría según la carne», es ciertamente, y en el más alto grado, este pensamiento específicamente moderno en que lo irracional figura como suprarracional a la vez que mata lo racional. Según la «Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno» – una de las piezas maestras del «concilio»- «la raza humana ha pasado de un concepto más bien estático de la realidad a un concepto más dinámico y evolucionista»; ahora bien, un concepto es estático o no lo es. Decir que un concepto, o que el espíritu en general, se ha hecho dinámico después de haber sido estático desde siglos o desde milenios, significa concretamente que el pensamiento normal, el de los hombres inteligentes y disciplinados de todos los tiempos, ha sido reemplazado por un pseudo-pensamiento de palurdos y de primarios. Esta comprobación debería bastar como argumento; el resto no es más que eufemismo.); mientras que se debía deducir de la elevación de sus doctrinas su posible santidad, por cuanto el cristianismo, a fin de cuentas, no podía prescindir de ellos (NA: Notemos que el maestro Eckhart llamaba a Platón «el gran sacerdote», y que Jîlî tuvo de él una VISIÓN «que llenaba todo el espacio de luz»; también, que los discípulos de Rûmî veían en Platón (NA: Seyyidunâ Aflâtûn) una especie de profeta. Los autores musulmanes en general ven en él a un eminente maestro de la música, que, como Orfeo, encantaba a las bestias salvajes con su laúd, en la naturaleza virgen a donde se había retirado después de una controversia con Aristóteles, lo que está lleno de sentido. Añadamos que Platón, como Sócrates y como Pitágoras, fue el portavoz providencial del Orfismo.). En cuanto a la filosofía profana y propiamente racionalista de los griegos, que personifica especialmente Protágoras y de la que Aristóteles no queda por completo indemne, representa una desviación de la perspectiva que normalmente da lugar a la gnôsis o al jnâna; pero, cuando esta perspectiva se encuentra separada de la pura Intelección o, lo que es lo mismo, de su razón de ser, se hace fatalmente hostil a la religión y se abre a todas las aventuras; los sabios de Grecia no tenían necesidad de los Padres de la Iglesia para saberlo, y los Padres de la Iglesia no pudieron impedir que el mundo cristiano cayera en esta trampa. Por lo demás, por el «civilizacionismo» que ella hace suyo a fin de no dejar escapar ninguna gloria, la Iglesia asume paradójicamente la responsabilidad del mundo moderno – calificado de «civilización cristiana»- , que no es, sin embargo, otra cosa que la excrecencia de la sabiduría humana estigmatizada por los Padres. 2128 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

En el hombre hay una subjetividad o una consciencia que está hecha para mirar hacia el exterior y para percibir el mundo, ya sea éste terrenal o celestial; y además hay en el hombre una consciencia que está hecha para mirar hacia el interior, en dirección al Absoluto o al Sí mismo, ya sea esta VISIÓN relativamente separativa o unitiva. Es decir, que hay en el hombre una consciencia que es descendente y que obedece a la intención creadora de Dios, y otra que es ascendente y que obedece a la intención divina salvadora o liberadora; las dos son inconmensurables, aunque entre ellas exista una región en la cual se entrecruzan y dan lugar a una subjetividad única, y a un equilibrio existencial entre las dos consciencias divergentes; es por esto por lo que el hombre espiritualmente realizado puede ver a Dios en las cosas, y también los prototipos principales de las cosas en Dios. La consciencia psíquica y mental percibe las apariencias; la consciencia intelectual o cardíaca percibe la Esencia; pero la consciencia intermedia vive de las dos dimensiones a la vez. Viendo los fenómenos, ella ve a Dios en ellos, y ella los ve en Dios; percibe que cada cosa es la manifestación de una posibilidad divina, en modo analógico o privativo, y, al mismo tiempo, pero desde otro punto de vista, ve las cosas como inmersas en un mismo clima divino; en el primer caso, los objetos dejan transparentar la Realidad divina o sus modos, mientras que en el segundo caso la subjetividad participa extintiva y unitivamente en la Consciencia divina. 2184 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

