En esta transposición, nâma equivale todavía al griego eidos pero entendido esta vez en el sentido platónico antes que en el sentido aristotélico: Es la “idea” no en la acepción sicológica y “subjetiva” que le dan los modernos, no, sino en el sentido transcendente del “arquetipo”, es decir, en tanto que realidad del “mundo inteligible”, mundo del cual el “mundo sensible” no ofrece más que un reflejo o una sombra (NA: Se recordará aquí el simbolismo de la caverna de Platón.); se puede por lo demás, as este respecto, tomar aquí el “mundo sensible” como representando simbólicamente todo el dominio de la manifestación formal, siendo el “mundo inteligible” el dominio de la manifestación informal, es decir, el mundo de los Dêvas. Es también de esta forma como es menester entender la aplicación del término nâma al modelo “ideal” que el artista debe primero contemplar interiormente, para, según el cual, realizar después su obra bajo una forma sensible, la que es entonces propiamente rûpa, de tal suerte que, cuando la “idea” se ha incorporado de ese modo, la obra de arte puede ser mirada, como el ser individual mismo, como una combinación de nâma y de rûpa (NA: Sobre este punto, y también para una buena parte de las demás consideraciones expuestas en este artículo, ver Ananda K. COOMARASWAMY, The Part of Art in Indian Life, en la compilación conmemorativa del centenario de Shi Râmakrishna, The Cultural Heritage of India, vol. III, págs. 485-513.). Es así que hay, por así decir, un “descenso” (NA: avatarana) de la “idea” al dominio formal; no es, bien entendido, que la “idea” sea afectada por ello en ella misma, sino antes es que se refleja en una cierta forma sensible, forma que procede de ella y a la cual la “idea” le da en cierto modo la vida; uno podría decir todavía, a este respecto, que la “idea” en ella misma corresponde al “espíritu”, y que su aspecto “incorporado” corresponde al “alma”. Esta similitud de la obra de arte permite comprender de una manera más precisa la verdadera naturaleza de la relación que existe entre el “arquetipo” y el individuo, y, por consiguiente, la relación de los sentidos del término nâma, según que el mismo sea aplicado en el dominio “angélico” o en el dominio humano, es decir, según que designe, de una parte, el principio informal o “espiritual” del ser, que uno puede denominar también su pura “esencia”, y, de otra parte, la parte sutil de la individualidad, la que no es esencia más que en un sentido enteramente relativo y en relación a su parte corpórea, pero que, a ese título, representa la esencia en le dominio individual y puede pues, en consecuencia, ser considerada en él como un reflejo de la verdadera “esencia” transcendente. EH: NÂMA-RÛPA (NA: Publicado en E. T., de marzo de 1940.)
M. A. K. COOMARASWAMY ha hecho observar recientemente (NA: Cuenta rendida del libro póstumo de Heinrich Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art Civilization, en la Review of Religion, n de marzo de 1947.) que es preferible traducir Mâyâ por “arte” antes que por “ilusión” como se hace lo más habitualmente; esta traducción corresponde en efecto a un punto de vista que uno podría decir más principal. Es así que «El que produce la manifestación por medio de Su “arte” es el Arquitecto Divino», y el Mundo es Su “obra de arte”; como tal, el Mundo no es ni más ni menos irreal de lo que lo puedan ser las propias obras de arte, las que, a causa de su impermanencia relativa, son también irreales si se las compara al “arte” que reside en el artista. El peligro principal del empleo del término “ilusión”, en efecto, es que se arriesga demasiado frecuentemente a hacerle sinónimo de “irrealidad” entendida de una manera absoluta, es decir, el considerar las cosas que se dicen ilusorias como no siendo más que una nada pura y simple, cuando es que se trata en realidad de grados diferentes en la realidad; pero no vamos a llevar más lejos ese punto. Por el momento, añadiremos a este propósito que la traducción tan frecuente de Mâyâ por “magia”, traducción que a veces se ha pretendido apoyar sobre una similitud verbal enteramente exterior y que no resulta de hecho de ningún parentesco etimológico, nos parece muy influenciada por el prejuicio occidental moderno que quiere que la magia no tenga más que efectos puramente imaginarios, es decir, desprovistos de toda realidad, lo que viene todavía al mismo error. En todo caso, inclusive para aquellos que reconocen la realidad, en su orden relativo, de los fenómenos producidos por la magia, no hay evidentemente razón ninguna para atribuir a las producciones del “arte” Divino un carácter especialmente “mágico”, como tampoco la hay por lo demás para restringir en cierto modo el alcance del simbolismo que las asimila a las “obras de arte” entendidas en su sentido más general (NA: Bien entendido que ese sentido debe ser conforme a la concepción tradicional del arte, y no en punto ninguno a las teorías “estéticas” de los modernos.). EH: MÂYÂ (NA: Publicado en E. T., de julio-agosto de 1947.)
