Hulin (PEPIC:124-132) – gênese da individualidade

À pergunta: «Por que a existência individual? » Qualquer pessoa mesmo pouco informada das teses do Advaita responderia: « por causa da ignorância ». Esta por sua vez se definiria como a ignorância originária atualizada sob a forma de uma sobre-imposição – adhyāsa – recíproca dos upādhi [pseudo-pertencimentos ou «condições limitantes extrínsecas» não-pensantes] e do atman espiritual. E a sobre-imposição ela mesma seria por inteiro resumida e simbolizada pelo fenômeno do ego: “sou um tal, de tal origem familiar, de tal estatuto social, vivendo em tal lugar e em tal tempo, desejando isto, temendo aquilo, jovem/velho, grande/pequeno, sábio/ignorante, feliz/infeliz, etc.”. Ou, a ler sem ideia preconcebida a introdução do BSBh., se tem o sentimento bem nítido que esta sobre-imposição é o fato mesmo dos indivíduos, sua operação apropriada. Não se qualifica ela de “prática mundana natural” ¹? [125] E sua definição mais elaborada: “a manifestação em um outra coisa, e sob forma de rememoração, de algo de déjà vu» ² vai no memso sentido. A sobre-imposição seria um caso particular de falso reconhecimento, de desprezo. Da mesma maneira que lhe sucede de tomar uma corda por uma serpente, de tomar madrepérola por dinheiro, de tomar um poste por um homem etc., o indivíduo tomaria regularmente seu corpo, seus sentidos etc. para ele mesmo. Existem muitas passagens em que Śaṅkara atribui explicitamente a jīva a ação de sobre-imposição, por exemplo, em BSBh. I 3 18: “O viver individual que se imagina circunscrito a pseudo-pertencimentos, como buddhi etc., não pode ser comparado ao espaço cósmico. E quem imagina [possui] as qualidades destes pseudo-pertencimentos não merece qualificadores como “liberado do mal”, etc. »³. Tudo parece ir sem dizer. Qualquer que seja a forma do erro, quem, portanto, senão o indivíduo, o sujeito ao mesmo tempo pensante e limitado em seus poderes, poderia ser responsável por isso? E se o ensino vedântico é dirigido ao indivíduo, para desenganá-lo, é bom que ele considere seu erro ou sua ignorância como sua.

De outro ponto de vista, no entanto, a sobre-imposição parece ser um comportamento que não pode ser comparado a nenhum outro. Ela nunca se manifesta separadamente, a menos que seja artificialmente isolada pela análise reflexiva, mas todas as démarches do indivíduo a pressupõem. Esta é realmente a principal lição da introdução ao BSBh. : se o indivíduo se comporta como sujeito conhecido, como agente ou como “paciente” – bhoktr –, se move no campo de prescrições e proibições rituais ou no campo “profano”, sua conduta sempre envolve uma panóplia inteira pseudo-afiliações – desde as determinações sociais mais extrínsecas [castas, etc.] às peculiaridades inscritas no órgão interno – sobre-impostas ao imutável atman e alheias a qualquer situação concreta. Mas, se alguém remove pelo pensamento todas estas condições adventícias, os indivíduos, não mais se distinguindo um do outro ou de atman, [126] se abolem como indivíduos. A sobre-imposição é sua condição de possibilidade; deve, de alguma forma, preexisti-los. Eles mesmos efeitos da sobre-imposição, como poderiam ser a causa adequada? ⁴ A sobre-imposição não poderia ter começado no “nascimento” do jīva, no sentido de que a entrada de ‘um recém-nascido na vida necessariamente coincide com uma primeira inspiração. Pelo contrário, é importante concebê-lo como um poder transpessoal que preside o surgimento de existências individuais. Podemos agora dar valor total ao adjetivo naisargika, anteriormente traduzido como “natural” e que de fato significa “não criado”, “original”. O aspecto psicológico da espontaneidade natural é apenas um reflexo na experiência de uma determinação fundamental: se os indivíduos sobre-impõem como respiram, é que eles não poderiam respirar se não sobre-impusessem. Isso é confirmado ainda pelo epíteto “sem começo nem fim” nas últimas linhas desta introdução. Assim, nos juntamos ao postulado pan-indiano de karman: esse indivíduo, vivendo essa existência, não é de modo algum um começo absoluto. E a sobre-imposição não é comparável a um erro específico ao qual ele teria sucumbido um dia, durante uma de suas vidas anteriores, mas o defeito original que o acompanha até o fundo dos tempos, o que é consubstancial com ele.