Las religiones dan cuenta, desde diversos ángulos de VISIÓN, del Principio divino y de la vida eterna; pero no pueden dar cuenta, como lo hace el esoterismo, del fenómeno religioso como tal y de la naturaleza de los ángulos de VISIÓN. Sería absurdo pedírselo, y esto por dos razones: en primer lugar por la razón evidente de que por definición toda religión debe presentarse como la única posible, al depender su punto de vista de la Verdad y debiendo excluir, por consiguiente, todo peligro de relativismo, y después, porque en su contenido intrínseco y esencial, que precisamente trasciende la relatividad de la formulación o del simbolismo, las religiones mantienen plenamente la promesa que implica el carácter total de su exigencia; plenamente, es decir, teniendo en cuenta lo que puede exigir la posibilidad más profunda del hombre. 2200 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

Además del reproche de «facilidad», está el de «inmoralidad»: la espiritualidad que valoriza el elemento sexual parece como comprometida de antemano por su aparente búsqueda del «placer», como si el placer pudiese despojar a un símbolo de su valor, y como si la experiencia sensible no se encontrarse supercompensada por la experiencia contemplativa concomitante e interiorizadora; y, por último, como si el desagrado fuese un criterio de valor espiritual. Se reprocha también al quietismo el ser inmoral por el hecho de que admite un estado en que el hombre está más allá del pecado, idea que se refiere a una santidad – evidentemente incomprendida – en que los actos del hombre son como oro porque su substancia es el oro y todo cuanto toca se convierte en oro; lo que excluye con toda evidencia los actos intrínsecamente malos, sea respecto a Dios, sea respecto al prójimo. De hecho, el quietismo ha sido a menudo ascético, pero por su naturaleza admite sin reticencias la integración espiritual de la sexualidad, por cuanto se encuentra por decirlo así existencialmente en relación con la belleza, luego con el amor, o, más precisamente, con el aspecto contemplativo y apaciguante del amor. Pero este amor es también una muerte (NA: amor = mors) sin lo cual no sería espiritual; «soy negra pero bella» (NA: «El que no ama el vino, la mujer y el canto, será un loco toda su vida» (NA: Wer nicht liebt Wein, Weib und Gesang, der bleibt ein Narr sein Lebelang): esta vieja sentencia alemana podría muy bien tener un origen esotérico que la aproximaría a expresiones análogas de Omar Khayyam y otros. El «vino» es, en efecto, el «Amor», según las tradiciones más diversas: sea la doctrina esotérica en cuanto ella es la embriaguez contemplativa pasajera (NA: hâl) o permanente (NA: maqâm); la «mujer» es la Belleza o la VISIÓN atractiva y liberadora de Dios en las formas que lo manifiestan, o que manifiestan su radiante Bondad; el «eterno femenino» representa también esta misma Bondad, en cuanto ella perdona, acoge y unifica, liberándonos de los endurecimientos formales y otros; por último, el «canto» es la oración quintaesencial del corazón, la «alabanza» que hace «fundirse» el corazón y lo reintegra en la Esencia. Es muy poco verosímil – dicho sea de paso – no que Lutero haya pronunciado esta sentencia, como se afirma, sino que sea su autor, porque ella existe también en una forma italiana sin que se pueda indicar su origen, según parece (NA: Chi non ama il vino, la donna e il canto, un pazzo egli sará e mai un santo); en esta forma, la intención esotérica se encuentra incluso reforzada por la alusión a la «santidad»: no será jamás un santo – según el esoterismo – aquel que no ha conocido estas tres cosas (NA: vino, donna y canto). También Omar Ibn El-Fârid en su Khamriyah: «No ha vivido aquí abajo quien haya vivido sin embriaguez»; el hombre «sin inteligencia» es precisamente el «loco» (NA: Narr o pazzo), es decir, el profano o el mundano.). 2250 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

