Hemos hecho notar más arriba que, en el estado normal de la humanidad, ésta se compone de varios mundos distintos. Muchos, sin duda, nos objetarán que Cristo no mencionó jamás esta delimitación del mundo ni, por otra parte, la existencia de un esoterismo. A esta objeción, responderemos que tampoco explicó a los judíos cómo debían interpretar sus palabras que, sin embargo, les escandalizaron; por lo demás, el esoterismo se dirige precisamente a «los que tienen oídos para oír» y que, por este hecho, no tienen ninguna necesidad de puestas a punto o pruebas que puedan necesitar aquéllos a quienes el esoterismo no se dirige; en cuanto a la enseñanza que Cristo haya podido reservar a sus discípulos o a algunos de entre ellos, no iban a ser explicitadas en los Evangelios, puesto que dicha enseñanza está contenida en ellos bajo una forma sintética y simbólica, la única que admiten las Escrituras sagradas. Por otra parte, Cristo, en su calidad de Encarnación divina, hablaba necesariamente de modo absoluto, en razón de una cierta subjetivación de lo Absoluto que tiene lugar en los Hombres-Dios y sobre la que no nos podemos extender aquí (NA: René Guénon explica esta subjetivación en los siguientes términos: «La vida de ciertos seres, considerada según las apariencias individuales, presenta hechos que están en correspondencia con los de orden cósmico y son en cierto modo, desde el punto de vista exterior, una imagen o una reproducción de éstos; pero, desde el punto de vista interior, esta relación debe ser inversa, porque siendo estos seres realmente el Mahâ-Purusha, son los hechos cósmicos los que verdaderamente son modelados sobre su vida o, hablando más exactamente, sobre aquello de lo cual esta vida es una expresión directa, mientras que los hechos cósmicos en sí mismos no son más que una expresión reflejada de ella» (NA: Etudes traditionnelles, marzo 1939).); El no tenía pues que tener en cuenta contingencias que quedaban fuera del dominio de su misión, y no tenía por qué especificar que existen mundos tradicionales «sanos» – por servirnos del término evangélico – fuera del mundo «enfermo» al que concierne su mensaje; no tenía tampoco por qué explicar que, al decir de sí mismo que era «el camino, la verdad y la vida», en sentido absoluto, es decir, «principial», no entendía en modo alguno limitar por esto la manifestación universal del Verbo, sino que, por el contrario, afirmaba su identidad esencial con este último, cuya manifestación cósmica vivía él mismo de modo subjetivo (NA: Citemos este adagio sufí: «Nadie puede encontrar a Alá si no ha encontrado antes al Profeta»; es decir, nadie llega a Dios si no es mediante Su Verbo, cualquiera que sea el modo de revelación de este último; o aún en un sentido más específicamente iniciático: nadie alcanza el «Sí mismo» divino si no es a través de la perfección del «yo» humano. Importa subrayar que cuando se dice: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida», esto es absolutamente verdadero para el Verbo divino (NA: «Cristo»), y relativamente verdadero para Su manifestación humana (NA: «Jesús»); una verdad absoluta, en efecto, no puede limitarse a un ser relativo. Jesús es Dios, pero Dios no es Jesús; el Cristianismo es divino, pero Dios no es cristiano.); de ahí la imposibilidad, en semejante ser, de considerarse a sí mismo desde el simple punto de vista de las existencias relativas, si bien este punto de vista se encuentra comprendido en toda naturaleza humana y debe afirmarse accesoriamente; pero esto no interesa para nada a la perspectiva específicamente esotérica. 135 UTR: II
Antes de enfrentarnos a la cuestión de la existencia misma del «mal», añadiremos esto: se podría, si no definir, al menos describir de una cierta manera las dos grandes dimensiones tradicionales – el exoterismo y el esoterismo – caracterizando el primero con la ayuda de los términos «moral, acción, mérito, gracia», y el segundo con la ayuda de los términos «simbolismo, concentración, conocimiento, identidad»; lo que comentaremos así: el hombre pasional se acercará a Dios mediante la acción cuyo soporte será una moral; el hombre contemplativo, por el contrario, se unirá a su Esencia divina mediante la concentración, cuyo soporte será un simbolismo, lo que no excluye, por supuesto, la actitud precedente en los límites que le son propios. La moral es un principio de acción, por consiguiente, de mérito, mientras que el simbolismo es un soporte de contemplación y un medio de intelección; el mérito, que se gana por un modo de acción, tiene por fin la gracia de Dios, mientras que el fin de la intelección, en la medida en que se puede todavía separarla de éste, será la unión o la identidad con lo que no hemos cesado jamás de estar en nuestra Esencia existencial o intelectual; en otros términos, este fin supremo es la reintegración del hombre a la Divinidad, de lo contingente a lo Absoluto, de lo finito a lo Infinito. La moral, en tanto tal, no tiene evidentemente ningún sentido fuera del dominio relativamente muy restringido de la acción y del mérito, y no alcanza, por consiguiente, de ninguna manera realidades tales como el simbolismo, la contemplación, la intelección, la identidad por el Conocimiento; por lo que tiene de «moralismo», que es preciso no confundir con la moral, no es más que la tendencia a sustituir el punto de vista moral por cualquier otro punto de vista; de ello resulta, al menos dentro del Cristianismo, una especie de prejuicio o de suspicacia respecto a todo lo que tiene un carácter agradable, y el error de creer que todas las cosas agradables son solamente agradables y nada más; se olvida entonces que la cualidad positiva y, por consiguiente, el valor simbólico y espiritual de una tal cosa puede compensar con largueza, en los verdaderos contemplativos, el inconveniente de halagar transitoriamente la naturaleza humana, porque toda cualidad positiva se identifica esencialmente – pero no existencialmente – con una cualidad o perfección divina que es su prototipo eternal e infinito. Si en todas las precedentes consideraciones puede existir alguna apariencia de contradicción, se debe al hecho de que hemos considerado la moral, de una parte, en tanto tal, es decir, en tanto que oportunidad social o psicológica, y de otra parte, en tanto elemento simbólico, o sea, en su calidad de soporte de la intelección; bajo este último aspecto, la oposición de la moral y del simbolismo o de la intelectualidad no tiene evidentemente ya sentido. 195 UTR: III
La negación exotérica de la presencia, virtual o actualizada, del Intelecto increado en el ser creado, se afirma comúnmente mediante el error de admitir que no es posible, fuera de la Revelación, ningún conocimiento sobrenatural; ahora bien, es arbitrario pretender que aquí abajo no tenemos ningún conocimiento inmediato de Dios, es decir, que es imposible que lo tengamos; es siempre el mismo oportunismo que, de una parte, niega la realidad del Intelecto y, de otra, niega a los que gozan de él el derecho a conocer lo que les hace conocer, y esto porque, primeramente, la participación directa en lo que podríamos llamar la «facultad paraclética» no es accesible a todo el mundo, al menos de hecho, y porque, en segundo lugar, la doctrina del Intelecto increado en la criatura sería perjudicial a la fe del simple, puesto que ella parece ir el encuentro de la perspectiva del mérito. Lo que el punto de vista exotérico no puede admitir, en el Islam tanto como en el Cristianismo y el Judaísmo, es la existencia cuasi «natural» de una facultad «sobrenatural» que el dogma cristiano admite sin embargo en Cristo; parece que se olvida que la distinción entre lo sobrenatural y lo natural no es absoluta – si no es en el sentido de lo «relativamente absoluto»- y que lo sobrenatural puede igualmente ser considerado natural en tanto actúa según ciertas leyes; inversamente, lo natural no está desprovisto de carácter sobrenatural en tanto manifiesta la Realidad divina, sin que la naturaleza no fuera más que una pura nada. Decir que el conocimiento sobrenatural de Dios, es decir, la visión beatífica en el más allá, es un conocimiento sin sombras de la Esencia divina del que goza el alma individual, equivale a decir que el conocimiento absoluto puede ser cosa de un ser relativo tomado como tal, cuando en realidad este Conocimiento, puesto que es absoluto, no es otra cosa que el Absoluto en tanto El Se conoce; y si el Intelecto, sobrenaturalmente presente en el hombre, puede hacer participar a éste en el Conocimiento que la Divinidad tiene de Sí misma, es gracias a leyes a las cuales lo sobrenatural obedece por así decir libremente, en virtud de sus mismas posibilidades; o todavía, si lo sobrenatural difiere de lo natural en un grado eminente, no es menos cierto que no difiere ya bajo otro aspecto más universal, es decir, en tanto que él obedece también, o, mejor dicho, él en primer lugar, a Leyes inmutables. 213 UTR: III
Ahora, si los Apóstoles concebían a Cristo y su misión en un sentido absoluto, importa comprender que la razón de ello no podía ser una limitación intelectual, y es necesario ante todo tener en cuenta que, en el mundo romano, Cristo y su Iglesia tenían de hecho un carácter único, luego «relativamente absoluto». Esta expresión, que parece una contradicción en los términos, y que lógicamente lo es, corresponde sin embargo a una realidad: lo Absoluto debe, también, reflejarse «como tal» en lo relativo, y este reflejo será entonces, en relación con las otras actividades, «relativamente absoluto»; por ejemplo, la diferencia entre dos errores no será siempre más que relativa, al menos bajo el aspecto de su falsedad, siendo una sencillamente más falsa – o menos falsa – que la otra; la diferencia entre el error y la verdad, por el contrario, será absoluta, pero de una manera relativa solamente, es decir, sin salir de las relatividades, puesto que el error no podría ser absolutamente independiente de la verdad, al no ser más que una negación más o menos acusada de ella. Dicho de otro modo: el error, al no tener nada de positivo, no podría oponerse a la verdad de igual a igual y con plena independencia. Esto permite comprender por qué no podría tener un «absolutamente relativo»: éste sería la nada, y la nada no es de ninguna manera. 315 UTR: V
Ahora nos proponemos mostrar en qué consiste en realidad la diferencia entre las manifestaciones crística y mahometana. Importa, sin embargo, subrayar que tales diferencias no conciernen más que a la manifestación de los Hombres-Dios, y no a su realidad interior y divina que es idéntica, lo que el Maestro Eckhart enuncia en estos términos: «Todo cuanto la Sagrada Escritura dice de Cristo se confirma igualmente en su totalidad en todo hombre bueno y divino», es decir, en todo hombre que posea la plenitud de la realización espiritual, según su «amplitud» y su «exaltación»; y Shrî Râmakrishna: «En lo Absoluto yo no soy, y tú no eres, y Dios no es, porque El (NA: lo Absoluto) está más allá de la palabra y el pensamiento. Pero por mucho tiempo que exista cualquier cosa fuera de mí, yo debo adorar a Brahma, en los límites de lo mental, como algo que se encuentra fuera de mí.» Esta enseñanza explica, por una parte, cómo Cristo pudo orar, siendo El mismo divino y, por otra parte, cómo el Profeta, aunque apareció expresamente como hombre por el hecho de su modo particular de manifestación, pudo ser divino en su realidad interior. En este orden de ideas, hemos de precisar aún lo que sigue: la perspectiva dogmatista se funda esencialmente sobre un «hecho» al que atribuye un carácter absoluto; por ejemplo, la perspectiva cristiana se funda sobre el estado espiritual supremo, realizado por Cristo e inaccesible al individualismo místico, pero ella lo atribuye sólo a Cristo, de ahí la negación, al menos en la teología ordinaria, de la Unión metafísica, o de la Visión beatífica en esta vida. Añadamos que el esoterismo, por voz de un Maestro Eckhart, lleva el misterio de la Encarnación al orden de las leyes espirituales, atribuyendo al hombre que ha alcanzado la santidad suprema los caracteres del Cristo, salvo la misión profética, o más bien redentora. Un ejemplo análogo es el de ciertos sufíes que reivindican para tal o cual de sus escritos una inspiración igual a la del Corán; ahora bien, este grado de inspiración, en el Islam exotérico, no es atribuido más que al Profeta, conforme a la perspectiva dogmatista que se funda siempre sobre un «hecho trascendente», que reivindica exclusivamente para tal o cual manifestación del Verbo. 403 UTR: VII
Llamaremos finalmente la atención sobre el alcance verdaderamente fundamental y realmente universal de la invocación del Nombre divino; éste es, en el Cristianismo – como en el Budismo y en ciertas sectas iniciáticas hindúes – un Nombre del Verbo manifestado (NA: En este punto, se nos viene a la mente la invocación de Amida-Buddha y la fórmula Om mani padmê hum y, por lo que respecta al hinduismo, las invocaciones de Rama y de Krishna.), en este caso el Nombre de «Jesús» que, como todo Nombre divino revelado y ritualmente pronunciado, se identifica misteriosamente con la Divinidad; es en el Nombre divino donde se efectúa el misterioso encuentro entre lo creado y lo Increado, lo contingente y lo Absoluto, lo finito y lo Infinito; el Nombre divino es así una manifestación del Principio supremo o, para expresarnos de una manera todavía más directa, es el Principio supremo que se manifiesta; no es, pues, en primer lugar una manifestación, sino el Principio mismo (NA: De la misma manera Cristo, según la perspectiva cristiana, no es en primer lugar hombre, sino Dios.). «El sol se cambiará en tinieblas y la luna en sangre, antes de que venga el gran terrible día del Señor – dice el profeta Joel -, pero aquellos que invoquen el Nombre del Señor serán salvados» (NA: Los Salmos contienen varias referencias a la invocación del Nombre de Dios: «Invoco al Señor con mi voz y él ME oye desde su montaña santa.» «Yo he invocado el Nombre del Señor. ¡Señor, salva mi alma!». «El Señor está cerca de todos aquellos que le invocan, de quienes le invocan seriamente.» Dos pasajes contienen al mismo tiempo una referencia al modo eucarístico: «Abre tu boca, que quiero llenarla.» «El que hace feliz tu boca a fin de que vuelvas a ser joven como un águila.» Y en Isaías: «No temas, porque Yo te he salvado, Yo te he llamado por tu nombre, tú eres para Mí.» «Buscad al Señor, porque El puede ser encontrado; invocadle, porque El está cerca.» Y Salomón, en el Libro de la Sabiduría: «He invocado, y el Espíritu de la Sabiduría ha venido a mí.»); y recordemos también el principio de la primera Epístola a los Corintios, dirigida a «todos los que invocan el nombre de Nuestro Señor Jesucristo en todo lugar», y también, en la primera Epístola a los Tesalonicenses, la prescripción de «rogar sin descanso», que San Juan Damasceno comenta en estos términos: «Es preciso aprender a invocar el Nombre de Dios más que a respirar, en todo momento, en todo lugar y durante cualquier ocupación. El Apóstol dice: Orad sin descanso; es decir, enseña que se debe recordar a Dios en todo momento, en todo lugar y durante cualquier ocupación» (NA: En un comentario de San Juan Damasceno, las palabras «invocar» y «acordarse» aparecen para describir o ilustrar una misma idea; ahora bien, es sabido que la palabra árabe dhikr significa a la vez «invocación» y «recuerdo»; de la misma manera, en el Budismo, «pensar en Buda» e «invocar» a Buda se expresa con una misma palabra (NA: buddhânusmriti; el nienfo chino y el nembutsu japonés). Por otra parte, es digno de nota el hecho de que los Hesiquiastas y los Derviches designan la invocación con la misma palabra: los Hesiquiastas llaman «trabajo» la recitación de la «oración de Jesús», mientras que los Derviches llaman «ocupación» o «asunto» (NA: shughl) a toda invocación.). No es, pues, sin razón que los Hesiquiastas consideran la invocación del Nombre de Jesús como legada por Este a los Apóstoles: «Es así – dice la Centuria de los monjes Calixto e Ignacio – como nuestro misericordioso y bienamado Señor Jesucristo, en el momento en que se acerca a Su Pasión libremente aceptada por nosotros, lo mismo que en el momento en que, después de Su Resurrección, Se muestra visiblemente a los Apóstoles e inclusive cuando se dispone a ascender hacia el Padre… ha legado a los Suyos estas tres cosas (NA: la invocación de Su Nombre, la Paz y el Amor, que corresponden, respectivamente, a la Fe, la Esperanza y la Caridad)… El principio de toda actividad de amor divino es la invocación confiada del Nombre Salvador de Nuestro Señor Jesucristo, como El mismo ha dicho (NA: Juan, 15, 5): Sin Mí no podéis hacer nada… Por la invocación confiada del Nombre de Nuestro Señor Jesucristo, esperamos firmemente obtener Su Misericordia y la verdadera Vida oculta en El. Ella se asemeja a otro Manantial divino que no se agota jamás (NA: Juan, 4, 14) y que hace brotar estos dones cuando es invocado el Nombre de Nuestro Señor Jesucristo, sin imperfección, en el corazón.» Y citemos todavía este pasaje de una Epístola (NA: Epístola ad monachos) de San Juan Crisóstomo: «Yo he oído decir a los Padres: ‘¿Qué es de ese monje que abandona la regla y la desprecia? El debería, cuando come y bebe, y cuando está sentado o cuando sirve a los otros, o cuando camina o cuando haga lo que haga, invocar sin parar: Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí…’ (NA: Esta fórmula se reduce frecuentemente, sobre todo en los espirituales más avanzados en la vía al simple Nombre de Jesús. «El medio más importante de la vida de oración es el Nombre de Dios, invocado en la oración. Los ascetas y todos cuantos llevan una vida de oración, desde los anacoretas de la Tebaida y los hesiquiastas del Monte Athos…, insisten sobre todo en esta importancia del Nombre de Dios. Fuera de los oficios, existe para todos los ortodoxos una regla de oraciones, compuestas de salmos y de diferentes plegarias; para los monjes es mucho más considerable. Pero lo que es más importante en la oración, lo que constituye el corazón mismo de la plegaria, es que es llamada la oración de Jesús: «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pobre pecador.» Esta oración repetida cientos de veces, inclusive indefinidamente, constituye el elemento esencial de toda regla de oración monástica; ella puede, si es necesario, reemplazar los Oficios y todas las demás plegarias, porque su valor es universal. La fuerza de esta oración no reside en su contenido, que es simple y claro (NA: es la oración del peajero), sino en el dulcísimo Nombre de Jesús. Los ascetas dan testimonio de que este Nombre reafirma la fuerza de la presencia de Dios. No solamente Dios es invocado por este Nombre, sino que El está ya presente en esta invocación. Se puede afirmar ciertamente de todo Nombre de Dios, pero hay que decirlo sobre todo del nombre divino y humano de Jesús, que es el Nombre propio de Dios y del hombre. En resumen, el Nombre de Jesús, presente en el corazón humano, le comunica la fuerza de la deificación que el Redentor nos ha concedido» (NA: S. Boulgakof, La Ortodoxia). 475 UTR: VIII
La raíz de la polarización de lo real en sujeto y objeto se encuentra en el Ser; no en el Absoluto puro, el Super-Ser, sino en la primera autodeterminación. La Mâyâ divina es la «confrontación», si se puede decir, de Dios en tanto que Sujeto o Consciencia y de Dios en tanto que Objeto o Ser; es el conocimiento que Dios tiene de sí mismo, de su perfección y de sus posibilidades. 531 UTR: IX
El conocimiento relativo está limitado subjetivamente por un punto de vista y objetivamente por un aspecto; siendo el hombre relativo, su conocimiento es relativo en la medida en que es humano, y lo es en la razón, pero no por el Intelecto intrínseco; lo es por el «cerebro», no por el «corazón» unido al Absoluto. Y es en este sentido en el que, según un hadîth, «el cielo y la tierra no pueden contener ME» (NA: a Dios), pero el corazón del creyente ME contiene; este corazón que desemboca, gracias al prodigio de la Inmanencia, en el divino «Sí» y en la infinitud a la vez extintiva y unitiva de lo cognoscible, luego de lo Real. 535 UTR: IX
¿Por qué – se podría preguntar – esta vuelta por la inteligencia humana? ¿Por qué Dios, que se conoce en Sí mismo, quiere también conocerse en el hombre? Porque, nos enseña un hadîth, «Yo era un tesoro oculto y he querido ser conocido; por eso he creado el mundo». Lo que significa que el Absoluto quiere ser conocido a partir de lo relativo. ¿Por qué? Porque esto es una posibilidad que procede, como tal, de la ilimitación de lo Posible divino; una posibilidad, es decir, algo que no puede en absoluto no ser y cuyo porqué reside en el Infinito. 537 UTR: IX
El hombre como tal, es decir, considerado no como un ser caído y que necesita un milagro salvador, sino en cuanto es una criatura deiforme dotada de una inteligencia capaz de concebir el Absoluto y de una voluntad capaz de escoger lo que conduce a Él. 548 FSCI 1
El hombre se presenta, pues, a priori como un doble receptáculo hecho para el Absoluto; el Islam viene a llenarlo, primero con la verdad del Absoluto, y luego con la ley del Absoluto. El Islam es, pues, esencialmente una verdad y una ley – o la Verdad y la Ley -; la primera responde a la inteligencia y la segunda a la voluntad. Así es cómo entiende abolir la incertidumbre y la duda y, a fortiori, el error 552 FSCI 1
y el pecado: el error de que el Absoluto no es, o de que es relativo, o de que hay dos Absolutos, o de que lo relativo es absoluto; el pecado sitúa estos errores en el plano de la voluntad o de la acción. (1) 554 FSCI 1
En resumen: el Islam confronta lo que hay de inmutable en Allâh con lo que hay de permanente en el hombre. En el Cristianismo el hombre es a priori voluntad o, más precisamente, voluntad corrompida. La inteligencia, que con toda evidencia no es negada, no se toma en consideración más que a título de aspecto, de la voluntad; el hombre es la voluntad, y ésta, en el hombre, es la inteligencia. Cuando la voluntad está corrompida, la inteligencia lo está al mismo tiempo, en el sentido de que ésta no puede de ninguna manera enderezar a aquélla; por consiguiente, es necesaria una intervención divina: el sacramento. En el Islam, en el que el hombre es la inteligencia y en el que ésta es «antes» que la voluntad, lo que posee la eficacia sacramental es el contenido o la dirección de la inteligencia: se salva todo aquél que admite que sólo el Absoluto trascendente es absoluto y trascendente y que saca las consecuencias volitivas de ello. El Testimonio de Fe -la Shahâda- determina a la inteligencia, y la ley en general -la Sharia determina a la voluntad; en el esoterismo -la Tariqa- se encuentran las gracias iniciáticas, que poseen el valor de claves y no hacen sino actualizar nuestra «naturaleza sobrenatural». Una vez más, nuestra salvación, su textura y su desarrollo están prefigurados por nuestra deiformidad: puesto que somos inteligencia trascendente y voluntad libre, son esta inteligencia y esta voluntad, o la trascendencia y la libertad, las que nos salvarán; Allâh no hace sino volver a llenar las copas que el hombre había vaciado, pero no destruido; el hombre no tiene poder para destruirlas. 558 FSCI 1
