Tanto nos escritos de Śaṁkara quanto nos dos Advaitins pós-Śaṁkara, os termos “māyā” e “avidyā” passam a ser usados de forma intercambiável, com avidyā de fato tendo precedência sobre māyā na explicação da escravidão e da liberdade. Quando se pergunta: “Qual é a causa de nossa escravidão, de não percebermos Brahman?”, a resposta mais frequente é avidyā, ignorância.1.))
A aplicação principal ou primária do adhyāsa é feita com relação ao si. É a sobreposição ao Si (Atman, Brahman) daquilo que não pertence propriamente ao Si (finitude, mudança) e a sobreposição ao não-si daquilo que pertence propriamente ao Si (infinitude, eternidade) que constituem avidyā. “É adotando a sobreposição recíproca do si e do não-si”, escreve Śaṁkara, “que toda a conduta no mundo e as ações (ritualísticas) védicas… são promovidas”: “Qual é a obstrução que impede o reconhecimento do si?” E responde: “É a sobreposição do que não existe de fato e não é evidente ao Si. . . .”2. E: “Aqueles que não enxergam claramente atribuem a causalidade a Brahman e atribuem as características de Brahman, como a existência, a Ishvara, o criador do universo.”3
Duas formas de avidyā são frequentemente distinguidas no Advaita Vedanta: uma mula ou primordial, universal, e uma tula ou avidyā temporária. A distinção permite que o Advaitin explique um mundo empírico comum (em termos de mulavidya) e um mundo individual de ilusões temporárias (em termos de tulavidya).
No Advaita posterior, a questão também é levantada sobre o local (asraya) da avidyā. É o jiva, o eu individual, ou Brahman, o eu universal? A escola Bhamati defende o jiva, e a escola Vivarana, o Brahman. Ambas as escolas sustentam, no entanto, que avidyā dura apenas enquanto a verdade de Brahman não tiver sido realizada e que, uma vez que essa verdade seja realizada, todas as questões espaço-temporais sobre avidyā não têm sentido). E ao descrever o processo de avidyā, Śaṁkara introduz uma de suas noções mais significativas e interessantes, a de adhyāsa (também denominada posteriormente adhyāropa), que significa “sobre-imposição”.
Na Introdução de seu comentário sobre os Brahma-sūtras, ele define sobreposição como a “apresentação aparente (avabhāsa) (à consciência) por meio da lembrança de algo previamente percebido em outra coisa (paratra)”. “É”, ele continua dizendo, “a suposição irreal sobre os atributos de uma coisa como sendo os atributos de alguma outra coisa”. E, novamente, adhyāsa “é a noção de isso em algo que não é isso: assim como é, por exemplo, quando uma pessoa sobrepõe ao seu eu atributos externos ao seu próprio eu…” A sobreposição ocorre, então, quando as qualidades de uma coisa que não está imediatamente presente à consciência são, por meio da memória, dadas ou projetadas em outra coisa que está presente à consciência e são identificadas com ela. No exemplo da corda e da cobra, a corda (a coisa imediatamente presente à consciência) é tomada como uma cobra por meio da atribuição errônea de qualidades lembradas de percepções anteriores (de cobras). O julgamento que expressa essa ilusão, ou seja, o julgamento “isso é uma cobra”, é o resultado de uma identificação positiva entre o que é lembrado e o que é percebido.((Padmapada, em seu comentário inicial sobre o trabalho de Śaṁkara, explica simplesmente que “sobreposição significa a manifestação da natureza de algo em outro que não é dessa natureza”. “Como em (a afirmação) ‘Eu sou surdo’. A surdez é uma propriedade do órgão da audição e não do eu.” Pancapadika, V, 12 e VII, 17, trans. por D. Venkataramiah (“Gaekwad’s Oriental Series,” Vol. CVII (Bangalore: 1948 ↩
Panchadasi (Pañcadasi), I, 13, trans. por Hari Prasad Shastri (Londres: Shanti Sadan, 1956 ↩
Ibid., VI, 192. ↩