E eis porque a representação “popular” de indivíduos ontologicamente autônomos e o processo de sobre-imposição, cada um por sua conta, é válido apenas como um diagrama descritivo provisório. Se, pelo contrário, abandonando o ponto de vista particular deste ou daquele indivíduo, transportamos para o nível da totalidade, do atman-brahman, a questão da origem da individuação como um fenômeno universal, seremos conduzidos falar de māyā ao invés de nesciência, de avidya. Formado em uma raiz MĀ que primeiro significa “medir” e depois “construir em delimitando pela medida” [à maneira de um arquiteto], o termo refere-se a um processo “plástico”, a uma manifestação de formas, muito mais do que a ignorância subjetiva. Sua tradução usual por “ilusão cósmica” – violenta aliança de palavras! – só é justificada em virtude de sua associação regular com o termo avidya. E é precisamente essa associação que é o problema para nós ⁵. [127] Śaṅkara, em todo caso, prontamente apresenta as existências individuais como os simples resultados de um processo cósmico que as transcende: “Não existe uma entidade chamada jīva que seja diferente de [o atman] supremo, no sentido de que a gota de água se distingue do oceano. O próprio ser – explicamos muitas vezes – é metaforicamente chamado jīva, de acordo com seu contato com pseudo-pertencimentos. Nestas condições, enquanto persiste sua conexão a tal sistema [pseudo-pertencimentos], enquanto persiste a existência empírica de tal jīva. E a existência empírica de tal outro jīva dependerá semelhantemente da persistência de sua conexão a tal outro [sistema] de pseudo-pertencimentos”⁶. Observemos bem que aqui o indivíduo não existe primeiro em estado puro e é então associado a um certo sistema de upādhi, as quais realmente mereceriam então verdadeiramente ser chamadas suas, mas que os indivíduos nascem, morrem e são transformadas graças a uma mistura perpétua, uma constante redistribuição das upādhi às quais se encontra associado [ou se associa livremente?] o único e só “Ser”, quer dizer o supremo Atman ou o brahman ⁷. Além disso, não é incomum que, mesmo onde seja expresso em termos de ignorância, Śaṅkara designe de fato o conteúdo de significação próprio à māyā, assim em BSBh. II 1 27: “Uma coisa não é [realmente] dividida em partes por uma diversidade de formas construídas pela nesciência. Assim, a lua não está realmente dividida, embora apareça como tal nos olhos afetados pela “catarata”. Mas o brahman, justamente por causa dessa diversidade de formas construídas pela nesciência, caracterizada por nomes e formas, ao mesmo tempo desenvolvidas e não desenvolvidas, e que não se deixam definir como realidade nem de outro modo [= como não-realidade ], torna-se a sede de todas as transações mundanas e outras transformações”⁸. Todos estes qualificadores [“desenvolvidos e não-desenvolvidos”, etc.] serão integrados à definição padrão de māyā no Advaita ulterior ⁹.