Podríamos, también, expresarnos así: si el hombre, estando hecho a imagen de Allâh, se distingue de las demás criaturas por la inteligencia trascendente, el libre albedrío y el don de la palabra, el Islam será la religión de la certidumbre, del equilibrio y de la oración, siguiendo el orden de las tres facultades deifonnes. Y así encontramos el ternario tradicional del Islam: al-imân (la «Fe»), al-islâm (la «Ley», literalmente la «sumisión») y al-ihsân (la «Vía», literalmente la «virtud»). Ahora bien, el medio esencial del tercer elemento es el «recuerdo de Allâh» actualizado por la palabra, sobre la base de los dos elementos precedentes. Al-imân es la certeza del Absoluto y de la dependencia de todas las cosas con respecto del Absoluto, desde el punto de vista metafísico que aquí nos interesa; al-islâm -y el Profeta en cuanto personificación del Islam- es un equilibrio en función del Absoluto y con miras a este; por último, al-ihsún devuelve, por la magia de la palabra sagrada –en cuanto ésta es el vehículo de la inteligencia y la voluntad- las dos posiciones precedentes a sus esencias. Este papel de nuestros aspectos de deiformidad, en lo que podríamos llamar el Islam fundamental y «pre-teológico», es tanto más notable cuanto que a la doctrina islámica, que subraya la trascendencia de Allâh y la distancia inconmensurable entre Él y nosotros, le repugnan las analogías hechas en provecho del hombre; el Islam está lejos, pues, de apoyarse explícita y generalmente en nuestra cualidad de imagen divina, aunque el Corán da fe de ello diciendo de Adán: «Cuando lo haya formado según la perfección y haya insuflado en él una parte de Mi Espíritu (min Rûhî), caed prosternados ante él» (XV, 29 y XXXVIII, 72), y aunque el antropomorfismo de Allâh, en el Corán, implique el teomorfismo del hombre. 564 FSCI 1
La doctrina islámica está contenida en dos enunciados: «No hay divinidad (o realidad, o absoluto) fuera de la única Divinidad (la Realidad, el Absoluto)» (Lâ ilaha illâ-Lláh), y «Muhammad (el Glorificado, el Perfecto) es el Enviado (el portavoz, el intermediario, la manifestación, el símbolo) de la Divinidad» (Muhammadun RasûluLlâh); éstos son el primero y el segundo «Testimonios» (Shahâda) de la fe. 567 FSCI 1
Estamos aquí en presencia de dos aserciones, de dos certidumbres, de dos niveles de realidad: lo Absoluto y lo relativo, la Causa y el efecto, Allâh y el mundo. El Islam es la religión de la certidumbre y el equilibrio, como el Cristianismo es la del amor y el sacrificio; con esto queremos decir, no que las religiones tengan monopolios, sino que hacen hincapié en un determinado aspecto de la verdad. El Islam quiere implantar la certidumbre – su fe unitaria se presenta como una evidencia sin no obstante renunciar al misterio -, y se funda en dos certidumbres axiomáticas, una concerniente al Principio que es a la vez Ser y Sobre-Ser, y la otra a la manifestación formal y supraformal: se trata, pues, por una parte, de «Allâh», y de la «Divinidad» – en el sentido eckhartiano de este distingo-, y, por otra parte, de la «Tierra» y del «Cielo». La primera de estas dos certidumbres es que sólo Allâh es»; y la segunda, que «todas las cosas están vinculadas a Allâh». (4) En otros términos: «No hay evidencia absoluta fuera del Absoluto»; después, en función de esta verdad: «Toda manifestación -luego todo lo que es relativo- está vinculada al Absoluto». El mundo está ligado a Allâh – o lo relativo a lo Absoluto – desde el doble punto de vista de la causa y del fin: la palabra «Enviado», en la segunda Shahâda enuncia, por consiguiente, primero una causalidad y después una finalidad; la primera concierne más particularmente al mundo, y la segunda al hombre. (5) 569 FSCI 1
Si el Islam quisiera enseñar exclusivamente que no hay más que un Dios, y no dos o varios dioses, no tendría ninguna fuerza de persuasión. El ardor persuasivo que posee de hecho proviene de que enseña en el fondo la realidad del Absoluto y la dependencia de todas las cosas con respecto al Absoluto. El Islam es la religión del Absoluto, como el Cristianismo es la religión del amor y el milagro; pe el amor y el milagro pertenecen también al Absoluto, no expresan otra cosa que una actitud que Él toma con respecto a nosotros. 573 FSCI 1
La actitud reservada del Islam, no ante el milagro, sino ante el apriorismo judeo-cristiano -y sobre todo cristiano- del milagro, se explica por el predominio del polo «inteligencia» sobre el polo «existencia»: el Islam entiende fundarse sobre la evidencia espiritual, el sentimiento de Absoluto, en conformidad con la propia naturaleza del hombre, la cual es considerada aquí como una inteligencia teomorfa y no como una voluntad que no espera sino a ser seducida en el buen o mal sentido, es decir, por milagros o por tentaciones. Si el Islam, que ha sido la última en llegar de la serie de las grandes Revelaciones, no se funda en el milagro -aunque admitiéndolo necesariamente, so pena de no ser una religión-, es también porque el anticristo «seducirá a muchos por sus prodigios» (11); ahora bien, la certeza espiritual, que está en los antípodas del «trastocamiento» que produce el milagro -y que el Islam ofrece bajo la forma de una lancinante fe unitaria, de un sentido agudo del Absoluto-, es un elemento inaccesible al demonio; éste puede imitar un milagro, pero no una evidencia intelectual, puede imitar un fenómeno, pero no al Espíritu Santo, excepto en el caso de los que quieren ser engañados y no poseen de todos modos ni el sentido de la verdad ni el de lo sagrado. 581 FSCI 1
Todas las posiciones que acabamos de enunciar tienen su fundamento en los dogmas o, más profundamente, en las perspectivas metafísicas que éstos expresan, es decir, en un determinado «punto de vista» en cuanto al sujeto y en un determinado «aspecto» en cuanto al objeto. El Cristianismo, desde el momento en que se funda en la divinidad de un fenómeno terrenal -no es que Cristo sea terrenal en sí mismo, sino en cuanto se mueve en el espacio y el tiempo- el Cristianismo está obligado, por vía de consecuencia, a introducir la relatividad en el Absoluto, o, más bien, a considerar el Absoluto en un grado todavía relativo, el de la Trinidad (12). Puesto que una determinada cosa «relativa» es considerada como absoluta, es necesario que el Absoluto tenga algo de la relatividad y, puesto que la Encarnación es obra de la Misericordia o del Amor, es necesario que Allâh sea considerado de entrada bajo este aspecto, y el hombre en el aspecto correspondiente, el de la voluntad y el afecto; es necesario que la vía espiritual sea igualmente una realidad de amor. El «voluntarismo» cristiano es solidario de la concepción cristiana del Absoluto, y ésta se halla como determinada por la «historicidad» de Allâh, si está permitido expresarse así. 588 FSCI 1
De modo análogo, el Islam, desde el momento en que se funda en la absolutidad de Allâh, está obligado por vía de consecuencia -puesto que por su forma es un dogmatismo semítico (13)- a excluir la terrenalidad del Absoluto, debe, pues, negar, al menos en el plano de las palabras, la divinidad de Cristo; no está obligado a negar, a título secundario, que lo relativo está en Allâh -pues admite forzosamente los atributos divinos, sin lo cual negaría la totalidad de Allâh y toda posibilidad de relación entre Allâh y el mundo-, pero debe negar todo carácter directamente divino fuera del único Principio. Los sufíes son los primeros en reconocer que nada puede situarse fuera de la Realidad suprema, pues decir que la Unidad lo excluye todo equivale a decir que, desde otro punto de vista -el de la realidad del mundo-, lo incluye todo; esta verdad no es, sin embargo, susceptible de recibir una formulación dogmática, pero está lógicamente comprendida en el 590 FSCI 1
Cuando el Corán afirma que el Mesías no es Allâh, entiende: el Mesías no es «un dios» distinto de Allâh, o no es Allâh en cuanto Mesías terrenal (14); y cuando el Corán rechaza el dogma trinitario, entiende: no hay ningún ternario en «Allâh como tal», es decir, en el Absoluto, que está más allá de las distinciones. Finalmente, cuando el Corán parece negar la muerte de Cristo puede entenderse que Jesús, en realidad, ha vencido a la muerte, mientras que los judíos creían haber matado a Cristo en su esencia misma (15); la verdad del símbolo prevalece aquí sobre la del hecho, en el sentido de que una negación espiritual toma la forma de una negación material (16). Pero, por otro lado, el Islam elimina con esta negación -o esta apariencia de negación- la vía crística en lo que a él concierne, y es lógico que lo haga desde el momento en que su vía es otra y no necesita reivindicar los medios de gracia propios del Cristianismo. 594 FSCI 1
En el Cristianismo, la línea de demarcación entre lo relativo y lo Absoluto pasa a través de Cristo; en el Islam, separa al mundo de Allâh, o incluso -en el esoterismo-, a los atributos divinos de la Esencia, diferencia que se explica por el hecho de que el exoterismo siempre parte forzosamente de lo relativo, mientras que el esoterismo parte de lo Absoluto y da a este una acepción más rigurosa, e incluso la más rigurosa posible. Se dice también, en sufismo, que los atributos divinos no se afirman como tales más que con relación al mundo, que en sí mismos son indistintos e inefables: no se puede, pues, decir de Allâh que es «misericordioso» o «vengador» en un sentido absoluto, haciendo abstracción aquí de que es misericordioso «antes» de ser vengador; en cuanto a los atributos de esencia, como la «santidad» o la «sabiduría», no se actualizan, como distinciones, más que con relación a nuestro espíritu distintivo, sin por ello perder nada, en su ser propio, de su infinita realidad, bien al contrario. 598 FSCI 1
Desde un determinado punto de vista, puede decirse que el Islam posee dos dimensiones, una «horizontal», la de la voluntad, y otra «vertical» la de la inteligencia; designaremos a la primera dimensión con la palabra «equilibrio» (26) y a la segunda con la palabra «unión». El Islam es, esencialmente, equilibrio y unión; no sublima a priori la voluntad por el sacrificio, la neutraliza por la Ley, a la vez que hace hincapié en la contemplación. Las dimensiones de «equilibrio» y de «unión» -la «horizontal» y la «vertical»- conciernen a la vez al hombre como tal y a la colectividad; hay en ello, no una identidad, ciertamente, sino una solidaridad, que hace participar a la sociedad, a su manera y según sus posibilidades, en la vía de unión del individuo, e inversamente. Una de las más importantes realizaciones de equilibrio es precisamente el acuerdo entre la ley que tiene por objeto al hombre como tal y la que tiene por objeto a la sociedad; empíricamente, la cristiandad había llegado también, por la fuerza de las cosas, a este equilibrio, pero dejando subsistir ciertas «fisuras» y sin subrayar a priori la divergencia de los dos planos humanos y por lo tanto su armonización. El Islam -lo repetimos- es un equilibrio determinado por el Absoluto y dispuesto con miras al Absoluto; el equilibrio -como el ritmo que el Islam realiza ritualmente con las oraciones canónicas que siguen el curso del sol y, «mitológicamente», con la serie retrospectiva de los «Mensajeros» divinos y los «Libros» revelados- el equilibrio, decimos, es la participación de lo múltiple en lo Uno o de lo condicionado en lo Incondicionado; sin equilibrio no hallamos -sobre la base de esta perspectiva- el centro, y sin éste no hay ascensión ni unión posibles. 612 FSCI 1
Como todas las civilizaciones tradicionales, el Islam es un «espacio» y no un «tiempo»; el «tiempo», para el Islam, no es más que la corrupción del «espacio»; «No llegará ninguna época -predijo el Profeta- que no sea peor que la precedente». Este «espacio», esta tradición invariable -aparte la expansión y la diversificación de las formas en el momento de la elaboración inicial de la tradición-, rodea a la humanidad musulmana como un símbolo, a la manera del mundo físico que, invariable e imperceptiblemente, nos nutre de su simbolismo; la humanidad vive normalmente en un símbolo, que es una indicación hacia el Cielo, una abertura hacia el Infinito. La ciencia moderna ha traspasado las fronteras protectoras de este símbolo y ha destruido con ello el propio símbolo, ha abolido, pues, esta indicación y esta abertura, al igual que el mundo moderno en general rompe esos espacios-símbolos que son las civilizaciones tradicionales; lo que él llama «estancamiento» y «esterilidad» es en realidad la homogeneidad y la continuidad del símbolo. (28) Cuando el musulmán todavía auténtico dice a los progresistas: «Ya no os queda más que abolir la muerte», o cuando les pregunta: «¿Podéis impedir que el sol se ponga o podéis obligarle a que salga?», expresa exactamente lo que hay en el fondo de la «esterilidad» islámica, a saber, un maravilloso sentido de la relatividad y, lo que viene a ser lo mismo, un sentido del Absoluto que domina toda su vida. 615 FSCI 1
Hay en la vida de un pueblo como dos mitades, una que constituye el juego de su existencia terrenal y otra su relación con el Absoluto; ahora bien, lo que determina el valor de un pueblo o de una civilización no es la forma literal de su sueño terrenal -pues aquí todas las cosas no son más que símbolos-, sino su capacidad de «sentir» el Absoluto y, en las almas privilegiadas, de alcanzarlo. Es, pues, perfectamente ilusorio prescindir de esta dimensión de absoluto y evaluar un mundo humano de acuerdo con criterios terrenos, comparando por ejemplo una determinada civilización material con otra. La distancia de varios milenios que separa la edad de piedra de los pieles rojas de los refinamientos materiales y literarios de los blancos no es nada comparada con la inteligencia contemplativa y las virtudes, que son las únicas que determinan el valor del hombre y las únicas que constituyen su realidad permanente, o este algo que nos permite evaluarlo realmente, o sea frente al Creador. Creer que hay hombres que están «atrasados» con respecto a nosotros porque su sueño terrenal adopta modos más «rudimentarios» que el nuestro -pero por eso mismo a menudo más sinceros- es mucho más «ingenuo» que creer que la tierra es plana o que un volcán es un dios; la mayor de las ingenuidades es sin duda tomar el sueño por algo absoluto y sacrificarle todos los valores esenciales, olvidar que lo «serio» no comienza sino más allá de su plano, o, más bien, que, si hay algo «serio» en la tierra, es en función de lo que está más allá. 619 FSCI 1
Resumamos una vez más los caracteres esenciales del Islam, desde el ángulo de visión que para nosotros importa. El Islam en las condiciones normales, impresiona por el carácter inquebrantable de su convicción y también por la combatividad de su fe; estos dos aspectos complementarios, interior y estático uno y exterior y dinámico el otro, derivan esencialmente de una conciencia del Absoluto, la cual por una parte hace inaccesible a la duda y por otra aparta el error con violencia;(41) el Absoluto -o la conciencia del Absoluto– engendra así en el alma las cualidades de la roca y del rayo, representadas una por la Kaaba, que es el centro, y la otra por la espada de la guerra santa, que señala la periferia. En el plano espiritual, el Islam hace hincapié en el conocimiento, puesto que éste es el que realiza el máximo de unidad, en el sentido de que rompe la ilusión de la pluralidad y va más allá de la dualidad sujeto-objeto; el amor es una forma y un criterio del conocimiento unitivo, o también una etapa hacia él, desde otro punto de vista. En el plano terrenal, el Islam busca el equilibrio y pone cada cosa en su lugar, distinguiendo claramente, por lo demás, entre el individuo y la colectividad, a la vez que tiene en cuenta su solidaridad recíproca. Al-islâm es la condición humana equilibrada en función del Absoluto, en el alma así como en la sociedad. 645 FSCI 1
El fundamento de la ascensión espiritual es que Allâh es puro Espíritu y que el hombre se Le asemeja fundamentalmente por la inteligencia; el hombre va hacia Allâh mediante lo que, en él, es más conforme a Allâh, a saber, el intelecto, que es a la vez penetración y contemplación y cuyo contenido «sobrenaturalmente natural» es el Absoluto, que ilumina y libera. El carácter de una vía depende de una determinada definición previa del hombre: si el hombre es pasión -como lo quiere la perspectiva general del Cristianismo- (42) la vía es sufrimiento; si es deseo, la vía es renunciamiento; si es voluntad, la vía es esfuerzo; si es inteligencia, la vía es discernimiento, concentración y contemplación. Pero también podríamos decir: la vía es tal cosa «en la medida en que» -y no «porque»- el hombre posee tal naturaleza; y esto permite comprender por qué la espiritualidad musulmana, aunque se funda en el misterio del conocimiento, no implica menos la renuncia y el amor. 647 FSCI 1
1. Estas dos doctrinas, la del Absoluto y la del hombre, están comprendidas respectivamente en los dos testimonios de fe del Islam, el primero de los cuales se refiere a Allâh y el segundo al Profeta. 659 FSCI 1
20. El principio de este abandono de los ritos generales es sin embargo conocido y se manifiesta a veces, sin lo cual Ibn Hanbal no hubiera reprochado a los sufíes el que desarrollaran la meditación en detrimento de la oración y que pretendieran, a fin de cuentas, liberarse de las obligaciones legales. Se distingue, de hecho, entre derviches «viajeros» (hacia Allâh, sálikún) y «atraídos» (por Allâh, majadhib): la primera categoría está formada por la inmensa mayoría y obedece la Ley, mientras que la segunda se dispensa de ella en mayor o menor medida, sin ser molestados demasiado, pues se los toma fácilmente por medio locos dignos de piedad, a veces de temor o incluso de veneración. En el sufismo indonesio no parecen ser raros los casos de abandono de los ritos en función de la sola oración del corazón; se considera, entonces, la consciencia de la Unidad como una oración universal que dispensa de las oraciones canónicas; se estima que el conocimiento supremo excluye la multiplicidad «politeísta» (mushrik) de los ritos, pues el Absoluto no tiene dualidad. En el Islam en general parece que siempre ha existido -prescindiendo de la distinción muy particular entre sálikún y majadhib- la división externa entre sufíes «nomistas» y «anomistas», unos observantes de la Ley en virtud de su simbolismo y su oportunidad, y otros desapegados de ella en virtud de la supremacía,del corabón (qalb) y del conocimiento directo (mar’rifa). Jaljal al-Din Rúmi dice en su Mathnáwi: «Los amantes de los ritos son una clase, y aquéllos cuyos corazones y almas están inflamados de amor forman otra», lo cual se dirige únicamente a los sufíes -por referencia a la «esencia de certidumbre» (ayn-al-yaffin)- y no tiene por lo demás, con toda evidencia, ningún carácter de alternativa sistemática, como lo prueba la vida misma de Jaljal al-Din; ningún «librepensamiento» podría aprovecharse de ello. Por último, observemos que, según AI-Junayd, el «realizador de la unión» (muwahhid) debe observar la «sobriedad» (sahw) y guardarse tanto de la «intoxicación» (sukr) como del «libertinismo» (ibáhiya). 697 FSCI 1
41. El error es, según esta perspectiva, la negación del Absoluto, o la atribución de la cualidad de absoluto a lo relativo o a lo contingente, o aun el hecho de admitir más de un Absoluto. No hay que confundir, sin embargo, esta intención metafísica con las asociaciones de ideas a las que puede dar lugar en la conciencia de los musulmanes y que pueden no tener más que un sentido simbólico. 739 FSCI 1
Es plausible el que la imaginería coránica se inspire sobre todo en luchas; el Islam nació en una atmósfera de lucha; el alma en busca de Dios debe luchar. El Islam no ha inventado la lucha; el mundo es un desequilibrio constante, pues vivir es luchar. Pero esta lucha sólo es un aspecto del mundo, desaparece con el nivel al que pertenece; por eso todo el Corán está penetrado de un tono de poderosa serenidad. Psicológicamente hablando, se dirá que la combatividad del musulmán es contrarrestada por el fatalismo; en la vida espiritual, la «guerra santa» del espíritu contra el alma seductora (al-nafs al-‘ammâra) es superada y transfigurada por la Paz en Dios, por la conciencia del Absoluto; es como si, en último término, ya no fuéramos nosotros mismos quienes luchamos, lo que nos conduce a la simbiosis «combate-conocimiento» de la Bhagavadgitâ y también a ciertos aspectos del arte caballeresco en el Zen. Practicar el Islam, en el nivel que sea, es reposar en el esfuerzo; el Islam es la vía del equilibrio, y de la luz que se posa en el equilibrio. 797 FSCI 2
En lo referente a la negación -extrínseca y condicional- de la Trinidad cristiana por el Corán, hay que tener en cuenta los matices siguientes: la Trinidad puede ser considerada según una perspectiva «vertical» y dos perspectivas «horizontales», suprema una y no-suprema la otra: la perspectiva «vertical» (Sobre-Ser, Ser, Existencia) considera las hipóstasis «descendentes» de la Unidad o del Absoluto, o de la Esencia si se quiere, o sea, los grados de la Realidad; la perspectiva «horizontal» suprema corresponde al ternario vedántico Sat (Realidad sobreontológica), Chit (Conciencia absoluta), Ananda (Beatitud infinita), es decir, considera la Trinidad en cuanto ésta se esconde en la Unidad (21); la perspectiva «horizontal» no-suprema, por el contrario, sitúa la Unidad como una esencia oculta en la Trinidad, que es entonces ontológica y representa los tres aspectos o modos fundamentales del Ser puro; de ahí el ternario Ser-Sabiduría-Voluntad (Padre-Hijo-Espíritu). El concepto de una Trinidad como «despliegue» (tajallî) de la Unidad o del Absoluto no se opone en nada a la doctrina unitaria del Islam; lo que se opone a ella es únicamente la atribución de la absolutidad a la sola Trinidad, e incluso a la sola Trinidad ontológica, tal como la considera el exoterismo. Este último punto de vista no alcanza al Absoluto, hablando con rigor, lo que equivale a decir que presta un carácter absoluto a algo relativo y que ignora mâyâ y los grados de realidad o de ilusión; no concibe la identidad metafísica -pero no «panteísta»- (22) entre la manifestación y el Principio, ni, con mayor razón, la consecuencia que implica esta identidad desde el punto de vista del intelecto y del conocimiento liberador. 803 FSCI 2
«El Rey del juicio final»: Dios no sólo es el Señor de los mundos, es también el Señor de su fin; Él los despliega, después los destruye. Nosotros, que estamos en la existencia, no podemos ignorar que toda existencia corre hacia su fin, que los microcosmos, tanto como los macrocosmos, desembocan en una suerte de nada divina. Saber que lo relativo viene del Absoluto y depende de Él, es saber que no es el Absoluto y que desaparece ante Él (45). 849 FSCI 2
21. El Absoluto no es tal en cuanto contiene aspectos, sino en cuanto los trasciende; no es, pues, absoluto en cuanto Trinidad. 903 FSCI 2
36. Objetividad que permitió a Adán «nombrar» a todas las cosas y a todas las criaturas, o, en otros términos, que permite al hombre conocer los objetos, las plantas y los animales, mientras que éstos no lo conocen; pero el conte-nido por excelencia de esta inteligencia es el Absoluto; quien puede lo más, puede lo menos, y el hombre conoce el mundo porque puede conocer a Dios. La inteligencia humana es a su manera una «prueba de Dios». 933 FSCI 2
Esta cuestión de la predestinación evoca la de la Omnipotencia divina: si Dios es todopoderoso, ¿por qué no puede suprimir los males de que sufren las criaturas? Pues si no podemos admitir que lo quiera pero no pueda, tampoco podemos concebir que pueda pero que no quiera, al menos en cuanto nos fiamos de nuestra sensibilidad humana. A esto hay que responder: siendo la Omnipotencia algo definido, no puede pertenecer al Absoluto en el sentido metafísicamente riguroso de esta palabra; es, pues, una cualidad entre otras, lo que equivale a decir que ya es, como el Ser al que pertenece, de la esfera de la relatividad, sin salir, no obstante, del plano principal; en una palabra, concierne al Dios personal, al Principio ontológico que crea y se personifica en función de las criaturas, y no a la Divinidad suprapersonal, que es Esencia absoluta e inefable. La Omnipotencia, como todo atributo de actitud o de actividad, tiene su razón suficiente en el mundo y se ejerce sobre él; depende del Ser y no puede ejercerse más allá de Él. Dios, «al crear» y «después de crear» es todopoderoso en relación con lo que encierra Su obra, pero no con lo que, en la propia naturaleza divina, provoca la creación y las leyes internas de ésta; no gobierna lo que constituye la necesidad metafísica del mundo y del mal; no gobierna ni la relatividad – cuya primera afirmación tl es, en cuanto Principio ontológico-, ni las consecuencias principales de la relatividad; puede suprimir un determinado mal, pero no el mal como tal; y suprimiría este último si suprimiera todos los males. Decir «mundo» es decir «relatividad», «despliegue de las relatividades», «diferenciación», «presencia del mal»; puesto que el mundo no es Dios, debe contener la imperfección, so pena de reducirse a Dios y de cesar, así, de «existir» (ex-sistere). 968 FSCI 2
