O termo é, de fato, antigo, e os Upanishads o retomam, carregado de toda uma evolução semântica. Vamos relembrar brevemente as conclusões comuns à maioria dos trabalhos clássicos dedicados a essa questão (por exemplo, H. Oldenberg, Die Wellanschauung der Brāhmana-Texte, pp. 85-89 e A. B. Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, pp. 450-454). Não se trata tanto de uma série evolutiva, mas de um conjunto coordenado de significados que podem sempre ter coexistido. Passamos do significado de “respiração” (cf. o alemão atmen) para o de “sopro vital” e depois para o de “princípio de ações e pensamentos”, ou seja, “alma”. Esses termos denotam a maneira pela qual um ser se constrói e se organiza a partir de seu interior, separando-se do mundo ao seu redor, daí o significado de “si mesmo” e seu uso como pronome reflexivo. Ao mesmo tempo, outro conjunto de significados se refere ao resultado desse processo: ātman designa tudo o que é uno, tudo o que forma um todo estruturado, portanto, o tronco em relação aos membros, o corpo como um organismo completo. A partir daí, surgem os valores de “natureza própria”, “essência” e, finalmente, “alma”, onde as duas séries convergem. Finalmente, o próprio princípio da correspondência microcosmo–macrocosmo torna possível definir um ātman individual e um ātman cósmico ao mesmo tempo em que nos convida a postular um ātman absoluto, o fundamento dos dois primeiros. Portanto, é importante observar que a gama completa de significados do termo ātman é apresentada no estágio do Brāhmana. Melhor ainda, os textos coletados por A. B. Keith mostram claramente que a concepção abstrata ou “espiritual” do ātman, como distinto dos sentidos e dos sopros, não é uma descoberta dos Upanishads. Tampouco é a ideia da identificação dos dois ātman. O que então se torna incompreensível, se os Upanishads estão meramente seguindo caminhos já trilhados, é a consciência de seus autores de trazer “boas notícias”, de relatar um avanço decisivo. Assim, o interesse se volta para as experiências, as abordagens originais a partir das quais o significado convencional de “alma” poderia se tornar concreto nos Upanishads e, finalmente, justificar sua reputação de textos “revolucionários”.
É um fato que a especulação do Brāhmana avançou — por meio da teoria do sacrifício — até a identificação simbólica do indivíduo e do cosmos. Ela concebeu os sopros — prāna — e os sentidos — indriya — como forças ativas que, somente por meio de sua interação, mantêm o organismo vivo, assim como suas contrapartes cósmicas (vento, radiação solar etc.) mantêm o funcionamento regular do universo. Entretanto, mesmo onde a ideia de um único princípio dessas energias vitais e cósmicas aponta, é o plano do universo — adhidevatam — que é naturalmente entendido como o protótipo no qual o plano do indivíduo — adhyātmam — é regulado. Todo indivíduo é uma espécie de modelo reduzido, um modelo em escala do universo. Entretanto, embora se conheça como tal, ele não se experimenta intuitivamente como tal, mas sim como separado do Todo, limitado em seu tempo de vida e em seu poder de satisfazer seus desejos. Essa é a origem da prática sacrificial: por meio do rito e da fé que o acompanha, o sacrificador busca compensar a natureza abstrata, simbólica e ineficaz de seu “conhecimento”. Ele se esforça para se tornar todo-poderoso e imortal ao se integrar magicamente à Totalidade. Mas toda magia é uma manipulação do invisível e se baseia na “ação à distância”. É essa mesma distância que é superada nas Upanishads, graças à experiência direta, no próprio indivíduo, da raiz comum da ordem vital e cósmica. Dessa experiência emerge uma estrutura completamente original, mas que os textos apresentam com obscuridade, ainda emaranhados como estão na linguagem da correspondência microcosmo–macrocosmo.
Essa descoberta é preparada por uma dupla série de reflexões baseadas na experiência comum. A primeira é a famosa “disputa pelos órgãos dos sentidos”. Cada um deles acredita ser o mais importante, então Brahman os coloca à prova: sucessivamente, a visão, a audição, a voz etc. são solicitadas a desaparecer, mas o indivíduo continua a viver da melhor maneira possível. Em seguida, chega a vez da respiração: “Mas quando o destruidor, preparando-se para escapar, arrancou todas essas respirações, como um grande e forte corcel de Sindh arrancou as estacas de seus grilhões, os outros lhe disseram: Não, Senhor, não escape; na verdade, não podemos viver sem ti”. Assim, chegamos a um princípio vital que condiciona todos os outros, mas em um nível puramente empírico, e que permanece algo inconsciente. Alguns textos não vão além e identificam esse princípio vital diretamente com brahman, o nome tradicional do Absoluto, mas eles permanecem isolados e de pouca importância. De qualquer forma, eles não são mais característicos dos Upanishads. Outros, ao contrário, estão em busca de um princípio de unificação que não seja mais vital, mas consciente. Eles enfatizam o papel de manas, o poder da atenção, que é essencial para que o indivíduo se torne consciente de suas ações, suas palavras e os objetos que entram em contato com seus sentidos. Caso contrário, ele é reduzido a admitir: “Minha mente estava em outro lugar, não vi… não ouvi”. Na mesma perspectiva, o Prasna-Upanishad interpreta o sono como a reabsorção dos sentidos e de seus objetos no manas, “o melhor dos órgãos dos sentidos”. Entretanto, o manas não pode de fato rivalizar com a alma, pois seu funcionamento, como o de qualquer órgão dos sentidos, depende da energia da respiração. Pelo contrário, quando o manas deixa o corpo, durante a “briga dos sentidos”, o indivíduo, embora “atordoado” — vimugdhah — continua a viver. A reflexão sobre as fases da morte também mostra que o manas já está paralisado, enquanto a respiração continua a funcionar por mais algum tempo. Mas essa existência inconsciente é como se não existisse, de modo que nem a respiração nem o manas são autossuficientes. Na verdade, eles só cumprem sua função em combinação, mas nenhum deles parece capaz de tomar a iniciativa na associação. Assim, eles são designados como instrumentos a serviço de um poder ainda desconhecido que, ao associá-los, torna o manas atento e a respiração viva. Daí a pergunta na Kena-Upanishad: “Por quem o manas é guiado em seu caminho para (seus objetos)? Por quem a respiração original é posta em ação?
Não é um substrato inerte, nem uma coordenação externa de energias vitais que os Upanishads estão procurando, mas uma espécie de ponto focal onde esses vários poderes seriam fundidos, concentrados e, assim, levados ao seu mais alto grau de eficiência. De que outra forma podemos interpretar a resposta do Ke.U. à sua própria pergunta: “Ele é o ouvido do ouvido, o manas do manas, a voz da voz, a respiração da respiração, o olho do olho…”? Não menos explícita é uma passagem do BAU: “Ele nunca se manifesta, exceto parcialmente, respiração quando respira, voz quando fala, olho quando vê, ouvido quando ouve, manas quando pensa. Esses são apenas os nomes de seus atos. Aquele que os considera isoladamente não o conhece, pois ele se manifesta apenas parcialmente por um ou outro. O ātman deve ser reconhecido, pois nele está a unidade de tudo”. Podemos ver em que direção essas reflexões já estão apontando: para um ātman “concreto”, mais rico e mais determinado do que qualquer experiência particular, exatamente o oposto de uma “substância pensante” que precisaria dos dados dos sentidos etc. para receber conteúdo.