Este tema do efeito-jīva encontra sua expressão “teológica” na função do Senhor, e mais particularmente do Criador e Regente Cósmico, que Śaṅkara atribui ao brahman quando ele está associado à māyā. Muitas vezes mencionamos seu forte a-teísmo, sua relutância em valorizar, na perspectiva da liberação, qualquer tipo de “participação de amor” – bhakti – entre um Deus pessoal e seu fiel ¹⁰. Mas, por um lado, ele não pode evitar integrar de uma maneira ou de outra em seu sistema a ideia, comum a todos os hindus, de fases de manifestação e reabsorção cósmica, compreendidas como efeitos do sono ióguico e do “despertar” da divindade ¹¹; por outro lado, a própria essência do não-dualismo seria alcançada se a māyā aparecesse como uma entidade autônoma com a qual o brahman entraria em relação desde o exterior. Ela tenderia portanto naturalmente a ser concebida como um tipo de instrumento ou poder que o atman-brahman possa dispor, e não como uma “matéria-prima” aristotélica com as limitações das quais teria que compor. Mas quem diz “instrumento” diz “agente”, e é assim que o brahman vem a ser considerado como Criador e Regente do universo. Não é surpreendente ver o comentário ao BG [durante o qual o atman-brahman às vezes é chamado purusothama, “Pessoa Suprema”, por mimetismo terminológico] operar frequentemente este deslocamento ¹². Mas, em pelo menos dois lugares no comentário aos BS, ele não fala uma outra linguagem. Em BSBh. I 2 22 a māyā é descrita como: “[entidade] subdesenvolvida, assumindo a forma de um poder germinativo de nomes e formas, [aspecto sutil] de elementos [grosseiros], tendo sede no Senhor e constituindo seu pseudo pertencimento”¹³

Em BSBh. I 1 3 a mesma entidade reaparece sob a forma de uma potencialidade das existências individuais durante as fases da reabsorção cósmica – pralaya –: “Esse poder germinativo tem a natureza da nesciência e pode ser designada pelo termo ‘não manifesta’. Ela reside no Senhor Supremo e assume a aparência de uma māyā. É um grande sono no qual repousam, privadas da consciência de sua forma própria, as almas transmigratórias”¹⁴ Agora, para um jīva, não saber mais quem é, equivale a ser aniquilado como indivíduo ¹⁵. Somente, a “memória” que o Senhor supremo guarda dele [de seu karman] garante sua recriação durante a próxima fase da manifestação cósmica. Certamente a preocupação que tem Śaṅkara de integrar em seu sistema o esquema das fases de manifestação o leva a repartir em “noite” e “dia” cósmicos, respectivamente, os aspectos distintos de nesciência e de māyā. Mas a afinidade mútua dos dois aspectos, bem como um certo privilégio da māyā, ainda aparece nesta apresentação. O “buraco negro” do sono cósmico no qual os jīva estão mergulhados, ou melhor, sob a forma de que existência deles está temporariamente suspensa, os deixa sem defesa em face da fantasmagoria do sensível que os acolhem em seu “despertar”, condenando-os assim de antemão a se deixar aprisionar pelo jogo desta magia, quer dizer, praticar sobre-imposição. Se a nesciência-torpor prefigura a nesciência-torpor, é que ambas procedem da operação mágica de enfeitiçamento pela qual o Senhor, por sua vez ou simultaneamente, hipnotiza e alucina os jīva.