Quizá podríamos explicamos con más precisión formulando el problema de la manera siguiente: la Esencia divina -el Sobre-Ser- incluye en Su indistinción, y como una potencialidad comprendida en Su Infinitud misma, un principio de relatividad; el Ser, generador del mundo, es la primera de las relatividades, aquélla de la que derivan todas las demás; la función del Ser es la de desplegar, en la dirección de la «nada» o en modo «iIusorio». la infinitud del Sobre-Ser, la cual se ve transmutada así en posibilidades ontológicas y existenciaIes. El Ser, siendo la primera relatividad, no puede abolir la relatividad; si pudiera hacerlo -lo hemos visto más arriba- se aboliría a Sí mismo y aniquilaría a fortiori la creación; lo que llamamos el «mal» no es más que el término extremo de la limitación, y así, de la relatividad; el Todopoderoso no puede abolir la relatividad como no puede impedir que 2 y 2 sean 4, pues la relatividad al igual que la verdad proceden de Su naturaleza, lo que equivale a decir que Dios no tiene el poder de no ser Dios. La relatividad es la «sombra» o el «contorno» que permite al Absoluto afirmarse como tal, primero ante Sí mismo y luego en una «efusión» innumerable (54) de diferenciación. 972 FSCI 2
Toda esta doctrina se halla expresada en la siguiente fórmula coránica: «Y Él tiene poder sobre todas las cosas» (wa-Huwa ‘alâ kulli shay’in qadîr); en lenguaje sufí se dirá que Dios en cuanto Poderoso, y por tanto Creador, es considerado en el plano de los «atributos» (sifât), y éstos no pueden, con toda evidencia, gobernar la «Esencia» o la «Quididad» (Dzât); el «Poder» (qadr) se refiere a «todas las cosas», a la totalidad existencial. Si decimos que el Todopoderoso no tiene el poder de no ser todopoderoso, creador, misericordioso, justo, que no puede abstenerse de crear como tampoco de desplegar Sus atributos en la creación, se objetará sin duda que Dios ha creado el mundo «con toda libertad» y que se manifiesta en él libremente, pero esto es confundir la determinación principal de la perfección divina con la libertad con respecto a los hechos o a los contenidos; se confunde la perfección de necesidad, reflejo del Absoluto, con la imperfección de coacción, consecuencia de la relatividad. El que Dios crea con perfecta libertad significa que no puede sufrir ninguna coacción, puesto que nada se sitúa fuera de Él, y que las cosas que aparecen como fuera de Él no pueden alcanzarlo, por ser los niveles de realidad inconmensurablemente desiguales; la causa metafísica de la creación o de la manifestación está en Dios, no Le impide, pues, ser Él mismo, y, por tanto, ser libre; no se puede negar que esta causa está incluida en la naturaleza divina, a menos de confundir la libertad con el capricho, como los teólogos hacen demasiado a menudo, al menos de hecho e implícitamente, y sin darse cuenta de las consecuencias lógicas de su antropomorfismo sentimental y antimetafísico. Como la «Omnipotencia», la «Libertad» de Dios no tiene sentido más que en relación con lo relativo; ninguno de estos términos, hay que insistir en ello, se aplica a la última Aseidad, lo que significa, no que las perfecciones intrínsecas que cristalizan estos atributos falten más allá de la relatividad -quod absit-, sino al contrario, que ellas sólo tienen su infinita plenitud en lo Absoluto y lo Inefable. (55) 974 FSCI 2
Creer que el hombre está «bien», que tiene el derecho de no pedir sino que le «dejen tranquilo», que no necesita para nada ni agitaciones morales ni temores escatológicos, es no ver que las limitaciones que definen al hombre de cierta forma tienen algo de fundamentalmente «anormal». El mero hecho de que no veamos lo que ocurre detrás de nosotros e ignoremos cómo será el mañana prueba que somos muy poca cosa en cierto respecto, que somos «accidentes» de una «sustancia» que nos sobrepasa, pero al mismo tiempo: que no somos nuestro cuerpo y no somos de este mundo; ni este mundo ni nuestro cuerpo son lo que somos. Y esto nos permite abrir un paréntesis: si los hombres han podido, durante milenios, contentarse con el simbolismo moral de la recompensa y el castigo no es porque fueran estúpidos -y en este caso su estupidez es infinita e incurable-, sino porque tenían todavía el sentido del equilibrio y el desequilibrio; porque tenían todavía un sentido innato de los valores reales, ya se trate del mundo, ya del alma. Tenían, experimentalmente en cierto modo ya que eran contemplativos, la certidumbre de las normas divinas, por una parte, y la de las imperfecciones humanas, por otra; bastaba con que un símbolo les recordase aquello de lo que tenían un presentimiento natural. El hombre espiritualmente pervertido, por el contrario, ha olvidado su majestad inicial y los riesgos que ella implica; no deseando ocuparse de los fundamentos de su existencia, cree que la realidad es incapaz de recordárselos; y el peor de los absurdos es creer que la naturaleza de las cosas es absurda, pues, si fuera así, ¿de dónde sacaríamos la luz que nos permite comprobarlo? 0 también: el hombre, por definición, es inteligente y libre; en la práctica sigue estando convencido de ello, puesto que reivindica a cada paso la libertad y la inteligencia: la libertad porque no quiere dejarse dominar, y la inteligencia porque quiere juzgarlo todo por sí mismo. Ahora bien, es nuestra naturaleza real, y no nuestra comodidad erigida en norma, la que decide nuestro destino ante el Absoluto; podemos querer abandonar nuestra deiformidad al tiempo que nos aprovechamos de sus ventajas, pero no podemos escapar de las consecuencias que ella implica. Los modernistas pueden ir despreciando lo que, en los hombres tradicionales, puede parecer como una inquietud, una debilidad, un «complejo»; su manera propia de ser perfectos es ignorar que la montaña se hunde, mientras que la aparente imperfección de aquellos a los que desprecian tiene -o manifiesta- al menos serias posibilidades de escapar del cataclismo. Lo que acabamos de decir se aplica también a las civilizaciones enteras: las civilizaciones tradicionales incluyen males que no se pueden comprender -o cuyo alcance no se puede valorar- más que teniendo en cuenta el hecho de que están basadas en la certidumbre del más allá y por lo tanto en cierta indiferencia con respecto a las cosas transitorias; inversamente, para valorar las ventajas del mundo moderno -y antes de ver en ellas valores indiscutibles- hay que recordar que su condicionamiento mental es la negación del más allá y el culto a las cosas de aquí abajo. 978 FSCI 2
Muchos hombres de nuestro tiempo hablan en suma en estos términos: «Dios existe o no existe; si existe y es lo que dicen, reconocerá que somos buenos y que no merecemos ningún castigo»; es decir, no ven inconveniente en creer en Su existencia si Él es conforme a lo que imaginan y si reconoce el valor que ellos se atribuyen a sí mismos. Esto es olvidar, por una parte, que no podemos conocer las medidas con las que el Absoluto nos juzga, y por otra parte, que el «fuego» de ultratumba no es otra cosa, en definitiva, que nuestro propio intelecto que se actualiza en contra de nuestra falsedad, o en otros términos, que es la verdad inmanente que estalla a plena luz. Al morir, el hombre es confrontado con el espacio inaudito de una realidad, ya no fragmentaria, sino total, y luego con la norma de lo que ha pretendido ser, puesto que esta norma forma parte de lo Real. El hombre se condena, pues, a sí mismo, son -según el Corán- sus propios miembros los que le acusan. Sus violaciones, una vez que la mentira se ha dejado atrás, se transforman en llamas; la naturaleza desequilibrada y falseada, con toda su vana seguridad, es una túnica de Neso. El hombre no sólo arde por sus pecados; arde por su majestad de imagen de Dios. Es la idea preconcebida de erigir el estado caído en norma y la ignorancia en prenda de impunidad, que el Corán estigmatiza con vehemencia -casi podríamos decir: por anticipación- confrontando la seguridad en sí mismos de sus contradictores con las angustias del fin del mundo. (57) 980 FSCI 2
La idea de un infierno «eterno», después de haber estimulado durante largos siglos el temor de Dios y el esfuerzo en la virtud, tiene hoy en día más bien el efecto contrario y contribuye a hacer inverosímil la doctrina del más allá; y, cosa paradójica en una época que, a pesar de ser la de los contrastes y las compensaciones, es en conjunto lo más refractaria posible a la metafísica pura, sólo el esoterismo sapiencial está en condiciones de volver inteligibles las posiciones más precarias del exoterismo y de satisfacer ciertas necesidades de causalidad. Ahora bien, el problema del castigo divino, que nuestros contemporáneos tienen tanta dificultad en admitir, se reduce en suma a dos cuestiones: ¿existe, para el hombre responsable y libre, la posibilidad de oponerse al Absoluto, directa o indirectamente, aunque ilusoriamente? Ciertamente, puesto que la esencia individual puede impregnarse de todas las cualidades cósmicas y, por consiguiente, hay estados que son «posibilidades de imposibilidad». (58) La segunda cuestión es la siguiente: la verdad exotérica, por ejemplo en lo que concierne al infierno, ¿puede ser total? Ciertamente no, puesto que está determinada —en cierto modo «por definición»- por un interés moral particular o por unas particulares razones de oportunidad psicológica. La ausencia de matices compensatorios en ciertas enseñanzas religiosas se explica por esto. Las escatologías dependientes de esta perspectiva son, no «antimetafísicas» por supuesto, sino «ametafísicas» y «antropocéntricas» (59), de modo que en su contexto ciertas verdades aparecerían como «inmorales» o al menos como «malsonantes»; no les es posible, pues, discernir en los estados infernales aspectos más o menos positivos, ni lo inverso en los estados paradisíacos. Con esta alusión queremos decir, no que haya una simetría entre la Misericordia y el Rigor -pues la primera prevalece sobre el segundo- (60) sino que la relación «Cielo-Infierno» correspondo por necesidad metafísica a to que expresa el simbolismo extremo-oriental del ying-yang, en el que la parte negra tiene un punto blanco y la parte blanca un punto negro. Así, pues, si hay compensaciones en la gehena porque nada en la existencia puede ser absoluto y porque la Misericordia penetra en todas partes, (61) también en el Paraíso tienen que haber, no sufrimientos, sin duda, pero sí sombras que den fe en sentido inverso del mismo principio compensatorio y que significan que el Paraíso no es Dios, y también que todas las existencias son solidarias. Ahora bien, este principio de la compensación es esotérico -erigirlo en dogma sería totalmente contrario al espíritu de alternativa tan característico del exoterismo occidental- y, en efecto, encontramos en los sufíes opiniones notablemente matizadas: un J111 un Ibri ‘Arabi y otros admiten para el estado infernal un aspecto de goce, pues, si por una parte el réprobo sufre por estar separado del Soberano Bien y, como subraya Avicenal por la privación del cuerpo terrenal mientras que las pasiones subsisten, se acuerda, por otra parte, de Dios, según Jalál al-Din Rûmi, y «nada es más dulce que el recuerdo de Allâh». (62) Quizás también conviene «recordar» que las gentes del infierno serían ipso facto liberadas si poseyeran el conocimiento supremo -cuya potencialidad poseen forzosamente- y que tienen, pues, incluso en el infierno, la clave de su liberación. Pero lo que hay que decir sobre todo es que la segunda muerte de la que habla el Apocalipsis, al igual que la reserva que expresa el Corán al hacer seguir determinadas palabras sobre el infierno de la frase «a menos que tu Señor lo quiera de otro modo» (illâ mâ shâ’ a-Llâha), (63) indican el punto de intersección entre la concepción semítica del infierno perpetuo y la concepción hindú y budista de la transmigración; dicho de otro modo, los infiernos son a fin de cuentas pasos hacia ciclos individuales no humanos, y, así, hacia otros mundos. (64) El estado humano -o todo estado «central» análogo- está como rodeado de un círculo de fuego: sólo hay una elección, o bien escapar de «la corriente de las formas» por arriba, en dirección a Dios, o bien salir de la humanidad por abajo, a través del fuego, que es la sanción de la traición de los que no han realizado el sentido divino de la condición humana. Si «la condición humana es difícil de obtener», como estiman los asiáticos «transmigracionistas», ella es igualmente difícil de abandonar, por la misma razón de posición central y de majestad teomorfa. Los hombres van al fuego porque son dioses, y salen de él porque no son más que criaturas; sólo Dios podría ir eternamente al infierno si pudiera pecar. 0 también: el estado humano está muy cerca del Sol divino, si es posible hablar aquí de «proximidad»; el fuego es el precio eventual -en sentido inverso- de esta situación privilegiada; podemos calibrar ésta por la intensidad y la inextinguibilidad del fuego. Hay que inferir la grandeza del hombre de la gravedad del infierno, y no, inversamente, la supuesta injusticia del infierno de la aparente inocencia del hombre. 984 FSCI 2
Todo este problema de la supervivencia está dominado por dos verdades-principios: en primer lugar, sólo Dios es absoluto y por consiguiente la relatividad de los estados cósmicos debe manifestarse no sólo «en el espacio», sino también «en el tiempo», si está permitido expresarse así por analogía; en segundo lugar, Dios no promete nunca más de lo que cumple, o no cumple nunca menos de lo que promete -pero siempre puede ir más allá de sus promesas- de modo que los misterios escatológicos no pueden infligir un mentís a lo que las Escrituras dicen, aunque puedan revelar lo que éstas callan, llegado el caso; «y Dios es más sabio» (wa-Llâhu a’Iam). Desde el punto de vista de la transmigración, se insistirá en la relatividad de todo lo que no es el «Sí» o el «Vacío» y se dirá que lo que es limitado en su naturaleza fundamental lo es necesariamente también en su destino, de una forma cualquiera, (67) de modo que es absurdo hablar de un estado contingente en sí pero liberado de toda contingencia en la «duración». En otros términos, si las perspectivas hindú y budista difieren de la del monoteísmo, es porque estando centradas en el puro Absoluto (68) y la Liberación, subrayan la relatividad de los estados condicionados y no se detienen en ellos; insistirán por consiguiente en la transmigración como tal, siendo aquí lo relativo sinónimo de movimiento e inestabilidad. En una época espiritualmente normal y en un mundo tradicional homogéneo, todas estas consideraciones sobre las diferentes formas de enfocar la supervivencia serían prácticamente superfluas o incluso nocivas -y, por lo demás, todo está implícitamente contenido en ciertas enunciaciones escriturarias-, (69) pero en el mundo en disolución en que vivimos se ha hecho indispensable mostrar el punto de confluencia en el que se atenúan o se resuelven las divergencias entre el monoteísmo semítico-occidental y las grandes tradiciones originarias de la India. Tales confrontaciones, es cierto, raramente son del todo satisfactorias -en cuanto se trata de cosmología- y con cada puntualización se corre el peligro de plantear problemas nuevos. Pero estas dificultades sólo muestran en suma que se trata de un terreno infinitamente complejo que no se revelará nunca adecuadamente a nuestro entendimiento terreno. En cierto sentido, es menos «captar» el Absoluto que los abismos inmensurables de Su manifestación. 988 FSCI 2
Lo que importa para Dios, con relación a los hombres, no es tanto proporcionar informes científicos sobre cosas que la mayoría no puede comprender, como desencadenar un «choque» mediante un determinado concepto-símbolo; ésta es exactamente la función del upâya. Y en este sentido, la función de la violenta alternativa «cielo-infierno» en la conciencia del monoteísmo es muy instructiva: el «choque», con todo lo que implica para el hombre, revela mucho más de la verdad que una determinada exposición «más verdadera», pero menos asimilable y menos eficaz y, por consiguiente, «más falsa» para determinados entendimientos. Se trata de «comprender», no con el cerebro tan sólo, sino con todo nuestro «ser», y por tanto también con la voluntad; el dogma se dirige a la substancia personal más bien que al solo pensamiento, al menos en los casos en que el pensamiento corre el peligro de no ser más que una superestructura; no habla al pensamiento más que en cuanto éste es capaz de comunicar concretamente con nuestro ser entero, y en este aspecto los hombres difieren. Cuando Dios habla al hombre no conversa, ordena; no quiere informar al hombre sino en la medida en que puede cambiarlo; ahora bien, las ideas no actúan sobre todos los hombres de la misma manera, de ahí la diversidad de las doctrinas sagradas. Las perspectivas a priori dinámicas -el monoteísmo semítico-occidental- consideran, como por una especie de compensación, los estados póstumos en un aspecto estático, y por tanto definitivo; por el contrario, las perspectivas a priori estáticas, es decir, más contemplativas y por lo tanto menos antropomorfistas -las de la India y el Extremo Oriente- ven estos estados bajo un aspecto de movimiento cíclico y de fluidez cósmica. 0 también: si el Occidente semítico representa los estados post mortem como algo definitivo, tiene implícitamente razón en el sentido de que ante nosotros hay como dos infinidades, la de Dios y la del macrocosmo o del laberinto inmensurable e indefinido del samsâra; éste es, en último término, el infierno «invencible», y es Dios el que en realidad es la Eternidad positiva y beatífica; y si la perspectiva hindú, o budista, insiste en la transmigración de las almas, es, ya lo hemos dicho, porque su carácter profundamente contemplativo le permite no detenerse en la sola condición humana y porque, por este mismo hecho, subraya forzosamente el carácter relativo e inconstante de todo lo que no es el Absoluto; para ella, el samsâra no puede ser sino expresión de relatividad. Sean cuales sean estas divergencias, el punto de confluencia de las perspectivas se hace visible en conceptos como la «resurrección de la carne», la cual es perfectamente una «re-encarnación». 994 FSCI 2
Nunca debería hacerse la pregunta de por qué se abaten desgracias sobre inocentes: a los ojos del Absoluto todo es desequilibrio. «Sólo Dios es Bueno»; ahora bien, esta verdad no puede dejar de manifestarse de vez en cuando de una forma directa y violenta. Si los buenos sufren, esto significa que todos los hombres merecerían lo mismo; la vejez y la muerte lo prueban, pues no perdonan a nadie. La distribución terrena de los bienes y los males es una cuestión de economía cósmica, aunque la justicia inmanente deba también revelarse a veces a plena luz mostrando el vínculo entre las causas y los efectos en la acción humana. Los sufrimientos dan fe de los misterios del alejamiento y la separación, no pueden dejar de existir, pues el mundo no es Dios. 1000 FSCI 2
Una de las pruebas de nuestra inmortalidad es que el alma -que es esencialmente inteligencia o consciencia- no puede tener un fin que esté por debajo de ella, a saber, la materia, o los reflejos mentales de la materia; lo superior no puede depender simplemente de lo inferior, no puede ser sólo un medio en relación con aquello a lo que sobrepasa. Es, pues, la inteligencia en sí -y con ella nuestra libertad- la que prueba la envergadura divina de nuestra naturaleza y de nuestro destino; si decimos que lo «prueba», es de una manera incondicional y sin querer añadir una precaución oratoria en consideración a ‘ mios pes que se imaginan detentar el monopolio de lo «concreto». Se comprenda o no, sólo el Absoluto está «proporcionado» a la esencia de nuestra inteligencia; sólo el Absoluto (Al-Ahad, «el Uno») es perfectamente inteligible, hablando con rigor, de modo que la inteligencia no ve su propia razón suficiente y su fin más que en Él. El intelecto, en su esencia, concibe a Dios porque él mismo «es» increatus et increabilis; y concibe o conoce, por esto mismo y a fortiori, el significado de las contingencias; conoce el sentido del mundo y el sentido del hombre. De hecho, la inteligencia conoce con la ayuda directa o indirecta de la Revelación; ésta es la objetivación del Intelecto trascendente y «despierta», en un grado cualquiera, el conocimiento latente -o los conocimientos- que llevamos en nosotros mismos. La «fe» (en el sentido amplio, imân) tiene así dos polos, «objetivo» y «externo» uno, y «subjetivo» e «interno» el otro: la gracia y la intelección. Y nada es más vano que levantar en nombre de la primera una barrera de principio contra la segunda; la «prueba» más profunda de la Revelación -sea cual sea su nombre- es su prototipo eterno que llevamos en nosotros mismos, en nuestra propia esencia. (83) 1004 FSCI 2
69. Por lo que respecta al Islam, todo está contenido rigurosamente en la Shahâda, la cual proporciona una clave para impedir que una relatividad cualquiera sea puesta en el mismo plano de realidad que el Absoluto. Otras fórmulas menos fundamentales incluyen alusiones más precisas todavía. 1084 FSCI 2
Sea como fuere, si la atribución de la divinidad a un ser histórico repugna al Islam, es a causa de su perspectiva centrada en el Absoluto como tal, la cual se enuncia por ejemplo en la concepción de la nivelación final antes del juicio: sólo Allâh permanece “vivo”, todo es nivelado en la muerte universal, incluidos los Ángeles supremos y, por tanto, también el “Espíritu” (Al-Rûh), la manifestación divina en el centro luminoso del cosmos. 1142 FSCI 3
Ahora, si desde el punto de vista “realización” o “vía”, el Cristianismo opera con el “amor a Dios” -en respuesta al amor divino hacia el hombre, siendo Dios mismo “Amor”-, el Islam, por su parte, procederá mediante la “sinceridad de la fe unitaria”, tal como hemos visto anteriormente; y es sabido que esta fe debe implicar todas las consecuencias que resultan lógicamente de su contenido, el cual es la Unidad o el Absoluto. Hay, en primer lugar, al-imân, la aceptación de la Unidad por la inteligencia; a continuación -puesto que existimos individual y colectivamente-, al-islâm, la sumisión de la voluntad a la Unidad o a la idea de Unidad; este segundo elemento se refiere a la Unidad en cuanto es una síntesis en el plano de lo múltiple; hay, por último, al-ihsân, el cual despliega o profundiza los dos elementos precedentes hasta sus consecuencias últimas. Bajo su influencia, al-imân se convierte en “realización” o “certidumbre vivida” -el “conocer” se convierte en “ser”-, mientras que al-islâm, en vez de limitarse a un número definido de actitudes prescritas, englobará todos los planos de nuestra naturaleza; a priori, la fe y la sumisión no son apenas más que actitudes simbólicas, pero sin embargo eficaces en su plano. 1368 FSCI 4
