René Guénon — SÍMBOLOS DA CIÊNCIA SAGRADA
KÁLA-MUKHA
En el estudio de que acabamos de hablar1, A. K. Coomaraswamy examina incidentalmente otro símbolo cuyo significado está en relación con la Ianua Caeli: se trata de una “cabeza de monstruo” que, en formas variadas y a menudo más o menos estilizadas, se encuentra en las zonas más diferentes, donde ha recibido nombres igualmente diversos, en particular los de Kâlamukha y Kîrti-mukha en la India, y de [?Taotie] en China; se la encuentra también, no solo en Camboya y Java, sino incluso en América central, y tampoco es extraña al arte medieval europeo. Lo que importa destacar ante todo es que esa figuración se coloca generalmente sobre el dintel de una puerta o en la clave de bóveda de un arco)), o bien en la sumidad de un nicho ( tórana ) que contiene la imagen de una divinidad; de un modo u otro, parece lo más a menudo vinculada con la idea de la puerta, lo que determina netamente su valor simbólico2.
Se ha dado de esta figura cierto número de explicaciones ( no nos referimos, por supuesto, a aquellas que no quieren ver sino un motivo simplemente “decorativo” ) que pueden contener parte de verdad, pero la mayoría de las cuales son insuficientes, aunque más no fuera porque no podrían aplicarse indistintamente a todos los casos. Así, K. Marchal ha observado que en las figurillas especialmente estudiadas por él la mandíbula inferior falta casi siempre; este hecho, unido a la forma redonda de los ojos3 y al modo en que los dientes se destacan, lo lleva a suponer que debió de tratarse, en el origen, de la imagen de un cráneo humano4 ). Empero, la mandíbula inferior no siempre está ausente, y existe particularmente en el [?Taotie] chino, aunque presente un aspecto bastante singular, como si se la hubiera cortado en dos partes simétricas rebatidas luego a cada lado de la cabeza, lo que Carl Hentze explica como una representación de los despojos desplegados de un oso o de un tigre5; esto puede ser exacto en ese caso particular, pero no lo será ya en otros, donde el monstruo tiene una boca de forma normal y más o menos abierta; e inclusive, en lo que concierne al [?Taotie], dicha explicación no tiene en suma sino un valor “histórico” y no tiene nada que ver, naturalmente, con la interpretacioón simbólica.
El [?Taotie], en realidad, no es, por lo demás, ni un tigre ni un oso ni ningún otro animal determinado, y C. Hentze describe así el carácter heterogéneo de esa máscara fantástica: “fauces de bestia carnicera armada de grandes colmillos, cuernos de búfalo o de carnero, cara y plumas de búho, muñones de alas y garras de ave de presa, ornamento frontal en forma de cigarra”. Esta figura es muy antigua en China, pues se la encuentra casi constantemente en los bronces de la dinastía Shang6; el nombre [?Taotie], que se traduce habitualmente por ‘glotón’ u ‘ogro’, parece no habérsele dado sino mucho más tarde, pero esa denominación no por eso es menos exacta, pues se trata, en efecto, de un monstruo “devorador”. Esto vale igualmente para sus equivalentes en otras tradiciones, los cuales, aun si no presentan un caracter tan heterogéneo como el [?Taotie], parecen, en todo caso, no poder reducirse nunca a la representación de un único animal: así, en la India, puede ser un león ( y entonces se ha convenido en darle más en particular el nombre de Kâla ), o un [?Makara_(Hindu_mythology)] ( símbolo de [?Varuna], lo que merece tomarse en cuenta en vista de las consideraciones que seguirán ), o inclusive un águila, es decir, un [?Garuda]; pero, bajo todas estas formas, la significación esencial permanece siempre idéntica.
En cuanto a esta significación, C. Hentze, en el artículo citado, ve ante todo en el [?Taotie] un “demonio de las tinieblas”; esto puede ser verdad encierto sentido, pero a condición de ser explicado con precision, como dicho autor lo ha hecho, por lo demás, en un posterior trabajo7. No es un “demonio” en el sentido ordinario del término, sino en el sentido original del Asura védico, y las tinieblas de que se trata son en realidad las “tinieblas superiores”8; en otros términos, se trata de un símbolo de la “Identidad Suprema” en cuanto alternativamente absorbe y emite la “Luz del Mundo”. El [?Taotie] y los otros monstruos similares corresponden, pues, a [?Vrtra] y sus diversos equivalentes, y también a [?Varuna], por el cual la luz o la lluvia es alternativamente retenida o soltada, alternancia que es la de los cielos involutivos y evolutivos de la manifestación universal9; así, Coomaraswamy ha podido decir con razón que ese rostro, cualesquiera fueren sus apariencias diversas, es verdaderamente la “Faz de Dios” que a la vez “mata y vivifica”10. No es, pues, precisamente una “calavera”, como supone K. Marchal, a menos que se tome esta designacioón. en sentido simbólico; pero mas bien, como dice Coomaraswamy, es “la cabeza de la Muerte”, o sea la de [?Mrtyu], otro de cuyos nombres es también Kâla.11).
“Swayamâtrinnâ: Janua Caeli”, en Zalmoxis, t. II, 1939. ↩
Coomaraswamy da la reproducción de una figura de [?Taotie], de la época de los Han, a la cual hay como suspendido un anillo, la cual podría considerarse en cierto modo como el prototipo de la forma común de las aldabas, en uso hasta nuestros mismos días: la de una máscara de animal con un anillo en la boca; este anillo es en sí, en este caso un símbolo de la “puerta estrecha”, como las fauces abiertas del monstruo lo es en otros. ↩
Esta forma es en realidad, muy generalmente, un rasgo característico de la representación tradicional de las entidades “terribles”; así, la tradición hindú la atribuye a los Yaksha y otros genios “guardianes”, y la tradición islámica a los Djinn. ↩
“The Head of the Monster in Khmer and Far Eastern Decoration”, en Journal of the Indian Society of Oriental Art, 1948. ↩
“Le Culte de l’ours et du tigre et le ‘[?Taotie]’”, en Zalmoxis, t. I, 1938 ↩
Cf. H. G. Creel, Studies in Early Chinese Culture; este autor insiste particularmente en los elementos de dicha representación correspondientes al buey y al carnero, y ve en ello una posible relación con el hecho de que esos animales eran en la época de los Shang los que más a menudo servían para los sacrificios ↩
Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in der Frühchinesischen Kulturen, Amberes, 1941. No conocemos directamente esta obra, pero debemos a Coomaraswamy la indicación del sentido en el cual el [?Taotie] se interpreta en ella. ↩
Ver nuestro estudio sobre “Les deux nuits” ( incluido como cap. XXXI en el volumen Initiation et réalisation spirituelle ). ↩
La luz y la lluvia son dos símbolos de los influjos celestes; volveremos sobre esta equivalencia ( ver cap. LX ). ↩
El-Muhyi y, el-Mumit ( ‘El que da vida’ y ‘El que mata’ ) son dos nombres divinos en la tradición islámica. ↩
Coomaraswamy señala a este respecto empuñaduras de sables indonesios en que están figurados monstruos devoradores; es evidente que un símbolo de la Muerte es en tal caso particularmente apropiado. Por otra parte, cabe establecer una vinculación con ciertas representaciones de [?Yama_(Buddhism_and_Chinese_mythology)], la forma tibetana de [?Yama], donde aparece teniendo delante la “rueda de la Existencia” y con aspecto de disponerse a devorar todos los seres figurados en ella ( ver Marco Pallis, Peaks and Lamas, p. 146 ( trad. esp.: Cumbres y lamas, p. 212 ) ↩