Embora os Upaniṣads já tivessem proclamado a unicidade do Ser — Ātman — e do Absoluto — Brahman — séculos antes, a formulação dessa identidade fundamental dessa maneira é verdadeiramente única na história do pensamento indiano. Patañjali ensina em seu Yogasūtra que o objeto de concentração mais elevado e sutil é o sentido de “eu-dade” (asmitā, I-ness). Mas, no estado liberado final, isso dá lugar à consciência pura do Si (puruṣa). Os Tantras Anuttarayoga budistas ensinam formas do que foi chamado de “Yoga da divindade”, em que o aspirante desenvolve o “orgulho divino” (divyagarva) de ser a divindade. Mas isso também deve, em última análise, dar lugar à experiência inefável da vacuidade, ou seja, a realização da origem dependente de todas as coisas e, portanto, sua falta de existência independente. Os Upaniṣads ensinam que o Si é o “conhecedor” que “vê” e “percebe”, mas, pelo menos de acordo com Śaṅkara, ele é assim apenas em relação a um objeto provisório de conhecimento. Este último parece ter uma existência independente apenas enquanto o indivíduo que percebe não tiver percebido sua verdadeira identidade com o único Brahman absoluto, que não pode ter nenhuma relação externa ou interna com qualquer outra realidade. Quando se percebe que a verdadeira natureza do Si é o Brahman absoluto, que é “um sem um segundo”, essa subjetividade é abandonada. Em todos esses casos, o ego recebe uma valência positiva, mas somente na medida em que serve como meio para a realização que, em última análise, o anula. Pela mesma razão, Śaṅkara insiste que o Brahman não é um Deus criador pessoal. Não pode haver nenhum mundo real que o Brahman possa criar, assim como não pode haver nenhum objeto em relação ao qual o Brahman possa ser um sujeito. Assim como o Brahman não cria, o Si não percebe. O Si-cum-Brahman é simplesmente a realidade por trás da criação e das percepções ilusórias.
Embora o Xivaísmo da Caxemira concorde com o Advaita Vedānta de que o Si é a única realidade absoluta, não nega a realidade do mundo nem o status último e absoluto do Deus único. Nos primeiros estágios do desenvolvimento da metafísica monista desenvolvida pelos mestres da Caxemira no século X, era essencialmente um panteísmo dinâmico. A realidade é um “processo sem processo”. É um processo que, em termos temporais de suas manifestações individuais, é uma sucessão perpétua de criação e destruição. Em termos de sua própria natureza essencial e de suas manifestações, mantém sua própria identidade inefável, inalterada e intocada pelo tempo e pelo espaço. Como diz Abhinavagupta, “o princípio da consciência, muito puro, está além da sucessão e de sua ausência” [kramākramātitaṁ saṁvittattvaṁ sunirmalam, TĀ 4/180ab]. Os budistas também adotam uma teoria de processo da realidade, mas chegam à conclusão de que o mundo manifesto gerado e sustentado por meio desse processo é ilusório, o que as escolas xivaístas da Caxemira não fazem. As primeiras, a Spanda e a Kālīkrama, juntamente com a Pratyabhijñā em ascensão, representada pela Śivaḍṛṣti de Somānanda, aceitaram esse paradoxo como ele é. A consciência bipolar unitária engajada nesse processo forma-se espontaneamente em todas as polaridades que sustentam os afazeres da vida cotidiana (vyavahāra), incluindo sujeito e objeto, causa e efeito, continuidade e mudança, transcendência e imanência, aquele que agracia (anugrahitṛ) e aquele que é agraciado (anugrahya).
Nesse estágio inicial do desenvolvimento do Xivaísmo caxemiriano, as contradições inerentes a esse “realismo idealista” são resolvidas a priori pelo postulado axiomático de que a única realidade é uma “união de opostos”; o principal, do qual todos os outros são derivados, é Śiva e seu poder divino. Essa visão, comum a todas as tradições teístas śāstricas da Índia, é aqui associada a um monismo intransigente que permite a integridade contínua da polaridade masculina — a do detentor do poder — mesmo quando a polaridade feminina — a do seu poder — diminui e flui em consonância com o ritmo da manifestação constantemente renovada. E essa manifestação nunca é outra senão a do próprio Śiva.