En virtud del ihsân, el imân se convierte en gnosis o “participación” en la Inteligencia divina, y el islâm en «extinción» en el Ser divino; como la participación en lo Divino es un misterio, nadie tiene derecho a proclamarse mu’min (“creyente”, que posee el imân), pero uno puede perfectamente llamarse muslim («sometido», que se conforma al islâm); el imân es un secreto entre el servidor y el Señor, como el ihsân que determina su grado (maqâm) o su “secreto” (sirr), su inefable realidad. En la fe unitaria -de consecuencias totales- como en el amor total a Allâh, se trata de escapar de la multiplicidad dispersante y mortal de todo lo que, siendo “otro que Él”, no es; hay que escapar del pecado porque éste implica un amor prácticamente “total” por la criatura o lo creado, y por consiguiente, desviado de Allâh y dilapidado por lo que está por debajo de nuestra personalidad inmortal. Hay en esto un criterio que muestra claramente el sentido de las religiones y de las sabidurías: es la “concentración” en función de la verdad y con miras al redescubrimiento, más allá de la muerte y de este mundo de muerte, de todo lo que hemos amado en este mundo; pero todo esto está escondido para nosotros en un punto geométrico que se nos aparece al principio como un total empobrecimiento, y que lo es en cierto sentido relativo y en relación con nuestro mundo de riqueza engañosa, de segmentación estéril en mil facetas o mil reflejos. El mundo es un movimiento que lleva ya en sí mismo el principio de su agotamiento, un despliegue que manifiesta por todas partes los estigmas de su estrechez, y en el que la Vida y el Espíritu se han extraviado, no por un azar absurdo, sino porque este encuentro entre la Existencia inerte y la Conciencia viva es una posibilidad, luego algo que no puede dejar de ser, y que es establecido por la infinitud misma del Absoluto. 1370 FSCI 4
(3) El Ser es el “Absoluto relativo”, o Allâh en cuanto “relativamente ab-soluto”, es decir, en cuanto crea. El Absoluto puro no crea; si se quisiera hacer intervenir aquí las nociones de “substancia” y de “accidentes”, habría que pensar en las cualidades divinas esenciales que surgen del Sobre-Ser o del Sí y se cristalizan en el Ser, pero esta aplicación sería sin embargo ina-decuada. 1383 FSCI 4
(29)Pretendiendo, por ejemplo, que el Absoluto de los vedantistas o de los sufíes no es más que un absoluto “natural” (?), sin vida y por consiguiente “engañoso, etc. 1435 FSCI 4
El segundo fundamento de la vía es la concentración contemplativa u operativa, o la oración en todas sus formas y en todos sus grados. El soporte de esta concentración -o de la oración quintaesencial- es en el Islam la «mención» o el «recuerdo» (dhikr), (35) que va desde la recitación total del Corán hasta el soplo místico que simboliza a la hâ’ final del Nombre Allâh o a la hâ’ inicial del Nombre Huwa, «Él». Todo lo que se puede decir del Nombre divino -por ejemplo, que «todo sobre la tierra está maldito, salvo el recuerdo del Allâh», o que «nada aleja tanto de la cólera de Allâh como este recuerdo»-, todo esto puede decirse igualmente del corazón y del intelecto, (36) y, por extensión, de la intelección metafísica y de la concentración contemplativa. En el corazón estamos unidos al Ser puro y, en el intelecto, a la Verdad total, y las dos cosas coinciden en el Absoluto. (37) 1447 FSCI 5
El Nombre Allâh, que es la quintaesencia de todas las fórmulas coránicas posibles, consiste en dos sílabas unidas por la lam doble; ésta es como la muerte corporal que precede al más allá y a la resurrección, o como la muerte espiritual que inaugura la iluminación y la santidad, y esta analogía se puede extender al universo, en un sentido ya ontológico, ya cíclico: entre dos grados de realidad, ya se consideren desde el punto de vista de su encadenamiento o, dado el caso, desde el de su sucesion, siempre hay una suerte de extinción; 41 esto es lo que expresa también la palabra illâ («si no es») en la Shahâda. (42) La primera sílaba del Nombre se refiere, según una interpretación que se impone, al mundo y a la vida en cuanto manifestaciones divinas, y la segunda a Allâh y al más allá o a la inmortalidad; mientras que el Nombre comienza con una especie de hiato entre el silencio y la elocución (la hamza), como una creatio ex nihilo, termina con el soplo ilimitado que desemboca simbólicamente en el Infinito -es decir, que la hâ’ final señala la «No-Dualidad» sobreontológica-, (43) y esto indica que no hay simetría entre la nada inicial de las cosas y el No-Ser trascendente. El Nombre Allâh abarca, pues, todo lo que «es», (44) «desde lo Absoluto hasta la menor mota de polvo, mientras que el Nombre Huwa, «Él», que personifica la há’ final, indica el Absoluto como tal, en su inefable trascendencia y su inviolable misterio. 1455 FSCI 5
Cuando un hombre es víctima de una pesadilla y se pone entonces, en pleno sueño, a llamar a Allâh en su ayuda, se despierta infaliblemente, y esto demuestra dos cosas: en primer lugar, que la inteligencia consciente del Absoluto subsiste en el sueño como una personalidad distinta -nuestro espíritu permanece, pues, fuera de nuestros estados de ilusión- y, en segundo lugar, que el hombre, cuando llama a Allâh, acabará por despertarse también de este gran sueno que es la vida, el mundo, el ego. Si hay una llamada que puede romper el muro del sueño, ¿porqué no ha de romper también el muro de este sueno más vasto y más tenaz que es la existencia? 1469 FSCI 5
Si se parte de la idea de que la intelección y la concentración, o la doctrina y el método, son las bases de la vía, conviene añadir que estos dos elementos sólo son válidos y eficaces en virtud de una garantía tradicional, o sea de un «sello» que viene del Cielo. La intelección tiene necesidad de la tradición, de la Revelación fijada en la duración y adaptada a una sociedad, para poder despertarse en nosotros, o para no desviarse, y la oración se identifica a la Revelación misma o procede de ella, tal como hemos visto; en otros términos, el sentido de la ortodoxia de la tradición, de la Revelación, es que los medios de realizar el Absoluto deben provenir «objetivamente» del Absoluto; el conocimiento no puede surgir «subjetivamente» más que en el marco de una formulación divina «objetiva» del Conocimiento. 1473 FSCI 5
Si hemos definido la metafísica como el discernimiento entre lo Real y lo no-real, definiremos la virtud como la inversión de la relación ego-alter: siendo esta relación una inversi0n natural, pero ilusoria, de las «proporciones» reales, y por ello mismo una «caída» y una ruptura de equilibrio -pues el hecho de que dos personas crean ser «yo» prueba que ninguna tiene razón, so pena de absurdo, pues el «yo» es lógicamente único-, la virtud será la inversión de esta inversión, o sea el enderezamiento de nuestra caída; verá en cierto modo, relativo pero eficaz, el «yo mismo» en «el otro», o inversamente. Esto muestra claramente la función sapiencial de la virtud: la caridad, lejos de reducirse a sentimentalismo o utilitarismo, opera un estado de conciencia, apunta a lo real y no a lo ilusorio; confiere una visión de lo real a nuestro «ser» personal, a nuestra naturaleza volitiva, y no se limita a un pensamiento que no compromete a nada. Lo mismo en cuanto a la humildad: cuando está bien concebida, realiza en nosotros la conciencia de nuestra nada ante el Absoluto y de nuestra imperfección en relación con otros hombres; como toda virtud, es causa y efecto a la vez. Las virtudes son, como los ejercicios espirituales -pero de otra forma- agentes de fijación para los conocimientos del espíritu. (54) 1477 FSCI 5
Visto desde el Islam sapiencial, el Cristianismo puede ser considerado como la doctrina de lo sublime, no como la del Absoluto; es la doctrina de una relatividad sublime (74) y que salva por su sublimidad misma -pensamos aquí en el Sacrificio divino-, pero que tiene su raíz, no obstante y necesariamente, en el Absoluto y que puede, por consiguiente, conducir a Él. Si partimos de la idea de que el Cristianismo es «el Absoluto hecho relatividad a fin de que lo relativo se haga Absoluto» (75) -por parafrasear una fórmula antigua bien conocida- nos encontramos en plena gnosis, y la reserva «sentida» por el Islam deja de aplicarse; pero lo que hay que decir también, de un modo más general y fuera de la gnosis, es que el Cristianismo se sitúa en un punto de vista en el que la consideración del Absoluto como tal no tiene que intervenir a priori; el acento se pone en el «medio» o el «intermediario», éste absorbe en cierto modo el fin; o también, el fin está como garantizado por la divinidad del medio. Todo esto equivale a decir que el Cristianismo es fundamentalmente una doctrina de la Unión, y por ahí es por donde se reúne, con toda evidencia, con el «unitarismo» musulmán y más particularmente sufí. (76) 1592 FSCI 6
Una religión es una forma -luego un límite- que «contiene» a lo Ilimitado, si se nos permite esta paradoja; toda forma es fragmentaria por su exclusión necesaria de las demás posibilidades formales; el hecho de que las formas -cuando son enteras, es decir, perfectamente «ellas mismas»- representen cada una a su manera la totalidad no impide que sean fragmentarias desde el punto de vista de su particularización y de su exclusión recíproca. Para salvar el axioma -metafísicamente inadmisible- de la absolutidad de un determinado fenómeno religioso se llega a negar la verdad principial -a saber, el Absoluto verdadero- y el intelecto que toma conciencia de ella, y se transfieren al fenómeno como tal los caracteres de absolutidad y de certeza que son propios del Absoluto y del intelecto, lo que da lugar a tentativas filosóficas sin duda hábiles, pero que viven sobre todo de su contradicción interna. Es contradictorio fundar una certidumbre que se quiere total, por una parte en el orden fenoménico y, por otra, en la gracia mística, a la vez que se exige una adhesión intelectual; una certidumbre de orden fenoménico puede derivar de un fenómeno, pero una evidencia principial no proviene sino de los principios, sea cual fuere la causa ocasional de la intelección, según los casos; si la certidumbre puede surgir de la inteligencia -y debe derivar de ella en la medida misma en que la verdad por conocer es profunda- es que se encuentra ya en ella por su naturaleza fundamental. 1600 FSCI 6
Frente al Absoluto en cuanto puro Sí y Aseidad impensable la doctrina metafísica está ciertamente teñida de relatividad, pero no por ello deja de ofrecer puntos de referencia absolutamente seguros y «aproximaciones adecuadas» de las que el espíritu humano no puede prescindir; esto es lo que los simplificadores «concretistas» son incapaces de comprender. La doctrina es a la Verdad lo que el círculo o la espiral es al centro. 1624 FSCI 6
El interés de estas consideraciones es, no el añadir una especulación a otras especulaciones, sino el hacer presentir -si no demostrar a toda necesidad de causalidad- que el fenómeno religioso, aunque plenamente «sobrenatural» por definición, tiene también un lado «natural» que, a su manera, garantiza la veracidad del fenómeno; queremos decir que la religión -la sabiduría- es connatural al hombre, que éste no sería el hombre si no llevase en su naturaleza un terreno de eclosión para el Absoluto; o también, que no sería el hombre -«imagen de Dios»- si su naturaleza no le permitiera tomar «conciencia», a pesar de su «petrificación» y a través de ella, de todo lo que «es», y, así, de todo lo que es en su interés último. La Revelación manifiesta, por consiguiente, toda la inteligencia que poseen las cosas vírgenes, es analógicamente asimilable -pero en un plano eminentemente superior- a la infalibilidad que conduce a las aves migratorias hacia el sur y que atrae a las plantas hacia la luz; (93) ella es todo lo que sabemos en la plenitud virtual de nuestro ser, y también todo lo que amamos, y todo lo que somos. 1630 FSCI 6
El hombre primordial, antes de la pérdida de la armonía edénica, veía todas las cosas desde el interior, en su sustancialidad y en la Unidad; después de la caída ya no las vio sino desde el exterior y en su accidentalidad y, así, fuera de Allâh. Adán es el espíritu (rûh) o el intelecto (‘aql) y Eva es el alma (nafs); a través del alma -complemento «horizontal» del espíritu «vertical» y polo existencial de la inteligencia pura- o a través de la voluntad vino el movimiento de exteriorización y de dispersión; la serpiente tentadora, que es el genio cósmico de este movimiento, no puede actuar directamente sobre la inteligencia, debe, pues, seducir a la voluntad, Eva. Cuando el viento sopla sobre un lago perfectamente tranquilo, el reflejo del sol se altera y se segmenta; así es como se ha producido la pérdida del Edén, cómo se ha roto el reflejo divino. La Vía es el retorno a la visión de la inocencia, a la dimensión interior en la que todas las cosas mueren y renacen en la Unidad -en este Absoluto que es, con sus concomitancias de equilibrio y de inviolabilidad, todo el contenido y toda la razón de ser de la condición humana-. 1632 FSCI 6
La quintaesencia de la verdad es el discernimiento entre lo contingente y lo Absoluto; y la quintaesencia de la vía es la conciencia permanente de la absoluta Realidad. Ahora bien, quien dice «quintaesencia» dice ihsân, en el contexto espiritual de que se trata. 1646 FSCI 6
Si el hombre es la voluntad, Allâh es Amor; si el hombre es la inteligencia, Allâh es Verdad. Si el hombre es voluntad caída e impotente, Allâh será el Amor redentor; si el hombre es inteligencia oscurecida y extraviada, Allâh será la Verdad iluminadora que libera; pues está en la naturaleza del conocimiento -la adecuación inteligencia-verdad- el hacer puro y libre. El divino Amor salva «haciéndose lo que nosotros somos», «desciende» a fin de «elevar»; la divina Verdad libera devolviendo al intelecto su objeto «sobrenaturalmente natural» y con ello su pureza primera, es decir, «recordando» que sólo el Absoluto «es», que la contingencia «no es», o que, por el contrario, «no es otra que Él» desde el punto de vista de la pura Existencia, y también, según los casos, desde el de la pura Inteligencia o «Conciencia» y desde el de la estricta analogía. (101) 1654 FSCI 6
(101). La analogía o el simbolismo concierne a toda manifestación de cualidades; la Conciencia concierne al hombre en cuanto éste puede superarse a sí mismo intelectualmente, pues su espíritu desemboca en el Absoluto; la Existencia, por su parte, concierne a todas las cosas -cualitativas o no, conscientes o no- por el simple hecho de que se separan de la nada, si cabe expresarse así. Los fenómenos son «ni Allâh ni otros que Él» no poseen nada por sí mismos, ni la existencia ni los atributos positivos; son cualidades divinas ilusoriamente «roídas» por la nada -en sí inexistente- en razón de la infinitud de la Posibilidad universal. 1725 FSCI 6
La prerrogativa del estado humano es la objetividad, cuyo contenido esencial es lo Absoluto. No hay conocimiento sin objetividad de la inteligencia; no hay libertad sin objetividad de la voluntad; no hay nobleza sin objetividad del alma. En cada uno de los tres terrenos, objetividad a la vez horizontal y vertical; el sujeto, ya sea intelectivo, volitivo o afectivo, encara necesariamente tanto lo contingente como lo Absoluto: lo contingente porque el sujeto es él mismo contingente y en la medida en que lo es, y lo Absoluto porque el sujeto tiene algo de lo Absoluto por su capacidad de objetividad. 2056 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
A Shankara no se le ocurre negar la validez relativa de los exoterismos que, por definición, se detienen en la consideración de un Dios personal. Este es el Absoluto reflejado en el espejo limitativo y diversificador de Mâyâ; él es Ishwara, el Principio creador, destructor, salvador y punitivo, y prototipo «relativamente absoluto» de todas las perfecciones. Este Dios personal y todopoderoso es perfectamente real en sí mismo, y con mayor razón en relación con el mundo y el hombre; pero ya es Mâyâ con respecto al Absoluto propiamente dicho. Para Shankara, el monoteísmo personalista es válido, y por lo tanto eficaz, dentro del marco de Mâyâ; pero como el espíritu humano se identifica en su esencia – de hecho difícilmente accesible – con el supremo Sí mismo, le es posible, con ayuda de la Gracia, escapar a la influencia de la Ilusión universal y alcanzar su propia Realidad inmutable. La bhakti o amor a la Divinidad personal es, para el vedantismo shankariano, una etapa necesaria hacia la Liberación – moksha – e incluso una concomitancia cuasi indispensable y natural del conocimiento supremo, el jnana: por una parte, el culto según la trascendencia encamina al espíritu hacia la consciencia de la inmanencia y, por consiguiente, de la identidad; así pues: hacia la superación de la dualidad y de la separatividad. Por otra parte, la consciencia de la transcendencia y la bhakti que de ella resulta se encuentran íntimamente ligadas en el alma misma del hombre. Quien dice «hombre» dice bhakta, y quien dice «espíritu» dice jnânî; la naturaleza humana está, como si dijéramos, tejida de estas dos dimensiones cercanas pero inconmensurables. Hay ciertamente una bhakti sin jnâna, pero no hay jnâna sin bhakti. 2116 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
Si Shankara representa el jnâna, Râmânuja es el gran portavoz de la bhakti (NA: Shankara y Râmânuja no fueron contemporáneos; el primero vivió en el siglo IX y el segundo en el XI de nuestra era. Râmânuja no es el único protagonista del vishnuismo bháktico, pero es el más grande y su doctrina es en todo caso perfectamente característica de esta perspectiva.), lo que no equivale a decir que personifique y presente el esoterismo puro y simple, porque en su perspectiva hay – como en el esoterismo cristiano – formas de esoterismo relativo (NA: Adviértase que la bhakti depende siempre del principio esotérico en cuanto ella supera la piedad horizontal ligada a las prescripciones y a las acciones y en cuanto transforma al hombre al interiorizarlo.), pero su perspectiva global es, en todo caso, análoga a los mensajes directos y exotéricos de los tres monoteísmos surgidos de Abraham. Para Râmânuja, la Divinidad personal, el Dios creador y salvador, se identifica con el Absoluto sin ninguna reserva; según esta manera de ver, no hay lugar a considerar un Atmâ o una esencia que trascendería una Mâyâ, ni por consiguiente una Mâyâ que provocará o determinará la limitación hipostática de una Esencia. Vishnú crea el mundo, o la serie de los mundos, por emanación, y los reabsorbe después de la consumación de su ciclo respectivo; pero no es este emanacionismo el que nos interesa aquí, puesto que no es un punto de referencia en relación con las religiones monoteístas; la analogía está únicamente – o sobre todo – en el carácter personal de la Divinidad, después en la salvación por el solo amor de Dios, la bhakti, o, más comúnmente, la confianza en Él, la prapatti (NA: Es esta diferencia entre bhakti y prapatti, el amor vertical del héroe y la confianza horizontal del justo, lo que constituye en el vedantismo mónista la polaridad esoterismo-exoterismo.) y, finalmente, en la beatitud eterna – para los elegidos revestidos de cuerpos celestiales – en el Paraíso del Vishnú. Como en el Paraíso de los monoteístas semíticos, los elegidos participan íntimamente, en diversos grados, en la naturaleza de la Divinidad, según el principio «unión sin confusión»; es la unio mystica, pero la criatura sigue siendo criatura. Por otra parte, esto es verdad también para el no-dualismo shankariano en la medida en que considera la modalidad estrictamente humana, la cual no podría «convertirse en Dios»; no se «convierte en Dios» sino lo que ya lo es, de suerte que esta expresión, contradictoria en suma, se muestra como una elipse que cubre realidades inconmensurables. 2120 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
En el hombre hay una subjetividad o una consciencia que está hecha para mirar hacia el exterior y para percibir el mundo, ya sea éste terrenal o celestial; y además hay en el hombre una consciencia que está hecha para mirar hacia el interior, en dirección al Absoluto o al Sí mismo, ya sea esta visión relativamente separativa o unitiva. Es decir, que hay en el hombre una consciencia que es descendente y que obedece a la intención creadora de Dios, y otra que es ascendente y que obedece a la intención divina salvadora o liberadora; las dos son inconmensurables, aunque entre ellas exista una región en la cual se entrecruzan y dan lugar a una subjetividad única, y a un equilibrio existencial entre las dos consciencias divergentes; es por esto por lo que el hombre espiritualmente realizado puede ver a Dios en las cosas, y también los prototipos principales de las cosas en Dios. La consciencia psíquica y mental percibe las apariencias; la consciencia intelectual o cardíaca percibe la Esencia; pero la consciencia intermedia vive de las dos dimensiones a la vez. Viendo los fenómenos, ella ve a Dios en ellos, y ella los ve en Dios; percibe que cada cosa es la manifestación de una posibilidad divina, en modo analógico o privativo, y, al mismo tiempo, pero desde otro punto de vista, ve las cosas como inmersas en un mismo clima divino; en el primer caso, los objetos dejan transparentar la Realidad divina o sus modos, mientras que en el segundo caso la subjetividad participa extintiva y unitivamente en la Consciencia divina. 2184 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
En todo caso, la subjetividad humana es un prodigio tan inaudito que basta para probar tanto a Dios como la inmortalidad del alma: a Dios porque esta subjetividad extraordinariamente amplia y profunda no se explica más que por un Absoluto que la prefigure substancialmente y que la proyecte en el accidente; y la inmortalidad, porque la cualidad incomparable de esta subjetividad no encuentra ninguna razón suficiente, o ningún motivo proporcionado a su excelencia, en el marco estrecho y efímero de una vida terrestre. Si es para vivir como hormigas, los hombres no tienen ninguna necesidad de sus posibilidades intelectuales y morales, lo que equivale a decir que no tienen necesidad de ser hombres; la propia existencia del hombre sería entonces un lujo tan inexplicable como inútil. No comprenderlo es la más monstruosa y también la más misteriosa de las cegueras. 2186 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
El hombre que comprende la razón de ser de la subjetividad humana está salvado: ser, en la relatividad, un espejo de lo Absoluto, al mismo tiempo que una prolongación de la Subjetividad divina. Manifestar lo Absoluto en la contingencia, lo Infinito en la finitud, la Perfección en la imperfección. 2188 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
Según un principio que ya hemos señalado, el esoterismo absoluto, en el Cristianismo, no puede proceder más que del propio mensaje crístico, y no de otro, pese a ciertas convergencias doctrinales cuya posibilidad u oportunidad ya hemos señalado. Ahora bien, la idea-fuerza del Cristianismo es que «Dios se hizo hombre a fin de que el hombre se hiciera Dios»: es decir, en lenguaje vedántico – puesto que nuestro punto de referencia es Shankara -, «Atmâ se ha convertido en Mâyâ a fin de que Mâyâ se convierta en Atmâ» (NA: En lenguaje budista: Nirvâna se ha hecho Samsâra a fin de que Samsâra se convierta en Nirvâna. El Nirvâna convertido en Samsâra es el Buda; para los zenistas, la unión al Buda se hace en el Vacío inmanente; para los amidistas, se hace en el Nombre misericordioso de Buda. ). La unión con Cristo implica la identidad con él (NA: El rito de la comunión es el signo más evidente de esto. A este rito vivido pasivamente – aunque santamente – debe añadirse un complemento activo de naturaleza análoga, a saber, la invocación cuasi sacramental o eucarística del nombre de Jesús, la cual se remonta a los orígenes mismos del Cristianismo.); y nosotros añadiremos que la unión con la Virgen implica la identificación con el aspecto de dulzura y de infinitud del Logos, porque la shakti del Absoluto es el Infinito; todas las cualidades y prerrogativas de María se dejan reducir a los perfumes de la divina Infinitud. María es una dimensión de Jesús, la que él expresó al decir: «Mi yugo es suave y mi fardo ligero»; así pues, es ventajoso dirigirse a esta dimensión en particular a fin de alcanzar la totalidad. En sí misma, la Virgen personifica igualmente la Sabiduría informal, por el hecho de que ella es la Mujer «vestida de sol» y madre de la Revelación: ella es la Sabiduría en su aspecto de irradiación, luego de Belleza y de Misericordia (NA: Al no haber tenido Jesús un padre humano, su cuerpo y su sangre le venían de María, lo que sigue siendo verdadero para las especies eucarísticas y revela un nuevo aspecto de su cualidad de «Corredentora».). 2214 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