Podríamos decir también que el Creador tiene esencialmente derecho – por su naturaleza única e inimitable – a una VISIÓN separativa y descendente de las posibilidades, porque esta VISIÓN no sale del Sujeto divino; pues Dios es Unidad y Totalidad, todo se encuentra en Él, no puede pues pecar saliendo de sí mismo, como lo hace el hombre, cuya existencia se limita a una individualidad y cuyos actos afectan a otras existencias distintas de la suya propia. El hombre, que debe contemplar a Dios en su corazón, no podría tener derecho a priori a la VISIÓN separativa, descendente y creadora, porque esta VISIÓN le saca de sí mismo y le separa de Dios; pero una vez adquirida la VISIÓN separativa – a través de una paradójica Providencia – el hombre debe subordinar sus obras a la inspiración divina. 2544 EPV: I EL ÁRBOL PRIMORDIAL

La pérdida de la Revelación interior, u ojo del Corazón, indica que el Edén fue perdido como consecuencia de un pecado de exterioridad o de exteriorización, como hemos observado más arriba; porque la pérdida de la Interioridad y de su Paz prueba un movimiento ilegítimo hacia la exterioridad y una caída en la pasión. Eva y Adán cedieron a la tentación de la «curiosidad cósmica», es decir, quisieron saber y gustar fuera de Dios, e independientemente de la Luz interior, las cosas del mundo exterior; en lugar de contentarse con la VISIÓN simple, sintética y simbolista de las cosas, se hundieron en una percepción a la vez exploradora y concupiscente, comprometiéndose así en una vía sin fin y sin salida, la cual es por lo demás como el reflejo invertido de la Infinitud interior. Es la vía del exilio, del sufrimiento y de la muerte; todos los errores y todos los pecados traen de nuevo las huellas de la primera transgresión y conducen a esta vía renovada sin cesar. El pecado del espíritu o de la voluntad refleja siempre la primera falta, mientras que la Religión o la Sabiduría refleja y renueva por el contrario el Paraíso perdido, en el seno mismo del mundo de disonancias que surge del fruto prohibido. 2596 EPV: I EL ÁRBOL PRIMORDIAL

El conocimiento, función de la inteligencia, no puede ser falso; él es o no es; pero la volición, función de la voluntad, puede ser falsa por su objeto, pero, por supuesto, no por su poder. De una manera análoga, la felicidad puede ser falsa por su objeto o por su plano; en este último caso, el objeto puede ser bueno, pero la felicidad comete el error de excluirlo de su contexto divino, lo que constituye un pecado de idolatría. También la inteligencia puede equivocarse por la falsedad de su contenido, pero en tal caso se equivoca como pensamiento, no como conocimiento; hablar de un falso conocimiento sería tan absurdo como hablar de una VISIÓN ciega o de una luz oscura. El error es una ignorancia, luego una privación de conocimiento, aunque siempre haya en el error un elemento subyacente de conocimiento o de verdad, sin el cual no existiría; pero la voluntad hacia el mal sigue siendo una volición, luego una utilización de nuestra libertad, de la misma manera que una felicidad ilusoria sigue siendo una experiencia de bienestar, por consiguiente, una participación ontológica y lejana, eventualmente perversa, en la única Felicidad que es. O también: querer o amar el mal es un mal, pero conocer el mal no es un mal, es incluso un bien, puesto que ello permite localizar el mal y vencerlo. 2728 EPV: II LAS VIRTUDES EN LA VÍA