«Mâyâ es el “poder” maternal (NA: Shakti) por el que actúa el Entendimiento Divino»; más precisamente todavía, Mâyâ es la Kriyâ-Shakti, es decir, la “Actividad Divina”, que es Ichchhâ-Shakti. Como tal, es inherente a Brahma mismo o al Principio Supremo; Mâyâ se sitúa en consecuencia a un nivel incomparablemente superior al nivel de Prakriti, la que, si es también denominada Mâyâ, precisamente como lo es en el Sânkhya, es ello porque Prakriti es en realidad como el reflejo de esta Shakti en el orden “cosmológico” (NA: En la terminología occidental, se podría decir aquí que es menester no confundir la Natura naturans con la Natura naturata, ello, si bien que ambas son designadas por el nombre de Natura.); se puede por lo demás hacer observar aquí la aplicación del sentido inverso de la analogía, reflejándose la suprema Actividad en la pura pasividad, y la “toda-potencia” principal en la potencialidad de la materia prima. Además, Mâyâ, por lo mismo que es el “arte” Divino que reside en el Principio, se identifica a la “Sabiduría”, Sophia, entendida exactamente en el mismo sentido que lo es en la Tradición judeo-cristiana; y, como tal, Mâyâ es la madre del Avatâra: Y lo es primeramente, en cuanto a su generación eterna, en tanto que Shakti del Principio, Shakti que no forma por lo demás más que Uno con el Principio mismo, del cual ella no es más que el aspecto “natural” (Krishna dice: “Aunque sin nacimiento, …Yo nazco de mi propia Mâyâ (NA: Bhagavad-Gîtâ, IV, 6).); y lo es también, en cuanto a su nacimiento en el mundo manifestado en tanto que Prakriti, lo que muestra todavía más claramente la conexión que existe entre ambos aspectos superior e inferior de Mâyâ (Ver La Gran Triada, I, parte final; a este propósito debe ser bien entendido que la Tradición Cristiana, pues que no se considera distintamente el aspecto “maternal” en el Principio mismo, no puede, explícitamente al menos, emplazarse, en cuanto a su concepción de la “Theotokos”, más que en el segundo de los dos puntos de vista que acabamos de cuestionar. Como lo dice COOMARASWAMY, “no es por accidente que el nombre de la madre del Buddha es Mâyâ (NA: de igual modo que, entre los griegos, Maia es la madre de Hermes); es en esto también en lo que reposa la aproximación que algunos han querido establecer entre ese nombre de Mâyâ y el de María.). EH: MÂYÂ (NA: Publicado en E. T., de julio-agosto de 1947.)
Esto nos conduce a la cuestión de la ilusión: Es así que lo que es propiamente ilusorio, es el punto de vista que nos hace considerar la manifestación como exterior al Principio; y es en ese sentido que la ilusión es también la “ignorancia” (NA: avidyâ), es decir, precisamente lo contrario o lo inverso de la “Sabiduría” de la cual hemos hablado más atrás; es esta, podría uno decir, la otra cara de Mâyâ, pero con la condición de añadir que esta cara no existe más que como consecuencia de la manera errónea desde la cual consideramos nosotros sus producciones. Estas son verdaderamente otras que lo que las mismas nos parecen ser, ya que expresen en su totalidad algo del Principio, de igual modo que toda obra de arte expresa algo de su autor; y es ese algo lo que hace toda su realidad; no es esta pues más que una realidad dependiente y “participada” que puede ser dicha nula al respecto de la realidad absoluta del Principio (El señor COOMARASWAMY recuerda al respecto una frase de San Agustín; Quo comparate nec pulchra, nec bona, nec sunt (NA: Confesiones, XI, 4).), pero que, en ella misma, no es por ello menos una realidad. La ilusión en consecuencia puede, si se quiere, ser entendida en dos sentidos diferentes, sea como una falsa apariencia que las cosas toman en relación a nosotros, sea como una menor realidad de esas cosas mismas en relación al Principio; pero, en uno y otro caso, la ilusión implica necesariamente un fundamento real, y, por consiguiente, jamás podría ser asimilada de ningún modo a una pura nada. EH: MÂYÂ (NA: Publicado en E. T., de julio-agosto de 1947.)
La noción del Sanâtana Dharma es una de aquellas que no tienen equivalente exacto en occidente, si bien que parece imposible encontrar un término o una expresión que la traduzca enteramente y bajo todos sus aspectos; toda traducción que uno pudiera proponer de la misma sería, si no enteramente falsa, al menos sí muy insuficiente. Ananda K. COOMARASWAMY pensaba que la expresión que mejor podría quizás dar de ella al menos una aproximación era la de Philosophia Perennis, tomada en el sentido en el que era entendida en la Edad Media; eso es verdad en efecto bajo algunos aspectos, pero hay no obstante notables diferencias, diferencias que es tanto más útil examinar cuanto que algunos parecen creer muy fácilmente en la posibilidad de asimilar pura y simplemente esas dos nociones una a la otra. EH: SANATÂNA DHARMA (NA: Publicado en Cahiers du Sud, n especial Aproximaciones de la India.)