Mas essa linguagem ainda não chega ao fundo das coisas, porque não exclui absolutamente que cada jīva tenha uma “forma adequada” – que o Senhor Supremo certamente poderia tanto obliterar quanto atualizar – mas que ele não teria criado como uma essência particular. Além disso, nada ainda foi decidido com relação ao status ontológico desses pseudo-pertencimentos, grosseiros ou sutis, em todo caso não-pensantes, cujas configurações e combinações variadas delimitam do exterior a indivisa dualidade de cada jīva. É verdade que aqui o Advaita – e já Śaṅkara – possui dois modelos simbólicos para apreender essa situação: o modelo da delimitação [espacial] – avacchedavāda – e aquele da reflexão – pralibimbavāda – [ou ābhāsavāda] . No primeiro modelo, o atman-brahman é assimilado ao espaço cósmico infinito, homogêneo, isotrópico, etc., enquanto os pseudo-pertencimentos [corpos grosseiros, órgãos etc.] podem ser representados como tantos recipientes diferentes [jarros, etc.] em que acreditamos que podemos incluir e particionar esse espaço. E assim como os “espaços” assim criados podem ser vastos ou pequenos, harmoniosos ou contornados, imaculados ou sujos, etc., o mesmo acontece com os indivíduos, circunscritos e determinados por corpos, órgãos etc. de excelência variável, será [considerado] mais ou menos bonito ou feio, instruído ou ignorante, feliz ou miserável, etc. Na realidade, porém, toda essa diversidade de formas e estados não afeta o espaço em si, mas apenas a terra, a água, o ar etc. [com os produtos de suas combinações], elementos meio que tecidos em sua moldura [cf. BAU III 8 4]. Mas o espaço propriamente dito permanece indiviso, sempre semelhante a ele, dentro e fora desses contêineres, cheios ou vazios, limpos ou sujos, e se prolonga através da própria espessura de suas paredes. Assim, o atman permanece um e indivisível “sob” a aparente multiplicidade dos jīva e a espetacular diversidade de suas condições. No segundo modelo [de origem Sāṃkhya?] O atman é comparado a um rosto que se multiplica, deforma e escurece de várias maneiras, refletindo-se em espelhos [= corpos, etc.] de mais ou menos grande fidelidade e mais ou menos ótima adequabilidade. Uma variante frequente é a comparação com a lua ou o sol refletida em corpos d’água vastos ou exíguos, calmos ou agitados, etc. ¹⁶. Ambos os modelos, no entanto, pressupõem a existência dos upādhi. Certamente, para justificar essa passagem anterior do Um para o múltiplo, o Advaita geralmente recorre a vivarlavāda ou “teoria da transformação [puramente] aparente” ¹⁷. Mas, precisamente, o coeficiente de ilusão envolvido na noção de vivarta, por sua vez, refere-se à nesciência, e a uma nesciência que não é mais possível atribuir apenas aos indivíduos, uma vez que é apenas com base nessa aparente implantação dos upādhi, que sua própria existência pareceu concebível.

A dificuldade é, portanto, para Śaṅkara, não subordinar o surgimento de indivíduos ao único desdobramento prévio dos upādhi, tomando cuidado para não interpretá-los como meras projeções imaginárias da parte dos indivíduos, porque, então, a pluralidade de indivíduos , novamente se tornaria inexplicável. Nada indica, é claro, que o problema se apresentou a ele isento de condições tão estritas, mas há pelo menos um texto que atesta sua preocupação em evitar essa dupla armadilha do realismo dos upādhi e do realismo dos indivíduos. Este é o GKBh. II 16: “É antes de tudo a alma individual, tanto de causa quanto de efeito, expressa na forma de “eu opero, eu possuo prazer e dor”, projetada pela imaginação no Si mesmo isento destas características, como a cobra [é projetada] na corda. Então, a imaginação projeta os vários objetos externos e internos, como respirações, etc., que são subdivididos em relação a essa [alma] em atividades, instrumentos e resultados. Qual é a causa dessa projeção pela imaginação? A alma individual, ela própria imaginada, é por sua vez capaz de qualquer tipo de imaginação … “¹⁸ O contexto mostra claramente que é Atman, como Senhor supremo, que assim se projeta imaginativamente ¹⁹. Dito isto, o texto tem pelo menos três lições principais. É claro, em primeiro lugar, que as projeções atribuíveis à imaginação do próprio indivíduo – ou seja, como mostra o restante do comentário, sua maneira puramente subjetiva de classificar objetos em “desejáveis” e “temíveis” – são apenas um efeito derivado dessa projeção transcendental primária, pela qual o único atman supremo é responsável. Por isso é descartada qualquer interpretação subjetivista da nesciência. Por outro lado, o fato de o jīva preceder por direito o sistema de atividades-instrumentos-resultados exclui qualquer realismo dos upādhi [ver breve861]. Finalmente, considerando que mencionamos aqui “a espécie jīva” [cf. o emprego do singular], e não uma multiplicidade concreta de jīva, a anterioridade dessa espécie em comparação com “a espécie corpos-órgãos, etc” é de ordem puramente lógica, não cronológica. Então, não existe uma pluralidade de puras mônadas espirituais que, em um segundo passo, seriam equipadas com os instrumentos da experiência intelectual e afetiva, e é assim que escapamos do realismo dos indivíduos.