Tanto el Corán como la Biblia admiten que hay una Cólera divina (NA: Si, según el Islam, la Clemencia de Dios precede a su Cólera, esto significa que la primera está en la esencia, mientras que la segunda se afirma en función del accidente.); por consiguiente, también una «santa cólera» humana y una «guerra santa»; el hombre puede «odiar en Dios», según una expresión islámica. En efecto, la privación objetiva permite o exige una reacción privativa por parte del sujeto y todo está en saber si en tal caso particular nuestra conmiseración por tal sustancia humana debe aventajar a nuestro horror por el accidente que hace al individuo detestable. Pues es verdad que desde un cierto punto de vista hay que detestar el pecado y no al pecador, pero este punto de vista es relativo y no impide que a veces se esté obligado, por el juego de las proporciones, a despreciar al pecador en la medida en que se identifica con su pecado. Hemos oído decir una vez que quien es incapaz de desprecio es igualmente incapaz de veneración; esto es perfectamente cierto, a condición de que la evaluación sea justa y que el desprecio no supere los límites de su razón suficiente, tanto subjetiva como objetiva (NA: Según Mencio, enfadarse por un insulto mezquino es indigno de un hombre superior, pero la indignación por una causa grande es justa cólera.). El justo desprecio es a la vez un arma y un medio de protección; hay también la indiferencia, ciertamente, pero ésta es una actitud de eremita que no es forzosamente practicable ni buena en la sociedad humana, pues corre el riesgo de ser mal interpretada. Por lo demás, y esto es importante, el justo desprecio se combina necesariamente con una cierta indiferencia, sin lo cual se carecería de desapego y también de ese fondo de generosidad sin el cual una cólera no podría ser santa. La VISIÓN de un mal no debe hacernos olvidar su contingencia; un fragmento puede o debe molestar, pero es preciso no perder de vista que es un fragmento y no la totalidad; ahora bien, la consciencia de la totalidad, que es inocente y divina, aventaja en principio a todo lo demás. Decimos «en principio», pues las contingencias conservan todos sus derechos; es decir, que una cólera serena es una posibilidad, e incluso una necesidad, porque, al detestar un mal, no dejamos de amar a Dios. 2878 EPV: II NATURALEZA Y PAPEL DEL SENTIMIENTO

Nada de esto tiene relación directa con las apariciones celestiales, pero el éxtasis no deja de ser una forma de «ver a Dios», a través de un velo, sea tejido de símbolos, sea hecho de luz inefable; el éxtasis puede por lo demás coincidir con una VISIÓN, y en este caso será la condición subjetiva de un modo de percepción objetiva sobrenatural – como puede serlo el sueño -, es decir, que será el lugar de encuentro, ya celestial, con vistas a un contacto entre la tierra y el Cielo. 3624 EPV: III CRITERIOLOGÍA ELEMENTAL DE LAS APARICIONES CELESTIALES

Aquí se imponen algunas consideraciones sobre la relación entre el estado de sueño y el estado de vigilia, porque algunos pondrán en duda que la VISIÓN del sueño concierna al ego del estado de vigilia. Ciertos vedantistas modernos sostienen en efecto que los dos estados en cuestión no tienen ninguna relación el uno con el otro, que el ego del sueño no es enteramente el ego de la vigilia, que los dos estados constituyen sistemas cerrados y que resulta abusivo tomar la consciencia despierta como punto de referencia en relación con la consciencia onírica (NA: Como Kant, un Siddheswârananda parece creer que sus propias experiencias limitan las de los otros.); y que, por consiguiente, ésta no es en modo alguno inferior o menos real que aquélla (NA: Algunos han llegado hasta pretender que el sueño es superior a la vigilia, puesto que incluye posibilidades que el mundo físico excluye, como si estas posibilidades no fueran puramente pasivas, y como si la realidad objetiva, y decisiva, del estado de vigilia no compensara infinitamente la posibilidad onírica de elevarse por los aires; o aún, como si no se pudiera soñar igualmente que uno está privado de movimiento.). 3650 EPV: III CRITERIOLOGÍA ELEMENTAL DE LAS APARICIONES CELESTIALES