El Velo es un misterio porque la Relatividad lo es. Lo Absoluto, o lo Incondicionado, es misterioso a fuerza de evidencia; pero lo Relativo, o lo condicionado, lo es a fuerza de ininteligibilidad. Si no se puede comprender el Absoluto es porque su luminosidad es cegadora; por el contrario, si no se puede comprender lo Relativo, es porque su oscuridad no ofrece ningún punto de referencia. Al menos, ello es así cuando consideramos la Relatividad en su apariencia de arbitrariedad, porque ella se hace inteligible en la medida en que comunica el Absoluto, o en la medida en que aparece como emancipación del Absoluto. Comunicar el Absoluto, velándolo, es la razón de ser de lo Relativo. 2276 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO
Es necesario, pues, intentar traspasar el misterio de la Relatividad a partir del Absoluto o en función del Absoluto, lo que nos obliga – o nos permite – discernir la raíz de la Relatividad en el Absoluto mismo: y esta raíz no es otra que la Infinitud, la cual es inseparable de lo Real que, siendo absoluto, es necesariamente infinito. Esta Infinitud implica la Irradiación, porque el bien tiende a comunicarse, como observa San Agustín; la Infinitud de lo Real no es otra cosa que su potencia de Amor. Y el misterio de la Irradiación lo explica todo: irradiando, lo Real se proyecta de alguna manera «fuera de Sí mismo» y, al alejarse de Sí mismo, se hace Relatividad en la misma medida de este alejamiento. Es cierto que este «fuera de» se sitúa forzosamente en lo Real mismo, pero no por ello deja de existir como exterioridad y a título simbólico, es decir, que es «pensado» por lo Infinito en virtud de su tendencia a la Irradiación, y, por tanto, a la expansión en un vacío en realidad inexistente. Este vacío no tiene realidad más que por las Irradiaciones que en él se proyectan; la Relatividad no es real más que por sus contenidos, que son, esencialmente, los del Absoluto. Es así como el espacio no tiene existencia más que por lo que contiene; un espacio vacío no sería ya un espacio, sería la nada. 2278 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO
Así pues, el prototipo principal del Velo es la dimensión divina de la Infinitud, que, como si dijéramos, irradia de lo Incondicionado a la vez que permanece como una cualidad rigurosamente intrínseca del mismo; en lo Absoluto, Shiva y Shakti son idénticos. La Mâyâ separativa y caprichosa, la que ilusiona, no surge inexplicablemente de la nada; procede de la propia naturaleza de Atmâ; porque teniendo el bien por definición tendencia a comunicarse, el «Bien Soberano» no puede no irradiar por sí mismo y en su Esencia, y después – y por vía de consecuencia – a partir de sí mismo y fuera de sí mismo; por ser Verdad, «Dios es Amor». 2280 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO
Absoluto, Infinitud, Perfección; este tercer término designa el resultado de la Irradiación operada por el Infinito en virtud del Absoluto, o, digamos más bien: por la Infinitud necesariamente propia del Absoluto. La primera Hipóstasis que surge en la Relatividad, a saber, el Ser, el Principio personal y creador, es la primera perfección, en el sentido de que Él es la Toda-Perfección; ahora bien, la Perfección está esencialmente tejida de Absolutidad y por tanto de Infinitud, pero en modo relativo y, por consiguiente, diferenciado; de ahí la profusión de Cualidades divinas. 2288 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO
En el Ser – el Ishwara de los vedantistas – el Absoluto da lugar al polo determinativo y, como si dijéramos, masculino o paternal del Ser, Purusha, mientras que la Infinitud se refleja como el polo a la vez receptivo y productivo y, como si dijéramos, maternal del Ser, Prakriti. La nueva Hipóstasis que resulta de ello, en la cima o en el centro mismo de la Existencia y, por tanto, más acá del Ser y en la creación, es el Intelecto universal, Buddhi; es el «Espíritu» ya creado pero sin embargo todavía divino, y es en suma la prolongación eficiente de la Inteligencia creadora e iluminadora de Dios, en la creación misma (NA: El pensamiento específicamente teológico, poco apto para dar cuenta de esta simultaneidad de lo increado y lo creado, la envuelve en el mayor misterio; es éste el punto de unión entre el Espíritu Santo trascendente e inmutable y el Espíritu Santo inmanente y actuante, y también, desde otro punto de vista, entre el Espíritu Santo y el alma inmaculada de la Virgen. El Corán dice del «Espíritu» (NA: Rûh): «Y te interrogarán sobre el Espíritu. Diles: el Espíritu procede del Mandamiento (NA: amr) de mi Señor. Y no se os ha aportado (NA: a este respecto) sino un poco de la Ciencia (NA: divina). Y si Nos (NA: Allâh) quisiéramos, podríamos ciertamente quitarte lo que te hemos revelado…» (NA: Sura del Viaje nocturno, 85 y 86). La palabra «Mandamiento» indica una emanación directa; en resumen, todo este pasaje tiene por función envolver en el misterio la cuestión del «Espíritu» y prevenirla contra toda curiosidad profana y virtualmente profanadora. En exoterismo, no es verdad más que lo que estimula la piedad, no lo que amenaza turbarla.). 2290 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO
La Perfección realiza esta paradoja: combinar lo Absoluto, que es infinito, con la Relatividad, luego con un grado o un modo de limitación; ahora bien, es precisamente la limitación la que permite percibir tal o cual potencialidad de absolutidad o de infinitud, lo que prueba que la Relatividad, si por una parte cubre limitando, por otra parte, descubre especificando. 2292 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO
El Supra-Ser es lo Absoluto o lo Incondicionado, que por definición es infinito, luego ilimitado; pero se puede decir también que el Supra-Ser es lo Infinito, que por definición es absoluto; en el primer caso, el acento se pone sobre el simbolismo de la virilidad; en el segundo caso, sobre la feminidad; la suprema Divinidad es ya Padre, ya Madre (NA: Tenemos un célebre ejemplo de esta divina Feminidad en la Isis de los egipcios, que mencionamos aquí a causa de su conexión con el Velo: Ella es Mâyâ, no como opuesta, sino como aspecto o función de Atmâ, luego como su Shakti, y menos en el aspecto de la ilusión cósmica que en el de la desilusión iniciática. Retirando los velos, que son los accidentes y las tinieblas, ella deja libre la desnudez, que es Substancia y Luz; al ser inviolable puede cegar o matar, pero, por ser generosa, regenera y libera.). Las nociones de Absoluto y de Infinito no indican, pues, por sí mismas una polaridad, salvo cuando se las yuxtapone, lo que corresponde ya a un punto de vista relativo. Por una parte, como hemos dicho, el Absoluto es el Infinito, y viceversa; por otra parte, el primero sugiere un misterio de unicidad, de exclusión y de contracción y, el segundo, un misterio de totalidad, de inclusión y de expansión. 2294 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO
En el orden principal o divino, conviene considerar primeramente lo Absoluto en sí mismo, y, en segundo lugar, lo Absoluto en cuanto se despliega en Mâyâ, o en el modo de Mâyâ; en este segundo aspecto, «toda cosa es Atmâ». De una manera análoga, pero en el mismo marco de Mâyâ, se pueden considerar las cosas, primeramente en sí mismas, luego en el aspecto de la existencia separada que las determina como fenómenos, y en segundo lugar en el Ser, por tanto como arquetipos. Todo aspecto de relatividad – incluso principal – o de manifestación es vyakta, y todo aspecto de absolutidad – incluso relativa – o de no-manifestación es avyakta. 2314 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO
La irradiación universal es el desarrollo de lo accidental a partir de la Relatividad inicial; el Ser necesario, irradiante en virtud de su infinitud, da lugar a la Contingencia. Y el Corazón vuelto transparente comunica la Luz una y reintegra así la Contingencia en lo Absoluto; esto equivale a decir que no somos verdaderamente nosotros mismos más que por nuestra consciencia de la Substancia y por nuestra conformidad con esta consciencia, pero no que debamos salir de toda relatividad – suponiendo que pudiéramos – porque Dios, al crearnos, ha querido que existamos. 2394 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO
Resumamos: las posibilidades son los velos que, por una parte, restringen lo Real absoluto y, por otra, lo manifiestan: la Posibilidad a secas, en singular y en sentido absoluto, es el Velo supremo, el que envuelve al misterio de la Unicidad y al mismo tiempo lo despliega, permaneciendo inmutable y sin privarse de nada; la Posibilidad no es otra que la Infinitud de lo Real. Quien dice Infinitud, dice Potencialidad: y afirmar que la Posibilidad sin más, o la Potencialidad, a la vez vela y revela lo Absoluto no es sino una manera de expresar la bidimensionalidad – en sí indiferenciada – que podemos discernir analíticamente en lo absolutamente Real. De la misma manera, podemos discernir en ella una tridimensionalidad, también intrínsecamente indiferenciada, pero anunciadora de un posible despliegue: estas dimensiones son el «Ser», la «Consciencia» y la «Felicidad». Es en virtud del tercer elemento – inmutable en sí mismo – por lo que la Posibilidad divina desborda y da lugar, «por amor», a ese misterio de exteriorización que es el Velo universal, cuya urdimbre está formada por los mundos y la trama por los seres. 2400 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO
Ahora bien, quien dice Realidad dice Potencia o Potencialidad, o Shakti, si se quiere; hay pues en lo Real un principio de polarización, perfectamente indiferenciado en lo Absoluto, pero susceptible de ser discernido y causa de todo despliegue subsiguiente. Podemos representar esta polaridad de principio mediante un eje horizontal o vertical: si es horizontal, significa que la Potencialidad, o la Mâyâ suprema, mora en el Principio supremo, Paramâtmâ, a título de dimensión intrínseca o de potencia latente; si el eje es vertical, significa que la Potencialidad se convierte en virtualidad, que irradia y se comunica, que por consiguiente da lugar a esta Hipóstasis primera que es el Ser, el Principio creador (NA: El conjunto del punto, el trazo horizontal y el trazo vertical se transcribe mediante el círculo, que expresa la unión entre la Divinidad y su Potencia irradiante, o entre el Dêva y su Shakti; esto es, si se quiere, la «Totalidad» divina, mientras que el punto figura la «Unicidad».). Es en esta primera bipolaridad, o en esta dualidad principal, donde se encuentran prefiguradas o prerrealizadas todas las complementariedades y oposiciones posibles: el sujeto y el objeto, la actividad y la pasividad, lo estático y lo dinámico, la unicidad y la totalidad, lo exclusivo y lo inclusivo, el rigor y la dulzura. Estos pares son horizontales cuando el segundo término es el complemento cualitativo y por lo tanto armonioso del primero, es decir, si es su Shakti; son verticales cuando el segundo término tiende de una manera eficiente hacia un nivel más relativo o cuando se encuentra ya en él. No tenemos que mencionar aquí las oposiciones puras y simples, cuyo segundo término no tiene más que un carácter privativo y que no pueden tener ningún arquetipo divino, salvo de una manera puramente lógica y simbólica. 2414 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS
En el microcosmo humano, la dualidad se manifiesta por la doble función del corazón, que es a la vez Intelecto y Amor, refiriéndose éste al Infinito y aquél al Absoluto; desde otro punto de vista, que refleja la proyección hipostática descendente, el Intelecto corresponde al Supra-Ser, y lo mental al Ser. 2416 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS
Dicho esto, volvamos al número seis en cuanto se aplica a la diversidad – o al despliegue – de las «dimensiones» comprendidas en la naturaleza divina. Coincide en efecto con el sello de Salomón la siguiente presentación de los aspectos de la realidad suprema: por una parte el Absoluto, el Infinito, la Perfección; por otra, la Trascendencia, la Inmanencia, la Manifestación. El Absoluto es como el punto geométrico; el Infinito, su Shakti si se quiere – o la «Energía» si el Absoluto es la «Substancia»- , el Infinito es pues como la línea que prolonga el punto, o como la cruz o la estrella, puesto que el espacio es pluridimensional (NA: El sello de Salomón da cuenta de las hipóstasis de una manera simplemente «topográfica» y no descriptiva.); la Perfección, en cambio, es como el círculo que por una parte extiende el punto y, por otra, limita la cruz. La serie de los círculos concéntricos simboliza la sucesión – primeramente ontológica y después cosmológica – de los planos de refracción de la irradiación universal; éstos son los receptáculos – eventualmente los mundos – en los cuales el Absoluto, prolongado por el Infinito, se proyecta y, en alguna medida, se encarna. El primero de los círculos indica el grado de las Cualidades divinas: Dios es perfecto en sus Cualidades, mientras que su Esencia trasciende esta primera polarización o esta primera relatividad. 2512 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS
Pero, ¿qué significa en el Génesis la idea de que el conocimiento del Bien y del Mal es un privilegio de Dios? Esto significa que sólo Dios puede querer todo lo que Él quiere, porque sólo Dios es el Soberano Bien y, por este hecho, Él no puede querer más que el bien (NA: Ashari lo comprendió bien, pero lo expresó mal – y lo llevó al absurdo -, al sostener que una injusticia por parte de Dios, si fuese posible, sería justicia.); sólo el absoluto Bien tiene derecho a la absoluta Libertad, sólo Él la posee, lo que equivale a decir que la posee por definición. ¿En qué sentido el pecado de la primera pareja humana fue una usurpación de un privilegio divino? En el sentido de que esta pareja, al comer el fruto prohibido, actuó como si este fruto fuera el Soberano Bien, a quien toda posibilidad le es ontológicamente permitida; es decir, que Adán y Eva atribuyeron a lo relativo los derechos de lo Absoluto. Positivamente, el árbol de la ciencia del Bien y del Mal es la Omniposibilidad en cuanto Libertad divina; negativa o restrictivamente, es esta Posibilidad en cuanto, desplegándose en la Existencia, es decir, hacia lo bajo, si se quiere, se aleja necesariamente de la Fuente divina. 2534 EPV: I EL ÁRBOL PRIMORDIAL
En lo que concierne a la Omnipotencia, precisaremos una vez más que se extiende a todo cuanto se sitúa en el orden de las contingencias como tales, pero no a lo que procede del juego de los principios enraizados en la naturaleza divina, directamente o por vía de consecuencia; Dios no podría tener el poder de ser otro que lo que es, ni de hacer que lo ontológicamente absurdo sea posible (NA: Resucitar a los muertos o crear la apariencia de un sol que se aproxima y que gira no es ontológicamente absurdo, como lo sería la posibilidad de ser Dios sin «crear el mundo», o de crear el mundo sin «permitir el mal». Quien dice Absoluto, dice irradiación, luego relatividad, y quien dice relatividad, dice alejamiento de lo Absoluto, luego posibilidad del mal.). 2556 EPV: I EL ÁRBOL PRIMORDIAL
Decir que la prerrogativa del estado humano es la capacidad de ser objetivo, equivale a reconocer que el contenido quintaesencial y la última razón de ser de esta capacidad es el Absoluto: porque la inteligencia es objetiva en la medida en que registra, no solamente lo que es, sino también todo lo que es. Una inteligencia que rehusa el Absoluto no da cuenta de lo Real total al que está proporcionada; no es ya humana, y al no poder ser animal puesto que de hecho pertenece al hombre, no tiene otra alternativa que ser satánica. En cuanto a la voluntad, es objetiva en la medida en que apunta, no solamente a un fin realizable y útil o a un bien real, sino también y ante todo al Soberano Bien y en la medida en que afronta las cosas en su conexión próxima o remota con este Bien. Y el alma es objetiva en la medida en que ama lo que es digno de ser amado, y cuya esencia trascendente es la divina Belleza y el divino Amor. 2626 EPV: II LA TRIPLE NATURALEZA DEL HOMBRE
El sujeto humano pone sus miras necesariamente en lo contingente porque él mismo es contingente, y en la medida en que lo es; y aspira al Absoluto porque participa en el Absoluto, por su capacidad de objetividad, precisamente, y porque esta capacidad le revela que al Absoluto pertenece toda realidad positiva, y, por tanto, todo lo que consideramos un bien. 2628 EPV: II LA TRIPLE NATURALEZA DEL HOMBRE
Puesto que el divino Principio se tripolariza en Ser-Potencia, Consciencia-Sabiduría y Felicidad-Misericordia, puede plantearse la cuestión de saber cuál es la relación jerárquica entre estas tres hipóstasis. Sin querer caer en un esquematismo irrealista, diremos que hay suficientes razones para poder afirmar que el Ser-Potencia y la Consciencia-Sabiduría son dos aspectos indiferenciados del Absoluto – indiferenciados pero diferenciables en el plano ya relativo del Ser creador -, mientras que la Felicidad-Misericordia coincide con la Infinitud del Principio. La Beatitud – Ananda – también posee dos aspectos, la Mâyâ que proyecta, referida al Ser-Potencia, y la Mâyâ que reabsorbe, referida a la Consciencia-Sabiduría. 2704 EPV: II LA TRIPLE NATURALEZA DEL HOMBRE
Inteligencia objetiva, voluntad libre, alma virtuosa, éstas son las tres prerrogativas que constituyen al hombre. Alma virtuosa: es decir, que solamente el alma humana, no el alma animal, es capaz a la vez de superarse en dirección al Absoluto y también en dirección al prójimo, cuya dignidad, personalidad, necesidad de felicidad y capacidad de sufrimiento percibe. La virtud, prerrogativa humana como la objetividad intelectual y la libertad volitiva, está hecha de piedad y de bondad; lo que pedimos en primer lugar al hombre es que sea piadoso y bueno. La sustancia moral del hombre es el amor a Dios y la generosidad para con el prójimo. 2760 EPV: II LAS VIRTUDES EN LA VÍA
Mediante el discernimiento, aprehendemos el Absoluto e ipso facto, sus relaciones con la relatividad; mediante la concentración, nuestra consciencia espiritual se reabsorbe por decirlo así en su fuente divina inmanente; en el primer caso, todo se reduce al Objeto absoluto; en el segundo caso, todo se reduce al Sujeto puro. La piedad, que coincide con la virtud, es el encuentro del sujeto humano con el Objeto divino: el hombre se encuentra armoniosamente confrontado con Dios; la santa receptividad del alma se combina con la Presencia santificadora de Dios. Dicho de otro modo, el alma percibe o realiza la divina Presencia hic et nunc, en su misma relatividad existencial, mientras que la inteligencia y la voluntad tienden a atravesar la pantalla de la existencia para desembocar en el Principio trascendente o inmanente. 2770 EPV: II LAS VIRTUDES EN LA VÍA
Al discernimiento sapiencial – determinado por el absoluto – se une la virtud de la veracidad; a la concentración unitiva – con miras al Absoluto – se une la virtud de la sinceridad. La sinceridad es una veracidad subjetiva y volitiva, como la veracidad es una sinceridad objetiva e intelectiva. 2836 EPV: II LAS VIRTUDES EN LA VÍA
Esta virtud de sinceridad plantea el problema de la línea de demarcación entre lo que es obligatorio y lo que no lo es. Es aquí donde interviene la distinción, por una parte, entre la verdad absoluta y las verdades relativas y, por otra, entre el bien absoluto y los bienes relativos; ahora bien, se trata de no confundir la verdad relativa con el error ni el bien relativo con el mal; con mayor razón, no podría tratarse de tomar el error o el pecado por bienes relativos. Lo que hay que comprender es que el hombre sincero o el hombre veraz tiene el derecho de ser humano: tiene derecho por definición a las relatividades intelectuales y morales de las que tiene necesidad para vivir, siempre que estén de acuerdo con lo que él puede y debe aprehender intelectual y moralmente del Absoluto. Por una parte, nada se asemeja al Principio trascendente, y si no existiera más que este aspecto de la verdad total, el hombre tendría que renunciar a todo; pero su misma existencia prueba que la verdad implica otro aspecto, el de la participación, lo que nos permite añadir: por otra parte, todo manifiesta el Principio – que es inmanente sin dejar de ser trascendente -, sin lo cual nada existiría. Por consiguiente, si por una parte está la opacidad de las cosas, que nos obliga a buscar a Dios más allá de ellas, por otra está su transparencia, que nos permite aceptarlas a la vez que buscamos a Dios; aceptarlas precisamente en la medida en que son objetiva o subjetivamente transparentes y no de otra manera. Es decir, que el hombre que ama a Dios con sinceridad tiene sin embargo el derecho de amar a una criatura «en Dios», no contra Él; ser humano y vivir en la relatividad no es traicionar la sinceridad que debemos al Absoluto (NA: La doctrina islámica distingue entre la «abstracción» (NA: tanzîh) y la «analogía» (NA: tashbîh): esto es lo que permite, por vía de consecuencia, realizar el equilibrio humano que el Islam preconiza. Tal Avatâra o tal religión manifiesta la renuncia y, por la fuerza de las cosas, el equilibrio en la renuncia; tal otro Avatâra o tal otra religión manifiesta el equilibrio y, con la misma necesidad, la renuncia en el equilibrio.). 2840 EPV: II LAS VIRTUDES EN LA VÍA
La teología cristiana, al ocuparse del pecado y viendo en Eva en particular y en la mujer en general a la seductora, se ha visto llevada a evaluar el sexo femenino con un máximo de pesimismo: según algunos, es el hombre únicamente, no la mujer, el que está hecho a imagen de Dios, siendo así que la Biblia afirma, no solamente que Dios creó al hombre a su imagen, sino también que «los creó macho y hembra», lo que ha sido malinterpretado con mucha ingeniosidad. En principio, podría uno asombrarse de esta falta de inteligencia casi visual por parte de los teólogos; de hecho, una tal limitación no tiene nada de asombrosa, dado el carácter voluntarista y sentimental, y por tanto inclinado a los prejuicios y a las oblicuidades, de la perspectiva exoterista en general (NA: Se objetará que los doctores estaban inspirados por el Espíritu Santo; sin duda, pero esta inspiración está condicionada de antemano, si se nos permite expresarnos así, pues el agua toma el color de su recipiente. El Espíritu Santo excluye el error intrínseco y nocivo para el alma, pero no necesariamente el error extrínseco y oportuno, luego prácticamente neutro respecto a la verdad esencial y a la salvación.). Una primera prueba – si hiciera falta – de que la mujer es tan imagen divina como el hombre, es que de hecho ella es un ser humano como él; no es vir o andros, pero es, como éste, homo o antro pos; su forma es humana y, por consiguiente, divina. Otra prueba – aunque una ojeada debería bastar – está en el hecho de que la mujer toma, frente al hombre y en el plano erótico, una función casi divina – semejante a la que asume el hombre frente a la mujer -, lo que no sería posible si ella no encarnase, no la cualidad de absoluto sin duda, sino la cualidad complementaria de infinitud, siendo el Infinito de alguna manera la shakti del Absoluto. 3014 EPV: II EL PROBLEMA DE LA SEXUALIDAD
Superarse: he aquí el gran imperativo de la condición humana; y hay otro que lo anticipa y, al mismo tiempo, lo prolonga: dominarse. El hombre noble es el que se domina; el hombre santo es el que se supera. Aquí aparecen las dos dimensiones – la horizontal y la vertical – a las que hemos hecho alusión al hablar de injusticias y de pruebas: la primera dimensión es la del hombre terrenal o exterior, y la segunda, la del hombre celestial o interior. La obligación de dominarse, y con mayor razón la de superarse, está inscrita en la inteligencia y en la voluntad del hombre, porque esta inteligencia es total, y esta voluntad, libre – total y libre, el alma humana no tiene otra elección positiva que dominarse para poder superarse. Nuestra inteligencia y nuestra voluntad son proporcionadas al Absoluto, de manera que nuestra vocación de hombre se encuentra determinada existencialmente por esta relación; sin esto, el hombre no sería el hombre. La nobleza y la santidad son los imperativos del estado humano. 3124 EPV: II DIMENSIONES DE LA VOCACIÓN HUMANA
