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Segundo Utpaladeva e Abhinavagupta, o próprio fato do reconhecimento de si tal como ordinariamente fazemos a experiência implica um paradoxo cheio de consequências epistemológicas e soteriológicas. Eu sei que sou eu mesmo – caso contrário, não ME reconheceria; mas não sei quem sou – caso contrário, não precisaria ME reconhecer. Estou ciente da minha identidade, e é essa consciência que brota de todo reconhecimento do si, mas a essência que torna possível minha permanência enquanto sujeito ME escapa. E é porque, sabendo que permaneço o mesmo, ignoro o que realmente fundamenta essa identidade, que sou um ser sofredor, escravizado, alienado no sentido próprio do termo: é na medida em que permanece estranho para mim mesmo que sou privado de uma liberdade que somente a realização completa da minha verdadeira natureza pode restaurar para mim. Os filósofos de Pratyabhijnā opõem-se, assim, ao reconhecimento de si ordinário, apresentado ao mesmo tempo como o índice de minha verdadeira identidade e como sintoma de um fundamental desconhecimento de si, um Reconhecimento de uma ordem superior, porque implica a tomada de consciência completa e definitiva do que eu sou.
Mas o que sou eu, de acordo com Utpaladeva? Desse ponto de vista, o pensador da Caxemira dificilmente inova: o coração de sua doutrina, como indica o título de seus versos [as Īśvarapratyabhijnākārikā, “Estâncias sobre o Reconhecimento do Senhor”] é a ideia segundo a qual a liberdade consiste em se reconhecer no “Senhor” [Īśvara] – em outras palavras, em apreender a identidade entre o sujeito empírico em que eu acreditava até agora e o Senhor Śiva, quer dizer a consciência universal dotada de poderes [śakti] infinitos que descrevem certos textos xivaítas.
Pois Utpaladeva, como Abhinavagupta, declara abertamente pertencer a uma forma de xivaísmo não-dualista 1; e a intuição fundamental a partir da qual todo o seu sistema está organizado já está em grande parte formulada nos textos considerados revelados por essa corrente religiosa. De acordo com essas Escrituras [āgama], na realidade, não sou um dos elementos em que costumo ME reconhecer: não sou meu corpo, nem os diferentes estados da consciência empírica associada a este corpo e, assim, fixado a uma série de pontos determinados de tempo e espaço – na realidade, sou uma consciência eterna fora da qual nada existe. É essa consciência absoluta que, de fato, conhece e age em mim como em todos os outros assuntos dos quais tenho conhecimento – ela sabe disso, porque é absoluta; e, no entanto, em virtude da misteriosa capacidade dessa consciência de se tornar parcialmente opaca a si mesma, paradoxalmente consegue esquecer até certo ponto que é o único sujeito que conhece e age. De acordo com as āgama xivaítas não-dualistas , é porque eu sou normalmente alienado, tornado estranho a mim mesmo por essa faculdade da consciência absoluta de se enganar, que estou sujeito ao sofrimento e à morte; mas a consciência absoluta é uma felicidade eterna que eu posso aceder na condição de realizar quem eu sou.
Original
- Como apontou A. Sanderson, a expressão “xivaísmo da Caxemira” [Kashmir Shaivism] é inadequada e enganosa quando usada para designar a corrente xivaíta não-dualista, porque na época de Abhinavagupta, a corrente dualista do Śaiva Siddhānta, que posteriormente se desenvolveu no sul da Índia, era um elemento essencial do xivaísmo caxemiriano [ver Sanderson 1985, p. 203 e Sanderson 2007, p. 432, n. 672].[↩]
- Comme A. Sanderson l’a fait remarquer, l’expression « sivaïsme du Cachemire » [« Kashmir Śaivism »] est inadéquate et trompeuse lorsqu’elle est employée pour désigner le courant sivaïte non dualiste, car à l’époque d’Abhinavagupta, le courant sivaïte dualiste du Śaiva Siddhānta, qui s’est par la suite développé dans le sud de l’Inde, constituait un élément essentiel du sivaïsme cachemirien [voir Sanderson 1985, p. 203 et Sanderson 2007, p. 432, n. 672].[↩]