La cuestión de saber qué detalle es contrario a la autenticidad de una aparición celestial depende, bien de la naturaleza de las cosas, bien de determinada perspectiva religiosa o de determinado nivel de esa perspectiva. Es decir, que hay elementos que por sí mismos, y desde cualquier punto de vista religioso o espiritual, son incompatibles con las apariencias celestiales, mientras que hay otros que lo son en el marco de tal o cual perspectiva o desde tal o cual punto de vista espiritual; por ejemplo, según la criteriología católica, la desnudez total está excluida para los mensajeros del Cielo (NA: Para las mujeres probablemente incluso la desnudez parcial, exceptuados los casos de la lactatio, como lo indica la VISIÓN de San Bernardo y como lo muestran ciertos iconos.), mientras que en el hinduismo tiene un carácter, bien indiferente, bien positivo. La razón de la actitud católica es que el Cielo no puede querer ni excitar la concupiscencia ni atentar contra el pudor – aunque hay, incluso en el ambiente cristiano, un cierto margen -, mientras que la actitud hindú se explica por el carácter sacro de la desnudez, fundada en el teomorfismo del cuerpo, luego en cierta medida en su «humana divinidad»; la transparencia metafísica compensa aquí la ambigüedad carnal, la cual es por otra parte considerada, tanto por los hindúes como por los musulmanes, como algo natural y no pecaminoso (NA: Se objetará sin duda que lo mismo ocurre entre los cristianos, lo que es cierto en teoría, pero no en la práctica, puesto que el sentimiento colectivo no siempre está al nivel de las distinciones teológicas. La opinión de los modernistas no guarda relación alguna con la sensibilidad cristiana auténtica.). En cuanto a las disonancias intrínsecas incompatibles con una manifestación celestial, están primeramente – y con toda evidencia – los elementos de fealdad y los detalles grotescos, y esto no solamente en la forma de la aparición; sino también en sus movimientos e incluso simplemente en el ambiente; están después los discursos desde el doble punto de vista del contenido y el estilo, porque el Cielo no miente ni parlotea (NA: Lo que deja fuera a toda una serie de apariciones o de «mensajes» de los que se oye hablar en esta segunda mitad del siglo XX.). «Dios es bello y ama la belleza», dijo el Profeta; al amar la belleza, Dios ama igualmente la dignidad, Él, que combina la belleza (NA: jamâl) con la majestad (NA: jalâl). «Dios es amor», y el amor excluye, si no la santa cólera, al menos ciertamente la fealdad y la mezquindad. 3664 EPV: III CRITERIOLOGÍA ELEMENTAL DE LAS APARICIONES CELESTIALES

Un criterio decisivo de autenticidad es, sobre la base de los criterios extrínsecos necesarios, la eficacia espiritual o milagrosa de la aparición: si de la VISIÓN no resulta nada espiritualmente positivo, es dudosa en la misma medida en que el visionario es imperfecto, sin ser forzosamente falsa aun en este caso, porque los motivos del Cielo pueden escapar a los hombres; si, por el contrario, el visionario extrae de la VISIÓN una gracia permanente hasta el punto de hacerse mejor (NA: Ya sea que modifique su comportamiento habitual, o que cambie su carácter, siendo el primer resultado extrínseco y el segundo intrínseco; por lo demás, el uno no va en absoluto sin el otro.), o si la VISIÓN es fuente de milagros sin ir acompañada de ninguna disonancia, no hay duda que se trata de una verdadera VISIÓN celestial. A fructibus eorum cognoscetis eos. 3666 EPV: III CRITERIOLOGÍA ELEMENTAL DE LAS APARICIONES CELESTIALES

Si la fe es un misterio, es que su naturaleza es inexpresable en la medida en que es profunda, pues no es posible dar cuenta totalmente con palabras de esta VISIÓN que todavía es ciega y de esta ceguera que ya ve. 4025 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD

Ha habido muchas especulaciones sobre el problema de saber cómo el sabio -el «gnóstico» (Siempre empleamos esta palabra en el sentido etimológico, sin tener en cuenta todo lo que puede llamarse «gnosticismo» históricamente. La Gnosis es lo que tenemos presente y no sus desviaciones pseudorreligiosas.) o el jnânî -«ve» el mundo fenoménico, y los ocultistas de todo género no se han privado de emitir las teorías más fantásticas sobre la «clarividencia» y el «tercer ojo»; en realidad, la diferencia entre la VISIÓN ordinaria y aquella de la que goza el sabio o el gnóstico sin duda alguna no es de orden sensorial. El sabio ve las cosas en su contexto total, y por tanto en su relatividad y en su transparencia metafísica a la vez; no las percibe como si fuesen físicamente diáfanas o dotadas de sonidos místicos o con un aura visible, aunque a veces se pueda describir su VISIÓN por medio de imágenes semejantes. Si vemos ante nosotros un paisaje y sabemos que es un espejismo -incluso si el ojo no lo percibe-, lo miramos de otro modo que si fuese un paisaje real; una estrella nos hace otra impresión que una luciérnaga, aun cuando las circunstancias ópticas sean tales que la sensación sea la misma para el ojo; el sol nos llenaría de espanto si no se pusiese (No es sin razón que los védicos llaman a la ignorancia «tomar una cuerda por una serpiente».); de este modo es como la VISIÓN espiritual de las cosas se distingue mediante la percepción concreta de las relaciones universales y no por un carácter sensorial particular. El «tercer ojo» es la facultad de ver los fenómenos sub specie aeternitatis y por ello en una especie de simultaneidad; a ello se añaden a menudo por la fuerza de las cosas intuiciones sobre las modalidades prácticamente imperceptibles. 5059 FSRMA: EL HOMBRE EN EL UNIVERSO LA VÍA DE LA UNIDAD

El principio de individuación produce visiones espirituales cada vez más restringidas. Hay, primero, más allá de este principio, la VISIÓN intrínseca de la Divinidad: es no ver más que a Dios. La próxima etapa, en orden descendente es ver todo en Él; y la siguiente es ver a Dios en todo; en cierto sentido, estos dos modos de ver son equivalentes o casi equivalentes. Viene después la «VISIÓN» completamente indirecta del hombre ordinario: las cosas «y» Dios; y finalmente, la ignorancia que no ve más que las cosas y que excluye a Dios, lo que equivale a decir que reduce prácticamente el Principio a la manifestación o la Causa al efecto. Pero en realidad sólo Dios se ve; ver a Dios es ver por Él. 5063 FSRMA: EL HOMBRE EN EL UNIVERSO LA VÍA DE LA UNIDAD

Puede parecer desproporcionado tratar en términos sencillos y casi esquemáticos un tema tan complejo como el de las perspectivas espirituales; pero puesto que la propia naturaleza de las cosas nos permite tener en cuenta un aspecto de sencillez, no estaríamos más cerca de la verdad siguiendo los meandros de una complejidad que no se impone en el presente caso. El análisis es una función de la inteligencia y la síntesis, otra; la asociación de ideas que ordinariamente se hace entre la inteligencia y la dificultad, o entre la facilidad y la presunción, no afecta evidentemente a la verdadera naturaleza del Intelecto. Con la VISIÓN intelectual ocurre lo mismo que en la VISIÓN óptica: hay cosas que es preciso ver en detalle para conocerlas y otras que se perciben mejor con un cierto distanciamiento y que, pareciendo sencillas, comunican tanto más claramente su verdadera naturaleza. La verdad, si bien puede extenderse y diferenciarse indefinidamente, cabe también en un «punto geométrico», y todo está entonces en captan este punto, sea cual sea el símbolo -o el simbolismo- que actualice de hecho la intelección. 5205 FSRMA: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD

En el Cristianismo -según San Ireneo y otros autores- Dios «se ha hecho hombre» con el fin de que el hombre «se haga Dios»; en términos hindúes se dirá: Atmâ se ha hecho Mâyâ para que Mâyâ se haga Atmâ. La concentración contemplativa y unitiva en el Cristianismo es permanecer en lo Real manifestado -el «Verbo hecho carne»- a fin de que ese Real permanezca en nosotros, que somos ilusorios, de acuerdo con lo que Cristo declaró en una VISIÓN a Santa Catalina de Siena: «Yo soy Quien es, tú eres la que no es.» El alma permanece en lo Real -en el Reino de Dios que está «dentro de nosotros»- mediante la oración permanente del corazón, como enseñan la parábola del juez inicuo y el comentario de San Pablo. 5215 FSRMA: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD

Y esto es de primera importancia: si no existiera el puro Intelecto – la facultad intuitiva e infalible del Espíritu inmanente -, tampoco existiría la razón, pues el milagro del razonamiento no se explica y no se justifica más que por el de la intelección. Los animales carecen de razón porque son incapaces de concebir el Absoluto; dicho de otro modo, si el hombre posee la razón, y con ella el lenguaje, es únicamente porque tiene acceso en principio a la VISIÓN suprarracional de lo Real y por consiguiente a la certidumbre metafísica. La inteligencia del animal es parcial, la del hombre es total; y esta totalidad no se explica sino por una realidad trascendente a la que la inteligencia está proporcionada. 5258 STRP: PREMISAS EPISTEMOLÓGICAS LA VÍA DE LA UNIDAD

Podríamos también expresarnos de este modo: lo que la religión quiere obtener, por así decirlo, «a cualquier precio», luego eventualmente en detrimento de la lógica, es que el hombre se someta en toda circunstancia a lo que podemos llamar la «voluntad de Dios»: ya sea el Misterio divino en cuanto puede ser incomprensible para nosotros, o cierto destino que nos turba, o, en general, los aspectos de ininteligibilidad del mundo. Y esto da al lenguaje religioso o a la formulación teológica un cierto derecho a lo excesivo, incluso al absurdo, siendo el hombre lo que es (NA: Lo que nos hace pensar en el koan de los zenistas; en fórmulas a la vez insensatas y explosivas, y destinadas a hacer estallar la corteza de los hábitos mentales, que impide la VISIÓN de lo Real.); si hay un plano en el que «el fin santifica los medios», es el de la vida espiritual en todos los grados. «Bienaventurados los que no han visto y han creído.» 5405 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD

Teniendo en cuenta las afinidades por así decirlo «tipológicas», la perspectiva de trascendencia – que coincide, a priori, con la VISIÓN «objetiva» del universo – implica el discernimiento especulativo y, en función de éste, una cierta contemplación intelectiva; por el contrario, la concentración operativa, y con ella la asimilación «cardíaca» o mística, se refiere, desde el punto de vista del género, a la perspectiva de inmanencia – o a la realización «subjetiva»- . Además, diremos que la concentración atañe, a priori, a la voluntad, y el discernimiento a la inteligencia; dos facultades que resumen a su manera todo el hombre. 5591 STRP: ESCATOLOGÍA UNIVERSAL LA VÍA DE LA UNIDAD

Discernimiento y contemplación; también podríamos decir por analogía: certidumbre y serenidad. Certidumbre del pensamiento y serenidad de la mente en primer lugar, pero también certidumbre y serenidad del corazón; derivada, pues, no sólo de la VISIÓN intelectual de lo transcendente, sino también de la actualización mística de lo inmanente. Realizadas en el corazón, la certidumbre y la serenidad se convierten respectivamente en la fe unitiva y el recogimiento contemplativo y extintivo (NA: La fe no en el sentido de la simple creencia religiosa ni del piadoso esfuerzo de creer, sino en el sentido de una asimilación cuasi existencial – e iluminada ab intra – de la certeza doctrinal. Se podría decir igualmente que el recogimiento está íntimamente en relación con el sentido de lo sagrado, como la serenidad por su lado resulta del sentido para lo trascendente.); la Vida y la Paz en Dios y por Él; o sea, la unión con Dios. 5592 STRP: ESCATOLOGÍA UNIVERSAL LA VÍA DE LA UNIDAD