El amor al prójimo recibe todo su sentido a través del amor a Dios: es imposible abolir la separación entre el hombre y Dios – en la medida en que puede y debe ser abolida – sin abolir en cierto modo, y teniendo en cuenta todos los aspectos que implica la naturaleza de las cosas, la separación entre el ego y el alter; dicho de otro modo: es imposible realizar la consciencia del Absoluto sin realizar la consciencia de nuestra relatividad. Para comprenderlo bien, basta considerar la naturaleza ilusoria, e ilusionadora de la egoidad: hay, en efecto, algo de profundamente absurdo en admitir que «yo sólo» soy «yo»; esto sólo Dios puede decirlo sin contradicción. Es cierto que estamos condenados a este absurdo, pero no lo estamos más que existencialmente, no moralmente; lo que hace que seamos hombres y no animales es precisamente la consciencia concreta que tenemos del «yo» del prójimo, luego de la relativa falsedad de nuestro propio ego; ahora bien, debemos sacar las consecuencias de esto y corregir espiritualmente lo que nuestra egoidad existencial tiene de desequilibrada y mentirosa. Es en vista de este desequilibrio por lo que se ha dicho: «No juzguéis si no queréis ser juzgados», y también: «Y no ves la viga en tu propio ojo», o también: «Todo lo que queráis que los hombres hagan por vosotros, hacedlo vosotros por ellos» (NA: Mt., VII, 3 y 12). 3154 EPV: II EL MANDAMIENTO SUPREMO
El equilibrio del mundo y de las criaturas depende del equilibrio entre el hombre y Dios, luego de nuestro conocimiento, y de nuestra voluntad, con respecto al Absoluto. Antes de preguntar lo que debe hacer el hombre, hay que saber lo que es. 3176 EPV: II EL MANDAMIENTO SUPREMO
El conocimiento doctrinal indispensable es la distinción entre lo Absoluto y lo contingente. Luego conviene saber que lo contingente se encuentra prefigurado en lo Absoluto, y que lo Absoluto se proyecta en la contingencia; es por una parte el Logos celestial y, por otra parte, el Logos terrestre. Con toda evidencia, es preciso conocer las consecuencias escatológicas de la Naturaleza divina, porque el hombre no sabe nada si no admite la inmortalidad del alma y las exigencias de la vocación humana. 3272 EPV: II CRITERIOS DE VALOR
El Divino Principio es el Absoluto y, siendo el Absoluto, es el Infinito. Es de la Infinitud de donde surge la Mâyâ manifestadora o creadora, y esta Manifestación realiza una tercera cualidad hipostática, la Perfección. Absolutidad, Infinitud, Perfección; por consiguiente: la belleza, en cuanto manifestación, exige la perfección, y ésta se realiza según la Absolutidad por una parte y según la Infinitud por otra. Al reflejar el Absoluto, la belleza realiza un modo de regularidad, y, al reflejar el Infinito, realiza un modo de misterio. Siendo perfección, la belleza es regularidad y misterio; es por estas dos cualidades por lo que estimula y al mismo tiempo apacigua a la inteligencia, y a la sensibilidad conforme a la inteligencia. En el arte sagrado se encuentra en todas partes, y necesariamente, la regularidad y el misterio. Según una concepción profana, la del clasicismo, es la regularidad la que hace la belleza; pero la belleza de que se trata está desprovista de espacio o de profundidad, puesto que es sin misterio y, por lo tanto, sin la vibración de la infinitud. Ocurre ciertamente en el arte sagrado que el misterio prevalece sobre la regularidad, o inversamente, pero los dos elementos están siempre allí; es su equilibrio el que crea la perfección. 3336 EPV: III FUNDAMENTOS DE UNA ESTÉTICA INTEGRAL
Absoluto, Infinito, Perfección. Podríamos representar el primer elemento por el punto, el segundo por los radios y el tercero por el círculo. La Perfección es el Absoluto proyectado, en virtud de la Infinitud, en la relatividad; es, por definición, adecuada, pero no es el Absoluto o, dicho de otro modo, es un determinado Absoluto – a saber, el Absoluto manifestado -, pero no es el Absoluto como tal; y por «Absoluto manifestado» hay que entender siempre lo siguiente: manifestado de una determinada manera. El Infinito es la Feminidad divina, de él procede la Manifestación; en el Infinito, la Belleza es esencial, luego informal, indiferenciada e inarticulada, mientras que en y por la Manifestación se coagula y se vuelve tangible, no solamente a causa del hecho mismo de la exteriorización, sino también, y positivamente, en virtud de su contenido, imagen del Absoluto y factor de necesidad, luego de regularidad. 3340 EPV: III FUNDAMENTOS DE UNA ESTÉTICA INTEGRAL
Y de la misma, con mayor razón: el alma inadecuada, es decir, no conforme con su dignidad primordial de «imagen de Dios», no puede atraer las gracias que favorecen o incluso constituyen la santidad. Según Platón, el ojo es el «instrumento más solar», lo que Plotino comenta así: «Nunca el ojo habría visto el sol si no fuera él mismo de naturaleza solar, como tampoco el alma podría ver lo bello si no fuera bella ella misma.» Ahora bien, la Belleza platónica es un aspecto de la Divinidad, y es por esto por lo que es el «esplendor de lo Verdadero»; es decir, que la Infinitud es de alguna manera el aura del Absoluto, o que Mâyâ es la shakti de Atmâ y, por consiguiente, toda hipóstasis de lo Real absoluto – cualquiera que sea su grado – se acompaña de una irradiación que podríamos intentar definir con la ayuda de las nociones de «armonía», «belleza», «bondad», «misericordia» y «beatitud». 3354 EPV: III FUNDAMENTOS DE UNA ESTÉTICA INTEGRAL
El Objeto trascendente, que en virtud de su carácter absoluto e infinito despierta en el sujeto la consciencia de la «trascendencia inmanente», si se puede utilizar una tal paradoja, este Objeto puede ser la idea del Absoluto, de Dios, del Gran Espíritu, pero también puede manifestarse bajo la forma de un símbolo como el sol. El sol es nuestro corazón macrocósmico, el corazón es el sol de nuestro microcosmo; conociendo el sol – conociéndolo en profundidad -, nos conocemos a nosotros mismos. Conocer el Objeto divino es morir por él y en él, a fin de que pueda nacer en nosotros; de ello es una imagen sobrecogedora la Danza del Sol de los indios de América del Norte. 3688 EPV: III LA DANZA DEL SOL
«La esencia espiritual del hombre – dice Ghazali – es semejante a la esencia de Dios, pues Dios ha creado al hombre a su imagen»; y «a causa de esta relación entre el hombre y Dios, todos los hombres – y no solamente los profetas – pueden alcanzar, con el socorro divino (NA: Tawfîq; reserva que significa «en principio».), la realización del conocimiento de Dios y el mundo», es decir, el conocimiento del Principio y su Manifestación, o de lo Necesario y lo Posible, o aún de lo Absoluto y lo Contingente; de Atmâ y Mâyâ. 3764 EPV: IV LA RELIGIÓN DEL CORAZÓN
El poder salvífico del Islam resulta del principio de que la unicidad de la verdad exige la totalidad de la fe; ahora bien, esta totalidad compromete todo lo que somos, luego también el Corazón, que nos resume. La verdad única es que «no hay más dios que el único Dios»; no hay otro absoluto al lado del único Absoluto. 3776 EPV: IV LA RELIGIÓN DEL CORAZÓN
En otros términos: el discernimiento, que permite a la inteligencia distinguir entre lo Absoluto y lo relativo, tiene por corolario la virtud moral y la unión espiritual. La virtud es la conformidad del alma a la Naturaleza divina, y la unión es la concentración extintiva en el Sí mismo inmanente. 3822 EPV: IV LA VÍA DE LA UNIDAD
Cuando decimos que Dios es puro Ser, puro Espíritu y pura Posibilidad, ¿qué significa la palabra «puro»? Significa «absoluto», o «infinito», o «perfecto»; Dios, es absolutamente, infinitamente, perfectamente Poder, Consciencia y Felicidad. La absolutidad significa que nada puede igualar a Dios; la infinitud significa que nada puede limitarlo; la perfección significa que nada le falta y que toda perfección creada proviene de la Naturaleza divina, porque Dios es no solamente el Absoluto o el Infinito, sino también el Bien. Absoluto, Dios excluye todo lo que no es Él; infinito, incluye todo lo que es posible; perfecto, proyecta su Bondad en la existencia. Y Él es, en cada una de estas funciones o aspectos, Poder, Consciencia y Felicidad, o Ser, Espíritu y Posibilidad, siendo esta última, que coincide con la Irradiación, a la vez Bondad y Belleza, expansión de Amor y de Paz. 3848 EPV: IV LA VÍA DE LA UNIDAD
El amor a Dios es el complemento necesario de la certidumbre, como el Infinito es el complemento del Absoluto; éste es el significado profundo de la fe, que combina un núcleo de absolutidad con un aura de infinitud. 3872 EPV: IV LA VÍA DE LA UNIDAD
El valor del hombre está en su consciencia de lo Absoluto. 3893 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
Una de las claves para la comprensión de nuestra verdadera naturaleza y de nuestro destino último es el hecho de que las cosas terrenas nunca están proporcionadas a la extensión real de nuestra inteligencia. Esta, o está hecha para lo Absoluto, o no es; sólo lo Absoluto permite a nuestra inteligencia poder enteramente lo que ella puede, y ser enteramente lo que es. Lo mismo para la voluntad, que, por lo demás, no es sino una prolongación, o un complemento, de la inteligencia: los objetos que ella se propone más de ordinario, o que la vida le impone, no alcanzan su envergadura total; sólo la «dimensión divina» puede satisfacer la sed de plenitud de nuestro querer o de nuestro amor. 3909 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
El discernimiento se refiere más bien a lo Absoluto, y la contemplación a lo Infinito; podríamos decir también que la voluntad, la realización, se refiere más bien a la absolutidad del Bien Supremo, mientras que el sentimiento, el amor, se refiere más bien a su infinitud. 4099 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
El fundamento de la ascensión espiritual es que Dios es puro Espíritu y que el hombre se le asemeja fundamentalmente por la inteligencia; el hombre va hacia Dios mediante lo que, en él, es más conforme a Dios, a saber, el intelecto, que es a la vez penetración y contemplación y cuyo contenido (sobrenaturalmente natural) es lo Absoluto, que ilumina y libera. 4107 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
La totalidad de la inteligencia implica la libertad de la voluntad. Esta libertad no tendría razón de ser sin un fin prefigurado en lo Absoluto; sin el conocimiento de Dios y de nuestros fines últimos no sería posible ni útil. 4299 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
Sólo la ciencia de lo Absoluto da un sentido y una disciplina a la ciencia de lo relativo. 4367 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
El alma es inmortal porque es capaz de conocer lo Absoluto; y es capaz de conocer lo Absoluto porque es inmortal. 4375 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
La prerrogativa del estado humano es la objetividad, cuyo contenido quintaesencial y cuya última razón de ser es lo Absoluto. Objetividad de la inteligencia en primer lugar, precisamente; a continuación, objetividad de la voluntad; y, por último, objetividad del alma, de la sensibilidad, del carácter, es decir, objetividad a la vez estética y moral. La inteligencia es objetiva en la medida en que persigue un bien real; y el alma es objetiva en la medida en que ama -realizándolo en sí misma- lo que es digno de ser amado. 4418 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
El sujeto, ya sea intelectivo, volitivo o afectivo, apunta necesariamente a lo contingente y a lo Absoluto, a lo finito y a lo Infinito, a lo imperfecto y a lo Perfecto. Apunta a lo contingente porque él mismo es contingente, y en la medida en que lo es; y apunta a lo Absoluto porque tiene algo de lo Absoluto por su capacidad de objetividad, precisamente. 4419 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
El primer criterio de la espiritualidad es que el hombre manifieste su consciencia de la inconmensurabilidad entre lo Real y lo ilusorio, lo Absoluto y lo relativo, Dios y el mundo. 4543 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
La noción de lo Absoluto y el amor de Dios son sin principio y sin fin, y por ellos o a causa de ellos posee el hombre la inmortalidad; esto es decir que la noción de lo Absoluto y el amor de Dios constituyen la esencia misma de la subjetividad humana -esta subjetividad que es una prueba de nuestra inmortalidad y de Dios, y que es propiamente una teofanía. 4556 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
La noción de lo Absoluto y el amor de Dios son eternos. 4558 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
El fin secundario de la religión es realizar, con vistas al fin principal, un equilibrio suficiente de la vida colectiva, o salvaguardar, dentro del marco de la malicia natural de los hombres, el máximo de oportunidades espirituales. Si por una parte es preciso proteger a la sociedad contra el individuo, hay que proteger por otra al individuo contra la sociedad. No se deja de hablar de la «dignidad humana», pero con demasiada frecuencia se olvida que «nobleza obliga»; se invoca la dignidad en un mundo que hace todo lo posible por vaciarla de su contenido y por tanto abolirla. En nombre de una «dignidad humana» indeterminada e incondicionada, se conceden al hombre más vil derechos ilimitados, comprendido el de destruir todo lo que forma nuestra dignidad real, lo que en todos los planos nos vincula de una manera u otra con el Absoluto. Sin duda alguna la verdad nos obliga a condenar los excesos de la aristocracia, pero no vemos el por qué nos quitaría el derecho de juzgar los excesos contrarios. 4609 FSRMA: MIRADAS SOBRE LOS MUNDOS ANTIGUOS LA VÍA DE LA UNIDAD
Podríamos expresarnos también del modo siguiente: en clima tradicional los hombres vivían como suspendidos de un prototipo ideal e invisible, que buscan alcanzar conforme a sus situaciones particulares según su sinceridad o vocación. Así pues, en cuanto a la vocación, cualquier hombre debería ser un contemplativo y vivir entre los hombres como un ermitaño. Hablando en sentido riguroso, la «mundanidad» es una anomalía, no ha podido llegar a ser ilusoriamente normal más que a causa de la caída -o de las sucesivas caídas- del hombre o de un determinado grupo de hombres. Estamos hechos para el Absoluto, que engloba todo y al que nadie puede escapar, y esto es lo que expresa de maravilla la alternativa monoteísta de las dos «eternidades» de ultratumba; sea cual sea la limitación metafísica de este concepto, en cualquier caso provoca en el alma del creyente un presentimiento adecuado de lo que es la condición humana más allá de la matriz terrestre y frente al Infinito. La alternativa puede ser insuficiente desde el punto de vista de la Verdad total, pero es psicológicamente realista y místicamente eficaz; muchas vidas son dilapidadas y perdidas por la única razón de que falta esta creencia en el infierno y en el Paraíso. 4631 FSRMA: MIRADAS SOBRE LOS MUNDOS ANTIGUOS LA VÍA DE LA UNIDAD
Hay en el hombre algo que puede concebir el Absoluto e incluso alcanzarlo y que, en consecuencia, es absoluto. Partiendo de este dato, se puede medir toda la aberración de los que encuentran completamente natural tener el derecho o la oportunidad de ser hombre, pero que quieren serlo al margen de la naturaleza integral del hombre y las actitudes que implica. Por supuesto, la posibilidad paradójica de negarla forma igualmente parte de esta naturaleza -pues ser hombre, es ser libre en el sentido de lo «relativamente absoluto»-, de la misma manera que es una posibilidad humana el aceptar el error o arrojarse a un abismo. 4701 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD
Porque vivimos en todos los aspectos en semejante concha es por lo que tenemos necesidad -para saber quiénes somos y dónde vamos- de este desgarró cósmico que es la Revelación; y se podría subrayar a este respecto que el Absoluto nunca consiente en hacerse relativo de una manera total y sin interrupción. 4731 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD
El hombre de la caída está a la vez comprimido y descuartizado por dos pseudo-absolutos: el «yo» que pesa y la «cosa» que disipa, el sujeto y el objeto, el ego y el mundo. Desde el despertar por la mañana el hombre se da cuenta que él es y en seguida piensa en tal o cual cosa; entre el ego y el objeto hay un vínculo, que lo más normalmente es la acción y de ahí el ternario que se contiene en esta frase: «Yo hago esto», o lo que equivale a lo mismo: «Yo quiero esto». El ego, el acto y la cosa son prácticamente tres ídolos, tres pantallas que ocultan el Absoluto; el sabio es el que coloca el Absoluto en lugar de estos tres términos: en él es Dios quien es la Personalidad trascendente y real, el Principio del «yo» (El «Cristo en mí», como decía San Pablo.); el acto es la Afirmación de Dios, en el sentido más amplio, y el objeto es Dios todavía (Esto se corresponde con el ternario sufí: «el invocante», la invocación, lo Invocado» (Dakir, dikr, Madkur).); es lo que realiza, de la manera más directa posible, la oración -o la concentración- quintaesencial, que engloba virtual o efectivamente toda la vida y el mundo por entero; en un sentido más exterior y general cualquier hombre debe ver los tres elementos «sujeto», «acto» y «objeto» en Dios en la medida en que es capaz de ello por sus dones y por la gracia. 4757 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD
Sin embargo, los malentendidos fueron profundos y es fácil de comprender si se tienen en cuenta las divergencias de perspectivas. Para los helenistas el Principio divino es uno y múltiple a la vez; los dioses personifican las cualidades y funciones divinas al mismo tiempo que las prolongaciones angélicas de estas cualidades o funciones; la idea de inmanencia predomina sobre la de trascendencia, por lo menos en el exoterismo. El universo es un orden arquitectónico, como si dijéramos, que se despliega a partir del Principio supremo a través de intermediarios -o jerarquías de intermediarios- y llega hasta las criaturas terrestres; todos los principios cósmicos y sus rayos son divinos, o semidivinos, lo que equivale a decir que son contemplados desde el aspecto de su divinidad esencial y funcional. Si Dios nos da vida, calor y luz, lo hace a través de Helios o en calidad de éste; el sol es como la mano de Dios, es pues divino; y como lo es en principio, ¿por qué no lo sería en su manifestación sensible? Esta manera de ver se funda en la continuidad esencial entre la Causa y el efecto y no sobre la discontinuidad o accidentalidad existencial; al ser el mundo la manifestación necesaria -y estrictamente ordenada- de la Divinidad, es eterna como ésta; para Dios, es una manera de desplegarse «fuera de Sí mismo»; esta eternidad no significa que el mundo no pueda sufrir eclipses, pero si los padece inevitablemente -como todas las mitologías lo enseñan-, es para resurgir según un ritmo eterno; por lo tanto, no puede dejar de ser. La propia absolutidad del Absoluto exige la relatividad; Maya es «sin origen», dicen los védicos. No hay «creación gratuita» y ex nihilo; hay manifestación necesaria ex divino y esta manifestación es libre en el marco de su necesidad y necesaria en el marco de su libertad. El mundo es divino por su carácter de manifestación divina o por el prodigio metafísico de su existencia. 4787 FSRMA: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD
Para los platónicos -en el sentido más amplio- el regreso a Dios está dado por el hecho de la existencia: nuestro propio ser ofrece la vía de regreso, pues este ser es de naturaleza divina y si no, no sería nada; hay que retornar, a través de las capas de nuestra realidad ontológica, hasta la Substancia pura, que es una; de este modo es como llegamos a ser perfectamente «nosotros mismos». El hombre realiza lo que conoce: la comprensión plena -en función del Absoluto– de la relatividad disuelve ésta y conduce al Absoluto. Aquí también no hay ningún antagonismo irreductible entre griegos y cristianos: si la intervención de Cristo puede imponerse, no es porque la liberación no consistiera en regresar, a través de las capas de nuestro propio ser, a nuestro verdadero Sí mismo, sino porque la función de Cristo es hacer posible semejante regreso. Lo hace posible sobre dos planos, existencial y esotérico el uno e intelectual y exotérico el otro; al estar oculto el segundo plano dentro del primero, sólo éste aparece a la luz del día, y es por ello que para el común de los mortales la perspectiva cristiana no es más que existencial y separativa, no intelectual y unitiva. De ello surge otro malentendido entre cristianos y platónicos: mientras que éstos proponen la liberación por el Conocimiento porque el hombre es una inteligencia (El Islam, conforme a su carácter «paraclético», refleja esta perspectiva que por otra parte es la del Vedanta y cualquier otra forma de gnosis- de modo semítico y religioso y la realiza con más facilidad dentro de su esoterismo; el musulmán, como el helenista, ante todo pregunta: ¿Qué debo conocer y admitir, teniendo en cuenta que tengo una inteligencia capaz de objetividad y totalidad? y no a priori. ¿Qué debo querer, puesto que tengo una voluntad libre pero caída?), aquéllos consideran, dentro de su doctrina general, una salvación por la Gracia porque el hombre es una existencia -y como tal separada de Dios- y una voluntad caída e impotente. Una vez más se puede reprochar a los griegos el no disponer más que de una vía de hecho inaccesible a la mayoría y dar la impresión de que es la filosofía la que salva, al igual que se puede reprochar a los cristianos ignorar la liberación por el Conocimiento y prestar un carácter absoluto a nuestra mera realidad existencial y volitiva y también a los medios que conciernen a este aspecto, o no tomar en consideración más que nuestra relatividad existencial y no nuestra «absolutidad intelectual»; el reproche hecho a los griegos no podría sin embargo afectar a los sabios, como tampoco el reproche hecho a los cristianos puede alcanzar a su gnosis ni a su santidad de una manera general. 4803 FSRMA: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD
La posibilidad de nuestro retorno a Dios -y en ello hay diversos grados- es universal e intemporal, está inscrita en la propia naturaleza de nuestra existencia e inteligencia; nuestra impotencia no puede ser más que accidental, no esencial. Lo que es principialmente indispensable, es una intervención del Logos, pero no en todos los casos la intervención de una particular manifestación del Logos, a menos que le pertenezcamos en razón de nuestra situación y que por este hecho nos escoja; desde que nos elige cumple para nosotros la función de Absoluto y «es» entonces el Absoluto. Podríamos decir incluso que el carácter imperativo que Cristo reviste para los cristianos -o para los hombres providencialmente destinados al cristianismo- describe el carácter imperativo que posee el Logos en cada vía espiritual, de Occidente o de Oriente. 4805 FSRMA: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD
Se ha dicho y repetido que los helenistas y los orientales -los espíritus «platónicos» en el sentido más amplio- se hacen culpables de rechazar «orgullosamente» a Cristo, o que intentan escapar a sus «responsabilidades» -¡una vez más y como siempre!- de criatura hacia el Creador encerrándose en su propio centro, donde pretenden encontrar, en su puro ser, la esencia de las cosas y la Realidad divina; de este modo diluyen, según parece, la cualidad de criatura y al mismo tiempo la del Creador en una especie de impersonalismo panteísta, lo que equivale a decir que arruinan la relación «que compromete» entre el Creador y la criatura. En realidad, las «responsabilidades» son relativas al igual que nosotros mismos somos relativos dentro de nuestra particularidad existencial; pero no podrían ser menos relativas -o «más absolutas»- que el sujeto con el que se relacionan. Aquel que, por la gracia del Cielo, llega a escapar de la tiranía del ego está desligado por ese mismo motivo de las responsabilidades que el ego implica; Dios se muestra como Personalidad creadora en la medida -o desde el punto de vista- en que somos «criatura» e individuo, pero esto es precisamente una reciprocidad que está lejos de agotar toda nuestra naturaleza ontológica e intelectual, es decir, que esta naturaleza no se deja definir exhaustivamente por las nociones del «deber», del «derecho», o por otros encadenamientos de este género. Se ha dicho que el «rechazo» por parte de los espíritus «platónicos» del don crístico constituye la perversidad más sutil y luciferina de la inteligencia; este argumento, nacido de un instinto de conservación mal inspirado, pero comprensible a su nivel, se vuelve fácilmente contra los que lo utilizan y con mucha más pertinencia: en efecto, si a cualquier precio se quiere obligarnos a comprobar algo de la perversión mental, lo veremos en los que entienden sustituir el Absoluto por un Dios personal y por tanto relativo, y los principios metafísicos por fenómenos temporales, y ello no en función de una fe ingenua que no pide nada a nadie, sino en el marco de la erudición más exigente y de la pretensión intelectual más totalitaria. Si hay un abuso de la inteligencia es en el hecho de sustituir lo Absoluto por lo relativo, o la Substancia por el accidente, con el pretexto de poner lo «concreto» por encima de lo «abstracto» (En realidad es un abuso de lenguaje calificar de «abstracto» todo lo que está por encima del orden fenoménico.); no es en el rechazo -en nombre de los principios trascendentes e inmutables- de una relatividad presentada como «absolutidad». 4819 FSRMA: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD
Cuando el dogmatismo religioso reivindica un alcance absoluto para un hecho terrestre -y no discutimos el carácter «relativamente absoluto» de semejante hecho-, el platónico o el oriental recurren a las certidumbres principiales e intemporales; en otras palabras, cuando el dogmático afirma que «esto es», el gnóstico pregunta inmediatamente: «¿En virtud de qué posibilidad?» Para él «todo ha sido ya»; no admite lo «nuevo», sino en tanto que describa o manifieste «lo antiguo» o más bien lo intemporal, la «idea» increada; los mensajes celestiales sin duda tienen, práctica y humanamente, una función de absoluto, pero no son por ello el Absoluto y no salen, en su forma, de la relatividad. Lo mismo sucede con el intelecto «creado» e «increado» a la vez: el elemento «increado» lo penetra como la luz penetra el aire o el éter; este elemento no es la luz, pero la transmite y prácticamente no se pueden disociar. 4825 FSRMA: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD
Hay dos fuentes de certidumbre, a saber, por una parte, la cualidad innata del Absoluto en la inteligencia pura y, por otra, el fenómeno sobrenatural y la gracia; es demasiado evidente -no se podría repetir lo bastante- que estas dos fuentes pueden, y en consecuencia deben, combinarse en cierta medida, pero de hecho los exoteristas tienen interés en oponerlas, lo que hacen al negar a la inteligencia su esencia sobrenatural y al negar lo innato del Absoluto, y también al denegar la gracia a los que piensan de una manera diferente de ellos. La oposición irreductible entre la intelección y la gracia es de las más artificiales, pues la intelección es también una gracia, pero una gracia estática e innata; no vemos de ninguna manera por qué este género de gracia no sería una posibilidad y nunca se manifestaría desde el momento en que por su misma naturaleza no puede dejar de ser. Si se objeta que no se trata en ese caso de la «gracia», sino de otra cosa, responderemos que entonces la gracia no es necesaria, pues una de dos: o la gracia es indispensable y entonces la intelección es una gracia, o la intelección no es una gracia y entonces la gracia no es indispensable. 4827 FSRMA: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD
Decir que Maya es «inexplicable» no significa que se trata de un problema insoluble; la única pregunta insoluble es la del «porqué» del Principio supremo, de Atma, y es insoluble porque es absurda, al no poderse explicar el Absoluto por una relatividad; el Absoluto es, o incomprensible o deslumbrante de evidencia. En cambio, la pregunta del «porqué» de Maya no carece de sentido, a condición no obstante de tener en perspectiva la pura causalidad y no algún motivo antropomorfista: la relatividad tiene su razón suficiente en el Absoluto; es pues evidente en función de éste, a la vez que es problemática en sí misma. Podemos comprender por qué el Absoluto engendra necesariamente lo relativo, pero hay en este último algo que escapa a nuestra necesidad de causalidad, y es el «porqué» de tal o cual cosa que sucede; comprendemos la teoría de las posibilidades, pero la elección, la disposición, la coincidencia de los posibles permanecen misteriosas para nosotros; las cosas son obscuras en la misma medida en que pertenecen a la relatividad y si pudiese haber una pura relatividad, sería pura obscuridad e ininteligibilidad. Pero nuestra propia incomprensión es aquí una especie de comprensión: si no comprendemos, es que en el Universo hay necesariamente un margen para lo gratuito y lo inexplicable, que manifiesta a su manera la libertad divina. O también: si partimos de la idea de que lo Absoluto -y sólo lo Absoluto– es lo perfectamente inteligible y lo incondicionalmente evidente, podemos pensar correlativamente que lo relativo es lo ininteligible, lo equívoco, lo dudoso; éste es el punto de vista de los védicos. Maya no es otra cosa que la relatividad y desde ciertos puntos de vista es más «misteriosa» que lo Absoluto; pero el «misterio» indica entonces algo indirecto, negativo y caótico. En resumen, los hindúes insisten en este carácter arbitrario y de indefinidad en la misma medida en que fijan su mirada sobre la «superabundancia de claridad» -como diría Santo Tomás- de la Realidad pura. 4927 FSRMA: SOBRE LAS HUELLAS DE MAYA LA VÍA DE LA UNIDAD
Algunos han llegado a la conclusión de que el espacio es esférico, pero sus principios y métodos les prohiben el acceso a una verdad que sin embargo es fundamental, y sin la cual cualquier especulación sobre el devenir del mundo y las cosas es en balde; esta verdad es que el tiempo es igualmente circular, como por lo demás todo lo que es de Maya. Un indio, al hablar del «Gran Espíritu», ha hecho notar muy justamente que «todo lo que hace el Poder del mundo está hecho en círculo. El Cielo es redondo… Incluso las estaciones forman un gran círculo en su ronda y vuelven siempre a su punto de partida» (Black Elk (HEHAKA SAPA), en Black Elk speaks (op. cit.).). Es de este modo cómo todo lo que existe procede por movimientos giratorios, todo brota del Absoluto y regresa al Absoluto (Hay que tener siempre en cuenta la diferencia entre el «Absoluto relativo» que es el Ser creador y el «Absoluto puro» que es el No-Ser, la Esencia, el Sí mismo; ésta es toda la diferencia entre el «Fin del mundo» y la apocástasis, o entre el Pralaya y el Mahapralaya.); el hecho de que lo relativo no se conciba más que como una «salida circular» -pasajera puesto que vuelve a su origen- fuera del Absoluto, explica que el espacio sea redondo y que las criaturas vuelvan a encontrar al final de su vida la nada de la que han salido, y después al Absoluto que les ha prestado la existencia. Decir que el hombre es relativo -lo que es un pleonasmo, puesto que existe- equivale a decir que encontrará de modo ineluctable al Absoluto; la relatividad es un círculo y el primero de todos los círculos; Maya puede describirse simbólicamente como un gran movimiento circular y también como un estado esférico (Lo que se corresponde exactamente con los diagramas budistas del «círculo de la Existencia» o la «rueda de las cosas». El samsara es un círculo al mismo tiempo que una rotación.). La muerte no puede destruir el ego, pues si no sería posible aniquilar materialmente al espíritu y por consiguiente también crearlo materialmente; hipótesis insensata, pues lo «menos» no tiene -más allá del terreno cuantitativo- poder absoluto sobre lo «más». Según su grado de conformidad con su Origen, la criatura será aceptada o rechazada por el Creador; y la Existencia total regresará finalmente, con el propio Ser, a la infinitud del Sí mismo. Maya vuelve a Atma, aunque en rigor nada puede salir de Atma ni en consecuencia regresar a él. 4943 FSRMA: SOBRE LAS HUELLAS DE MAYA LA VÍA DE LA UNIDAD
La misión del hombre es introducir lo Absoluto en lo relativo, si se puede usar una expresión tan elíptica; ésta es igualmente por vía de consecuencia -puesto que el hombre ha faltado a su misión con demasiada frecuencia- la función de la Revelación y del Avatara, así como del milagro. En el milagro, como en otras teofanías, el velo de Maya se desgarra simbólicamente; el milagro, el Profeta, la sabiduría son metafísicamente necesarios, es inconcebible que no aparezcan en el mundo humano; y el propio hombre implica todos estos aspectos en relación con el mundo terrestre, del que es el centro y la abertura hacia el Cielo, o el pontifex. El sentido de la vida humana es -para parafrasear una fórmula cristiana que enuncia la reciprocidad entre el hombre y Dios- realizar que Atma se ha hecho Maya a fin de que Maya se haga Atma (En un sentido análogo los budistas dicen que Shûnya (el «Vacío», el mundo) es Nirwâna (la «Extinción», el Absoluto) y que el Nirwâna es Shûnya.). 4945 FSRMA: SOBRE LAS HUELLAS DE MAYA LA VÍA DE LA UNIDAD
Cuando se busca reconstituir la psicología de los antepasados se comete casi siempre el grave error de no tener nunca en cuenta las repercusiones internas de sus manifestaciones externas: lo que importa no es un perfeccionamiento superficial, sino la eficacia de nuestras actitudes con vistas a lo Invisible o lo Absoluto. Modos de pensar y actuar que nos desconciertan eventualmente por su ingenuidad en la superficie -particularmente en la vida de los santos- a menudo encubren una eficacia tanto más grande en profundidad; el hombre de las épocas más tardías por más que ha acumulado una multitud de experiencias y mucha habilidad es con seguridad menos «auténtico» y «eficaz», o menos sensible al influjo de lo sobrenatural, que sus lejanos padres; por más que sonría -el «civilizado» hecho «adulto»- a un razonamiento aparentemente simplista o a una actitud a priori infantil o «prelógica», la eficacia interna de estos puntos de referencia se le escapa. Los historiadores y los psicólogos están lejos de dudar que la cáscara de los comportamientos humanos es siempre algo relativo y que un más o un menos en este único plano no tiene nada de decisivo, puesto que sólo importa el mecanismo interno de nuestro contacto con los estados superiores o las prolongaciones celestiales; se calcula en algunos milenios la distancia mental entre un primitivo actual y un civilizado, mientras que la experiencia prueba que esta separación, allí donde existe, no es más que de algunos días, pues el hombre es por todas partes y siempre el hombre. 4993 FSRMA: REFLEXIONES SOBRE LA INGENUIDAD LA VÍA DE LA UNIDAD
Una vez más: ¿Qué es lo que prueba extrínsecamente el Absoluto? Primero lo relativo, puesto que no tiene sentido más que por la «absolutidad» que restringe, y en segundo lugar, lo relativamente absoluto, es decir, el reflejo de lo Absoluto en lo relativo. La pregunta de las pruebas intrínsecas o directas del Absoluto no tiene por qué plantearse al estar la evidencia en el propio Intelecto y en consecuencia en todo nuestro ser, de tal modo que las pruebas indirectas no podrían jugar más que un papel de soportes o causas ocasionales; en el Intelecto, el sujeto y el objeto se confunden o se interpenetran de alguna manera. La certidumbre existe prácticamente, pues si no la palabra no existiría; no hay, pues, ninguna razón en negarla en el plano de la intelección pura y de lo universal (La filosofía moderna es la liquidación de las evidencias y, por tanto, de la inteligencia en el fondo; en algún grado ya no es una sophia, sino más bien una «misosofía».). 5025 FSRMA: EL HOMBRE EN EL UNIVERSO LA VÍA DE LA UNIDAD
El hecho de que estemos aprisionados en nuestros cinco sentidos implica además e igualmente un aspecto de Misericordia, tan paradójico como esto pueda parecer después de lo que acaba de ser dicho. Si nuestros sentidos fuesen múltiples -y teóricamente no hay ningún límite de principio- la realidad objetiva nos atravesaría como un huracán; nos descuartizaría y aplastaría a la vez. Nuestro «espacio vital» sería transparente, estaríamos como suspendidos por encima de un abismo o como precipitados a través de un macrocosmos inconmensurable, con las entrañas visibles como si dijéramos y llenos de espanto; en lugar de vivir en una parcela maternal y caritativamente opaca e impermeable del universo -pues un mundo es una matriz y la muerte un cruel nacimiento-, nos encontraríamos sin cesar frente a una totalidad de espacios o abismos -y enfrente de miriadas de criaturas y fenómenos- de los que ningún ser individual podría soportar la percepción. El hombre está hecho para el Absoluto o el Infinito, no para lo contingente indefinido. 5043 FSRMA: EL HOMBRE EN EL UNIVERSO LA VÍA DE LA UNIDAD
El simbolismo del chorro del agua nos recuerda que todo es por definición una exteriorización proyectada en un vacío en sí inexistente, pero sin embargo perceptible en los fenómenos; el agua en esta imagen es esa «substancia de sueño» (Shakespeare) que produce los mundos y los seres. La distancia de las gotas de agua respecto a su fuente se traduce, en la escala macrocósmica, en un principio de coagulación y endurecimiento, en cierto plano también de individuación; la gravedad que hace volver a caer las gotas es entonces la atracción sobrenatural del Centro divino. Esta imagen del chorro del agua no da cuenta sin embargo de los grados de realidad ni sobre todo de la trascendencia absoluta del Centro o del Principio: da cuenta de la unidad de la «substancia» o de la «no-irrealidad» (Es decir, que nada podría situarse fuera de la única Realidad.), pero no de la separación existencial que sustrae lo relativo de lo Absoluto; el primer aspecto va del Principio a la manifestación y el segundo de la manifestación al Principio, es decir, que hay unidad desde el «punto de vista» del Principio y diversidad o separatividad desde el punto de vista de los seres en cuanto que no son más que ellos mismos. 5051 FSRMA: EL HOMBRE EN EL UNIVERSO LA VÍA DE LA UNIDAD
En el caso del Budismo, la dificultad consiste en que esta religión, al mismo tiempo que es esencialmente monástica -pues lo es en un grado insuperable-, parece ignorar la noción de Dios; pero es obvio que una «espiritualidad atea» es una contradicción en los términos y de hecho el Budismo posee perfectamente la noción de un Absoluto trascendente, lo mismo que posee la noción de un contacto entre este Absoluto y el hombre. Si el Budismo no tiene la idea de un «Dios» en el sentido semítico o ario del término, tiene sin embargo conciencia a su manera de la Realidad divina, pues está lejos de ignorar las nociones cruciales de la «absolutidad» de la trascendencia y de la perfección y del lado humano, del sacrificio y de la santidad; sin duda es «no-teísta», pero ciertamente no es «ateo». El aspecto «Dios personal» aparece particularmente en el culto mahayánico del Buda Amitâhba -el amidismo japonés- donde se combina con una perspectiva de Misericordia redentora; se ha hablado de influencias cristianas, lo cual no sólo es falso, sino incluso inverosímil en más de un aspecto; es olvidar que la naturaleza profunda de las cosas puede suscitar en todas partes, dentro de los marcos apropiados, fenómenos que son al menos formalmente análogos. 5099 FSRMA: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
Nuestra época tiende cada vez más a cortar al hombre de sus raíces; pero al querer «volver a partir de cero» y reducir al hombre a lo puramente humano, no se llega más que a deshumanizarlo, lo que prueba que lo «puramente humano» no es más que una ficción; el hombre no es plenamente hombre más que manteniéndose por encima de sí mismo y no puede hacerlo sino por la religión. El monaquismo está ahí para recordar que el hombre no es más que por su conciencia permanente del Absoluto y de los valores absolutos y que las obras humanas nada son en sí mismas; los Padres del desierto, los Casio, los San Benito han mostrado que antes de actuar es preciso ser y que las acciones son preciosas en la medida en que el amor de Dios las anima o se refleja en ellas y que son tolerables en la medida en que no se oponen a este amor. La plenitud del ser, que depende del espíritu, puede en principio prescindir de la acción; ésta no tiene su fin en sí misma; Marta no es ciertamente superior a María. El hombre se distingue del animal en dos aspectos esenciales, primero por su inteligencia capaz de lo absoluto, y en consecuencia de objetividad y del sentido de lo relativo, y en segundo lugar, por su voluntad libre, capaz de escoger a Dios y vincularse a Él: el resto no es más que contingencia, particularmente esta «cultura» profana y cuantitativa de la que la Iglesia primitiva no tenía ninguna idea y a la que ahora se hace un fundamento del valor humano en contra de la experiencia corriente y de la evidencia. 5113 FSRMA: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
Una de las claves para la comprensión de nuestra verdadera naturaleza y nuestro último destino es el hecho de que las cosas terrestres nunca son proporcionadas a la extensión real de nuestra inteligencia. La inteligencia está hecha para lo Absoluto, a falta de lo cual no existiría; entre las inteligencias de este mundo, el espíritu humano es el único capaz de objetividad, lo que implica -o prueba- que sólo el Absoluto permite a nuestra inteligencia poder por completo lo que ella puede y ser enteramente lo que es («La tierra y el cielo no pueden contenerme (Allâh), pero el corazón del creyente ME contiene» (hadit qudsî). Igualmente, DANTE: «Veo que nuestro intelecto nunca se satisface si la Verdad no lo ilumina, fuera de la cual ninguna verdad es posible» («Paraíso», IV, 124-126).). Si fuese necesario o útil probar lo Absoluto, el carácter objetivo y transpersonal del intelecto humano bastaría como testimonio, pues este intelecto es la huella irrecusable de una Causa primera puramente espiritual, de una Unidad infinitamente central pero que todo lo contiene, de una Esencia inmanente y trascendente a la vez. Se ha dicho más de una vez que la Verdad total se encuentra escrita, con una escritura eterna, en la propia substancia de nuestro espíritu; las diversas Revelaciones no hacen otra cosa que «cristalizar» y «actualizar», en diferentes grados según los casos, un núcleo de certidumbres que no sólo está conservado en la Omnisciencia divina, sino que reposa por refracción tanto en el núcleo «naturalmente sobrenatural» del individuo como el de la colectividad étnica, o histórica o de la especie humana. 5189 FSRMA: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD
La doble definición de la religio perennis -discernimiento entre lo Real y lo ilusorio, concentración permanente y unitiva en lo Real- implica pon añadidura los criterios de ortodoxia intrínseca para cada religión y espiritualidad: para que una religión sea ortodoxa es necesario que contenga un simbolismo mitológico y doctrinal que establezca la distinción esencial de que se trata y que ofrezca una vía que garantice tanto la perfecta concentración como la continuidad de ésta; es decir, que una religión es ortodoxa a condición de no sólo ofrecen tanto una noción suficiente, aunque no siempre exhaustiva, del Absoluto y lo relativo y por consiguiente de sus relaciones recíprocas, como una actividad espiritual de naturaleza contemplativa, y eficaz en cuanto a nuestros fines últimos. Pues es notorio que las heterodoxias tienden siempre a adulterar o la noción del Principio divino o nuestro modo de adherirnos a Él; ofrecen o una falsificación mundana o profana, si se quiere «humanista», de la religión, o una mística que sólo tiene por contenido al ego y sus ilusiones. 5201 FSRMA: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD
La verdad es una, y sería en vano quererla buscan en un solo lugar únicamente, pues al contener el Intelecto en su substancia todo lo que es verdadero, la verdad no puede dejar de manifestarse allí donde el Intelecto se despliega dentro de la atmósfera de una Revelación. Se puede representan al espacio por un círculo como por una cruz, una espiral, una estrella, un cuadrado; y del mismo modo que es imposible que no haya más que una sola figura para indicar la naturaleza del espacio o de la extensión, también es imposible que no haya más que una sola doctrina que dé cuenta del Absoluto y de las relaciones entre la contingencia y el Absoluto; en otros términos: creer que no puede haber más que una sola doctrina verdadera equivale a negar la pluralidad de las figuras geométricas que miden virtualmente el espacio, y también -para escoger un ejemplo diferente- la pluralidad de las conciencias individuales y de los puntos de vista oculares. En cada Revelación Dios dice «Yo» colocándose extrínsecamente en un punto de vista diferente que en el caso de las Revelaciones precedentes y de ahí la apariencia de contradicción en el plano de la cristalización formal. 5207 FSRMA: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD
Y esto es de primera importancia: si no existiera el puro Intelecto – la facultad intuitiva e infalible del Espíritu inmanente -, tampoco existiría la razón, pues el milagro del razonamiento no se explica y no se justifica más que por el de la intelección. Los animales carecen de razón porque son incapaces de concebir el Absoluto; dicho de otro modo, si el hombre posee la razón, y con ella el lenguaje, es únicamente porque tiene acceso en principio a la visión suprarracional de lo Real y por consiguiente a la certidumbre metafísica. La inteligencia del animal es parcial, la del hombre es total; y esta totalidad no se explica sino por una realidad trascendente a la que la inteligencia está proporcionada. 5258 STRP: PREMISAS EPISTEMOLÓGICAS LA VÍA DE LA UNIDAD
Por eso el error decisivo del materialismo y del agnosticismo consiste en no ver que las cosas materiales y las experiencias corrientes de nuestra vida están inmensamente por debajo de la envergadura de nuestra inteligencia. Si los materialistas tuvieran razón, esta inteligencia sería un lujo inexplicable; sin el Absoluto, la capacidad de concebirlo no tendría un motivo. La verdad del Absoluto coincide con la substancia misma de nuestro espíritu; las diversas religiones actualizan objetivamente lo que contiene nuestra subjetividad más profunda. La revelación es en el macrocosmo lo que la intelección es en el microcosmo; lo Trascendente es inmanente al mundo, sin lo cual éste no podría existir, y lo Inmanente es trascendente con respecto al individuo, sin lo cual no lo sobrepasaría. 5259 STRP: PREMISAS EPISTEMOLÓGICAS LA VÍA DE LA UNIDAD
«Discernir» es «separar»: separar entre lo Real y lo ilusorio, lo Absoluto y lo contingente, lo Necesario y lo posible, Atmâ y Mâyâ. Al discernimiento se junta, complementaria y operativamente, la «concentración», que «une»: es la toma de consciencia plenaria – a partir de la Mâyâ terrenal y humana – del Atmâ a la vez absoluto, infinito y perfecto; sin igual, sin limites y sin defecto. Según algunos Padres de la Iglesia, «Dios se ha hecho hombre a fin de que el hombre se haga Dios»; fórmula audaz y elíptica que parafrasearemos de forma vedántica diciendo que lo Real se ha hecho ilusorio a fin de que lo ilusorio se haga real; Atmâ se ha hecho Mâyâ a fin de que Mâyâ realice Atmâ. El Absoluto, en su sobreabundancia, proyecta la contingencia y se refleja en ella, en un juego de reciprocidad del que saldrá vencedor, Él que es el único que es. 5261 STRP: PREMISAS EPISTEMOLÓGICAS LA VÍA DE LA UNIDAD