Por volta da metade ou segunda metade do século IX, Somānanda desenvolveu essa visão, aplicando-a sistematicamente à resolução dos problemas fundamentais com os quais os filósofos e teólogos se preocupam e engajando-se vigorosamente em argumentos fundamentados contra seus possíveis oponentes. Śiva é Śiva porque é livre em todos os aspectos para agir e conhecer em virtude do poder onipotente de sua vontade. Em virtude de seu poder de ação, Śiva é um agente. Como tal, é a causa de todas as coisas, na medida em que os efeitos são os produtos da atividade do agente. Da mesma forma, Śiva é um “conhecedor” em virtude de seu poder de conhecimento, que lhe permite conhecer o objeto no qual se gerou.
Nesse ponto, Utpaladeva, o devoto discípulo de Somānanda, intervém para abrir o que chama corretamente de “novo caminho”, desenvolvendo sua filosofia até a conclusão final. Mas para fazer isso, teve que se afastar do modelo de substância da consciência. Embora todos concordem, é claro, que a consciência é insubstancial, no entanto, retém muitas propriedades de uma substância. A relação entre Śiva e Śakti pode ser entendida como uma relação entre a substância e seus atributos essenciais. Como a base da manifestação, é como a argila sem forma em relação aos objetos criados a partir dela, ou a tela sobre a qual a imagem cósmica é projetada. A analogia é particularmente pertinente quando a consciência é entendida, como é pelo Advaita Vedānta, como desprovida de atividade cognitiva. Um ser/estar-ciente puro e lúcido desprovido de objetividade é como uma substância “pura” desprovida de atributos. De fato, Abhinavagupta diria que é tão parecido com uma substância que sua natureza consciente é negada. Enquanto Śaṅkara se gaba de seu Brahman perfeitamente inativo, esses monistas o denunciam como sendo inerte e impotente, como uma pedra. É por isso que as escolas Spanda e Krama, juntamente com Somānanda, postulam a existência última de uma consciência cognativa que gera a si mesma no mundo e em seus percebedores individuais. Da perspectiva dessas três escolas, ela se expande para seu objeto e se retrai dele, passa pelas fases da percepção e flui com a corrente de suas energias cognativas e conativas, respectivamente. No entanto, o modelo de substância não foi totalmente abandonado, embora a consciência seja fluida — pulsa, se agita e flui, como um gás em expansão e contração, ondas ou correntes de água.
Utpaladeva adota um modelo novo e mais satisfatório. A consciência cognativa é como a luz. Ela ilumina mesmo quando se ilumina a si mesma. O corpo físico, o aparato cognativo, os conceitos, as cognições, os objetos, tudo o que aparece em qualquer forma é o brilho dessa Luz divina. Isse é Śiva. Seus poderes de vontade, conhecimento e ação, já amplamente descritos por Somānanda, fundem-se no poder único do ser/estar-ciente reflexivo. Isso é o ser/estar-ciente que a consciência tem de sua própria natureza — em virtude do qual é um sujeito — e de seu conteúdo, em virtude do qual é o objeto. Isso é Śakti. A interação entre essas duas polaridades é a única e absoluta eu-dade universal.
Isso, de acordo com Abhinavagupta, é a visão mais elevada e sutil da realidade que, embora nunca tenha sido articulada diretamente nos Tantras, deve ser, no entanto, implicitamente aceita por eles para que os rituais tântricos e o Yoga sejam eficazes. Assim, usa essa percepção como uma chave hermenêutica de ouro para desvendar o significado mais profundo das tradições tântricas que examina. Aplicou sua hermenêutica tão minuciosamente que a brilhante e única contribuição de Utpaladeva só pôde ser notada quando chegou o momento de uma análise detalhada do monismo xivaíta da Caxemira primitiva e o acesso ao que restou das fontes escriturais de Abhinavagupta foi alcançado.