Y esto es, para el hombre, de una importancia decisiva: el conocimiento de lo Total exige por parte del hombre la totalidad del conocer. Exige, más allá de nuestro pensamiento, todo nuestro ser, pues el pensamiento es parte, no todo; y esto es lo que indica la finalidad de toda vida espiritual. El que concibe el Absoluto – o el que cree en Dios – no puede detenerse de jure en este conocimiento, o en esta creencia, realizadas tan sólo por el pensamiento; debe, por el contrario, integrar todo lo que él es en su adhesión a lo Real, como lo exigen precisamente la absolutidad y la infinitud de éste. El hombre debe «convertirse en lo que él es» porque debe «convenirse en lo que es»; «el alma es todo lo que ella conoce», dice Aristóteles. 5266 STRP: PREMISAS EPISTEMOLÓGICAS LA VÍA DE LA UNIDAD
Por lo demás, el hombre no es sólo un ser pensante, es también un ser queriente, es decir, que la totalidad de la inteligencia implica la libertad de la voluntad. Esta libertad no tendría razón de ser sin un fin prefigurado en el Absoluto; sin el conocimiento de Dios, y de nuestros fines últimos, no sería ni posible ni útil. 5267 STRP: PREMISAS EPISTEMOLÓGICAS LA VÍA DE LA UNIDAD
Pero volvamos, después de este paréntesis, al problema de la epistemología espiritual. Sin duda, la lógica tiene límites, pero ella es la primera en reconocerlo, sin lo cual no sería lógica, precisamente; no obstante, los límites de la lógica dependen de la naturaleza de las cosas y no de un ucase confesional. La ilimitación del espacio y el tiempo parece absurda en el sentido de que la lógica no puede dar cuenta de ella de una manera concreta y exhaustiva; sin embargo, es perfectamente lógico observar que esta doble ilimitación existe, y ninguna lógica nos prohíbe saber con certeza que este fenómeno resulta del Infinito principial; misterio que nuestro pensamiento no puede explorar, y que se manifiesta precisamente en los aspectos del despliegue espacial y de la transformación temporal, o también, en el de la ilimitación del número. De modo análogo, la unicidad empírica del ego – el hecho de ser determinado ego y no tal otro y de ser el único en ser este «sí mismo»- esta unicidad no puede explicarse concretamente por la lógica, y sin embargo ésta es perfectamente capaz de dar cuenta de ella de una manera abstracta con la ayuda de los principios de lo necesario y lo posible, y de escapar así al escollo del absurdo (NA: La subjetividad en sí participa del Ser necesario porque el Absoluto es pura Consciencia; la relatividad – y por consiguiente la manifestación y la diversidad – de la subjetividad es igualmente necesaria, y esto en razón de la Irradiación divina, que es función del Infinito. Es decir que la subjetividad particular es una posibilidad: su principio deriva del Absoluto, y su particularidad de lo relativo o de la contingencia. Pero sería absurdo preguntar por qué soy yo el que es yo, y la lógica no padece en absoluto por ello.). 5276 STRP: PREMISAS EPISTEMOLÓGICAS LA VÍA DE LA UNIDAD
La idea de que el Principio Supremo es a la vez la Realidad absoluta y, por ello mismo, la Posibilidad infinita, puede ser suficiente por sí misma, pues lo contiene todo, particularmente la necesidad de una Manifestación universal. Desde un punto de vista menos sintético, no obstante, y más próximo a Mâyâ, podremos considerar un tercer elemento hipostático, a saber, la Cualidad perfecta; el Principio, al ser lo Absoluto, es por ello mismo lo Infinito y lo Perfecto. Absolutidad de lo Real, infinitud de lo Posible, perfección del Bien; éstas son las «dimensiones iniciales» del Orden Divino. 5291 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD
Necesidad y Libertad; Unicidad y Totalidad (NA: Incluso en el orden natural, lo positiva o cualitativamente único es siempre total; la belleza perfecta no podría ser pobre, ella es, por definición, una síntesis, de dónde su aspecto de ilimitación y de apaciguamiento.). Por una parte, el Absoluto es el ser «necesario», el que debe ser, el que no puede no ser, y el que por eso mismo es único; por otra parte, el Infinito es el Ser «libre», que es ilimitado y contiene todo lo que puede ser; y que por eso mismo es total. 5297 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD
Esta Realidad absoluta e infinita, necesaria y libre, única y total, es ipso facto perfecta: pues nada le falta y posee por consiguiente todo lo que es positivo; ella se basta a sí misma. Es decir que el Absoluto, al igual que el Infinito, que es como su complemento intrínseco, su shakti, coinciden con la Perfección; el Soberano Bien es la substancia del Absoluto. 5298 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD
Del Absoluto deriva, en el mundo, la existencia de las cosas, luego su relativa realidad; del Infinito, sus contenidos, su diversidad y su multitud, y, así, el espacio, el tiempo, la forma, el número; de la Perfección, por último, derivan sus cualidades, ya substanciales, ya accidentales. Pues la Perfección, el Soberano Bien, contiene los tres Modos o Funciones hipostáticos que hemos mencionado, a saber, la Inteligencia, o la Consciencia, o la Sabiduría, o la Ipseidad; el Poder o la Fuerza; la Bondad, que coincide con la Belleza y la Beatitud. Es la Infinitud la que, por así decirlo, proyecta el Soberano Bien en la relatividad, o, dicho de otro modo, la que crea la relatividad, Mâyâ; es en la relatividad donde las Cualidades supremas se diferencian y dan lugar a las Cualidades de la Divinidad creadora, inspiradora y activa, luego del Dios personal; de Él derivan todas las cualidades cósmicas con sus gradaciones y diferenciaciones indefinidas. 5299 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD
Quien dice Absoluto dice Realidad y Soberano Bien; quien dice Infinito dice además comunicación, irradiación, y por consiguiente relatividad; luego también diferenciación, contraste, privación; el Infinito es la Omniposibilidad. Atmâ quiere revestir incluso la nada, y lo hace por y en Mâyâ (NA: Principial y analógicamente hablando, Mâyâ no es solamente «espacial» es también «temporal»: no sólo hay extensión y jerarquía, hay también cambio y ritmo; hay mundos y ciclos.). 5300 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD
Decir, por un afán de trascendencia, que el Absoluto está «más allá del bien y el mal, de lo bello y lo feo», sólo puede significar una cosa, a saber, que Él es el Bien en sí, la Belleza en sí; no puede significar que está privado de bien o de belleza. Por lo demás, si por una parte la posibilidad de manifestación de un bien hace necesariamente posible la de un mal, por otra, todo bien manifestado, siendo por definición limitado, implica la posibilidad de otro bien manifestado; sólo Dios es único, porque sólo Él queda fuera de la manifestación. 5305 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD
En el Absoluto no hay diferenciación, pues ésta pertenece por definición a la relatividad, a Mâyâ; si se nos objeta que el Infinito y el Bien – o la Infinitud y la Perfección – dependen del Absoluto, responderemos que la separación de estos aspectos o dimensiones es subjetiva, que está en nuestro espíritu, mientras que en el Absoluto estos mismos aspectos están indiferenciados a la vez que siguen siendo reales desde el punto de vista de su naturaleza intrínseca. 5310 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD
En la Esencia – en el «puro Absoluto»- la Inteligencia, el Poder y la Bondad se sitúan también (NA: Si uno se refiere al ternario vedántico Sat (NA: «puro Ser»), Chit (NA: «Consciencia»), Ananda (NA: «Beatitud»), hay que tener en cuenta el hecho de que el aspecto «Poder» deriva del aspecto «puro Ser». En física se dirá que la «energía» es solidaria de la «masa»; la prueba de ello la constituye el magnetismo de los cuerpos celestes en la medida de su tamaño o de su densidad.), no una junto a otra, sino una en la otra; de modo que podemos decir, bien que el Absoluto – o el Absoluto-Infinito-Bien – es la Inteligencia, bien que es el Poder, o bien que es la Bondad, siempre en su realidad intrínseca y puramente principial. Conforme al primer aspecto, se dirá que el Absoluto es el Sí, lo que expresa, por lo demás, el término Atmâ; el Absoluto así considerado es el Sujeto a secas, el Sujeto real y único; extrínsecamente y combinándose con Mâyâ, este Sujeto será la raíz de todas las subjetividades posibles, será el «Yo divino» inmanente. Conforme al segundo aspecto, el del Poder, se dirá que el Absoluto es el «absolutamente Otro», el Trascendente al mismo tiempo que el Omnipotente principal; extrínsecamente y combinándose con Mâyâ, será el Agente subyacente de todos los actos en cuanto tales, no en cuanto intenciones y formas (NA: Aquí es donde se sitúa la teoría asharí de la «adquisición» (NA: kasb) humana de los Actos divinos: es únicamente Dios el que actúa, puesto que sólo Él es capaz de ello; es Él quien «crea» nuestros actos, pero somos nosotros quienes los «adquirimos» (NA: naksibûn).). Conforme al tercer aspecto, por último, el de la Bondad o la Belleza, se dirá que el Absoluto coincide con la suprema Beatitud y que, extrínsecamente y combinándose con Mâyâ, será el «Padre» generoso, pero también la «Madre» misericordiosa: infinitamente bienaventurado en sí mismo, da la existencia y los bienes de la existencia; ofrece todo lo que Él es en su Esencia. 5311 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD
El Infinito, por su irradiación operada, por así decirlo, por la presión – o el desbordamiento – de las innumerables posibilidades, traspone la substancia del Absoluto, a saber, el Soberano Bien, en la relatividad; esta transposición da lugar a priori a la imagen reflejada del Bien, a saber, el Ser creador. El Bien, que coincide con el Absoluto, se prolonga así en dirección de la relatividad y da lugar primero al Ser, que contiene los arquetipos, y después a la Existencia, que los manifiesta en modos indefinidamente variados y según los ritmos de los diversos ciclos cósmicos. 5312 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD
El Absoluto es lo que «no puede no ser»; y la necesidad del Ser excluye todo «lo que no es Él». De modo análogo, pero en cierta forma inverso, el Infinito es lo que «puede ser todo»; y la libertad del Ser incluye todo «lo que es Él»; luego todo lo que es posible, y este «todo» es ilimitado, precisamente. En otros términos: sólo Dios es el Ser necesario: no hay en Él nada de contingente ni, con mayor razón, de arbitrario, y, por el contrario, fuera de Él no hay más que las existencias contingentes; y sólo Dios es el Ser libre; no hay en Él ninguna determinación ab extra ni ningún constreñimiento; y, por el contrario, fuera de Él no hay más que las existencias que Él determina. Por una parte, una existencia puede ser o no ser, y esto es su contingencia; por otra parte, la existencia de una cosa sólo contiene una posibilidad, la de esta cosa y ninguna otra – y esto es su limitación -, mientras que el ser de Dios contiene todo lo que es posible. 5313 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD
La Omniposibilidad, sea cual sea su nivel hipostático (NA: Sobre-Ser, Ser o Existencia; ya sea el Infinito puro (NA: Ananda), o bien su prolongación en el Ser (NA: = Prakriti), o, también, la ilimitación de la Substancia cósmica existenciante (NA: = Saraswatî – Lakshmî – Pârvatî). Según Paracelso, Dios «Hijo» presupone no sólo el «Padre», sino también la «Madre»; ésta se halla más o menos escondida en el «Padre», y María es quien la personifica en el plano humano. Esta opinión es plausible en el sentido de que el Infinito puede ser considerado metafóricamente – si aceptamos este género de simbolismo, y presuponiendo un marco que lo haga posible – como la «Esposa» (NA: Shakti) del Absoluto y la «Madre» de la divina Perfección o del supremo Bien; el Infinito se refleja entonces necesariamente, en un modo «de fuerza mayor», en la Mujer-Avatâra.), prefigura con su ilimitación a la vez estática y dinámica la complementareidad «espacio-tiempo», o más concretamente la del éter y de su potencia vibratoria; el éter es, en nuestro mundo material, la substancia de base que prefigura a su vez la complementareidad «masa-energía». Y recordemos en esta ocasión que el vacío espacial es en realidad el éter, que es por consiguiente un vacío relativo y simbólico; asimismo, el vacío temporal, si así se puede decir – la ausencia de cambio o de movimiento – es en realidad la energía latente del elemento etéreo, pues no hay inercia absoluta. El espacio concreto es una substancia, o la substancia, la primera de todas; el vacío concreto es una vibración, o la vibración, la que comunica todas las demás. Si el vacío empírico fuera absoluto como sólo un principio puede serlo, sería una pura nada, y no habría extensión posible – ni espacial ni temporal – pues no se puede añadir una nada a otra nada; el punto no podría entonces engendrar concretamente la línea, ni el instante la duración. Sólo una substancia – por definición energética o vibratoria – puede transmitir contenidos, ya sean estáticos, ya dinámicos. 5329 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD
Así pues, contrariamente a lo que parecen entender los celadores omnipotencialistas – los que quieren explicarlo todo por el Poder divino -, la Omnipotencia de Dios no coincide con la suprema Omniposibilidad; la Omnipotencia – ya relativa, puesto que está situada en el grado del Ser y está comprendida por ello en Mâyâ- tiene todos los poderes sobre las manifestaciones de la Posibilidad suprema, pero ésta – que precisamente pertenece al Absoluto– escapa por eso mismo a la jurisdicción ontológica de dicho Poder (NA: Lo hemos señalado, sin duda, más de una vez y volveremos quizá todavía sobre ello, pero en el enmarañamiento de las informaciones doctrinales no es posible acordarse de todo lo que ya se ha expresado, desde el doble punto de vista del contenido y la forma; tanto más cuanto que es grande la tentación intelectual de precisar lo que exige un máximo de claridad.). Dios tiene todo el poder sobre un determinado mal, pero no sobre el mal como tal; puede no crear un determinado mundo, pero no puede dejar de crear el mundo como tal; no puede hacer que el Absoluto no sea absoluto, que el Infinito no sea infinito, que el mundo no sea el mundo; que Dios no sea Dios. Si «Yo hago gracia a quien hago gracia, y tengo misericordia de quien tengo misericordia» (NA: Éxodo, XXXIII, 19) es porque las cosas y las criaturas son lo que son, por su posibilidad. La actitud de Dios hacia una criatura es, en último término, un aspecto de esa criatura. 5367 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD
Desde el punto de vista de la Verdad total, hay una interdependencia entre la persona humana y el Dios personal, que se explica por su solidaridad en Mâyâ; los exoteristas cometen, lógicamente, el error – pero, ¿acaso pueden obrar de otro modo?- de prestar a la Divinidad-Mâyâ las características del puro Atmâ, del puro Absoluto. De dónde la imagen de un Dios a la vez antropomorfo e incomprensible por ser forzosamente contradictorio; imagen emparejada con la de un hombre considerado incapaz de un conocimiento que no sea el sensorial, y mantenido en los límites de una piadosa ininteligencia mediante argumentos fundamentalmente moralistas. 5368 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD
Es posible aproximarse al Absoluto por dos vías (NA: Aunque fuese un «Absoluto relativo», pero ahora no es esta la cuestión, pues todo el Orden divino es absoluto en relación con la relatividad humana; pero no en relación con el puro Intelecto, que sobrepasa toda relatividad – efectiva o potencialmente – sin lo cual no tendríamos siquiera la noción del Absoluto.), una fundada en «Dios en sí» y la otra en «Dios hecho hombre»; esto es lo que constituye la distinción entre, por una parte, el Abrahamismo, el Mosaísmo, el Islam, el Platonismo, el Vedantismo, y, por otra, el Cristianismo, el Ramaísmo, el Krishnaísmo, el Amidismo, y en cierto modo incluso el Budismo a secas. 5453 STRP: NOTAS SOBRE TIPOLOGÍA RELIGIOSA LA VÍA DE LA UNIDAD
El Islam a secas ofrece al creyente ideas y medios que permiten acceder al Paraíso con la condición de que su aceptación y su puesta en práctica sean sinceras; el Sufismo, por su lado, presenta la nada de nuestra contingencia – con respecto al Absoluto – con unos colores morales que, de hecho – se quiera o no -, nos llevan a la concepción agustiniana y luterana de la corrupción irremediable de la naturaleza humana. Sin duda, la consciencia de inconmensurabilidad entre lo contingente y lo Absoluto prepara la realización iniciática del Sí a partir del yo; pero su presentación individualista, voluntarista y sentimental, por una parte no tiene nada que ver con la gnosis, y, por otra, introduce en el Islam un moralismo místico que, en definitiva, es extraño al sobrio realismo de esta religión; lo cual explica, en gran parte, la hostilidad de los ulemas y también la de los filósofos, que a veces estaban más cerca de la sapiencia que de la simple racionalidad. Sea como fuere, cuando ciertos santos lamentan no haber nacido pájaros e incluso briznas de hierba, o cuando se darían por contentos con no tener que pasar más que mil años en el fuego infernal, y otras extravagancias de este género, siempre se puede pensar que se refieren, en el fondo, a la consciencia de inconmensurabilidad que hemos mencionado, la cual es la primera condición de la alquimia unitiva; pero tales simbolismos son, sin embargo, de lo más problemático en razón de su extravagancia literal. 5513 STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
Pero también hay en ello una compensación: si la separación metafísica entre lo «creado» y lo «Increado», o entre lo contingente y lo Absoluto, se ha traducido en términos de individualismo moral, el pesimismo antropológico que de ello resulta ha podido servir, de hecho, como trampolín hacia una mística de la Misericordia y la esperanza – o de la «fe que salva»- , y esto en el Islam, así como en el Cristianismo y, más lejos de nosotros, en el Budismo devocional e invocatorio fundado en la Gracia de Amitâbha. Pues la Misericordia – a la Atracción divina – no se pone en movimiento más que en función de la conciencia que tenemos de nuestra nada, ya sea esta conciencia metafísica o moral, o ambas cosas a la vez (NA: Huelga decir que una conciencia de nuestra nada metafísica – pero esta conciencia unilateral no resume toda nuestra naturaleza – se acompaña necesariamente de una conciencia moral correspondiente, lo que no excusa las exageraciones moralistas de algunos, pues el carácter cuantitativo de estos excesos de celo se opone precisamente a la cualidad metafísica de la conciencia de que se trata.). 5514 STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
El Islam extrae toda su fuerza de la evidencia de que la verdad del Uno, luego del Absoluto, es la verdad decisiva, luego la más importante de todas; y que el hombre se salva, esencial e inicialmente, por la aceptación de esta suprema verdad. Esta posibilidad de aceptación de la Realidad trascendente y la virtud salvadora de esta aceptación, constituyen, por así decirlo, la naturaleza y la vocación del hombre. 5524 STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
«Doy testimonio de que no hay divinidad fuera de Dios solo, que no tiene asociado»: esta primera Atestación establece la distinción, primero entre Dios y sus imitaciones, después entre Dios y el mundo, y por último entre Atmâ y Mâyâ, o el Absoluto y lo relativo; esta tercera distinción pertenece a la metafísica total y, por lo tanto, a la perspectiva esotérica, puesto que se aplica incluso al Orden divino, en el que establece una separación entre el «Absoluto relativo» – a saber, el Ser – y el puro Absoluto. 5529 STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
La resignación a la Voluntad divina de todo momento, combinada con el sentido del Absoluto (NA: Estas dos cualidades expresadas por la segunda Atestación corresponden respectivamente a la «Paz» (NA: Salâm) y a la «Bendición» (NA: Salât) en el Homenaje al Profeta (NA: Salât ‘alan-Nabî). Se podría decir igualmente que la Bendición concierne al intelecto (NA: spiritus), y la Paz al alma (NA: anima); o sea, a la iluminación y al apaciguamiento; a la certidumbre y a la serenidad. Y es conocido el simbolismo del «corazón purificado» o «fundido», y del «pecho ensanchado»: el corazón representa el intelecto en el doble aspecto del conocimiento y del amor, y el pecho representa el alma que se libera de la «estrechez» y se realiza por el «ensanchamiento». 5531 STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
En lo que concierne al sentido del Absoluto, que hemos mencionado, es precisamente la necesidad de absoluto lo que explica – y excusa al menos en cuanto a la intención – las exageraciones que hacen tan difícil el acceso a ciertos textos musulmanes.), constituye toda la poderosa originalidad de la perspectiva, y por tanto de la piedad, del Islam; el musulmán es completamente «él mismo» allí donde se siente unido a la Voluntad de Dios. «Extinguirse» o «desaparecer» (NA: faniya) en la Voluntad de Dios es al mismo tiempo, y correlativamente, estar disponiblé para la divina Presencia (NA: Hudhûr); es dejar el paso libre a la irradiación de los Arquetipos y de la Esencia; de lo que pertenece al «Ser necesario» (NA: wujûd mutlaq), no «posible» solamente; de lo que no puede no ser. 5532 STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
Hemos distinguido cinco salidas póstumas de la vida humana terrenal: el Paraíso, el limbo-loto, el purgatorio, el limbo-transmigración y el infierno. Las tres primeras salidas mantienen el estado humano, la cuarta hace salir de él; la quinta lo mantiene para finalmente hacer salir de él. El Paraíso y el loto están más allá del sufrimiento; el purgatorio y el infierno son estados de sufrimiento en diversos grados; la transmigración no es necesariamente sufriente en el caso de los bodhisattvas, pero está mezclada de placer y dolor en los demás casos: hay dos esperas del Paraíso, una dulce y otra rigurosa, a saber, el loto y el purgatorio; y hay dos exclusiones del Paraíso, igualmente una dulce y una rigurosa, a saber, la transmigración y el infierno; en estos dos casos hay pérdida de la condición humana, ya sea inmediatamente en el caso de la transmigración, ya sea, a fin de cuentas, en el del infierno. En cuanto al Paraíso, es la cumbre bienaventurada del estado de hombre, y no tiene un contrario simétrico propiamente hablando, a pesar de las esquematizaciones simplificadoras con intención moral (NA: El «frente por frente» cósmico inverso del Paraíso no es el infierno solamente, sino también la transmigración, lo que ilustra la trascendencia y la independencia del primero. Añadamos que hay ahâdith que atestiguan la desaparición – o la vacuidad final – del infierno; «crecerá en él el berro», parece que dijo el Profeta, y también, que Dios perdonará al último de los pecadores.); pues el Absoluto, al que pertenece «por adopción» el Mundo celestial no tiene opuestos, salvo en apariencia. 5564 STRP: ESCATOLOGÍA UNIVERSAL LA VÍA DE LA UNIDAD
No sería, en absoluto, forzar las cosas el decir que el misterio de la trascendencia se refiere en cierto modo al Absoluto, y el misterio de inmanencia, al Infinito; pues los elementos de rigor, de discontinuidad o de separatividad derivan incontestablemente del primero de estos dos aspectos divinos fundamentales, mientras que los elementos de dulzura, de continuidad o de unidad derivan del segundo. 5585 STRP: ESCATOLOGÍA UNIVERSAL LA VÍA DE LA UNIDAD