Izutsu (SOP1:75-81) – o “eu” no zen-budismo

O tema geral das palestras de Eranos este ano é a Imagem do Homem. Na mente daqueles que estão familiarizados com a história do Zen Budismo, a frase — a imagem do homem — evocará imediatamente o nome de um grande mestre Zen da dinastia T’ang, Lin Chi (J.: Rinzai). . Pois ao longo de toda a história do Zen Budismo, foi ele quem fez da “imagem do homem” a base de todas as suas palavras e ações. Tudo em seu sistema gira em torno do eixo do Homem, e todo o espírito do Zen, em sua visão, deve ser compreendido neste ponto preciso.

Pode-se dizer com propriedade que o próprio budismo se preocupou desde seu início histórico com o problema do homem, e isso exclusivamente. O ponto de partida da busca do Buda pela Verdade foi fornecido pelas inquietantes misérias da existência humana enquanto ele as observava ao seu redor. E as doutrinas que ele desenvolveu depois de alcançar a iluminação eram completamente humanas, humanas e humanitárias. A filosofia budista que começou a se desenvolver logo após sua morte também era “humana” no sentido de que estava seriamente preocupada com o conceito de “não-ego” como um de seus problemas mais fundamentais. Aqui, novamente, observamos o homem sendo feito objeto de consideração filosófica na forma particular da problemática do “eu”.

Essa tendência antropocêntrica do budismo foi muito fortalecida pelo surgimento e desenvolvimento da seita Zen. Ao fazer da experiência real da iluminação o ponto central da visão de mundo, o Zen levantou, ou reformulou, o problema tradicional do Homem como o problema da individualidade absoluta. Devemos observar a esse respeito, no entanto, que o Zen levanta a questão de uma maneira muito característica. Em vez de colocar sua pergunta sobre o Homem de uma forma aristotélica: “O que é o homem?” o zen-budista começa diretamente perguntando: “Quem sou eu?”. O que está em causa não é o problema clássico da natureza do Homem em geral, mas um problema infinitamente mais pessoal e íntimo de quem é este sujeito muito humano que, existindo aqui e agora num sistema espaço-tempo, levanta a questão sobre seu próprio eu. Será natural que a imagem do Homem obtida com base em tal atitude seja algo totalmente diferente de uma imagem do Homem que se forma na mente de um observador objetivo que abordaria o problema perguntando primeiro: “O que é o homem?”

Cada um de nós, como ser humano, tem autoconsciência e está consciente dos outros seres humanos que o cercam. Assim, ocorre naturalmente que, no nível da existência comum, todos nós possuímos uma ideia mais ou menos definida sobre que tipo de coisa o homem é. como um “animal racional”.

A imagem do homem peculiar ao zen–budismo surge exatamente quando a imagem do homem, segundo o senso comum, seja ela pré-filosófica ou filosófica, é despedaçada. A imagem ordinária do ser humano em que se baseia a nossa vida cotidiana, bem como a nossa vida social, não cobre de modo algum, segundo a concepção Zen, a verdadeira realidade do ser humano. Porque o homem assim descrito nada mais é do que uma “coisa”, no sentido de que ele nada mais é do que um homem objetificado, um homem enquanto objeto. E essa não pode ser de forma alguma uma imagem autêntica, porque o ser humano, segundo o Zen, é, em sua verdadeira realidade, um si mesmo absoluto.

Sem deter-se no plano do senso comum ou do pensamento empírico, onde a experiência primária da Realidade em sua pura “existência”¹ é necessariamente dividida em peças objetivadas, incluindo até mesmo o ego absoluto, o Zen propõe apreender diretamente o homem como uma individualidade absoluta antes de ser objetivado em uma “coisa”. Só então, sustenta, podemos esperar obter uma imagem verdadeira do Homem representando-o como ele realmente é, isto é, em sua real e imediata “existência”.

A imagem do próprio ser humano do Zen é assim sacada de uma dimensão que transcende totalmente a distinção – tão característica, por outro lado, do intelecto humano – entre sujeito e objeto. Como será visto, essa imagem não pode ser obtida, pelo menos enquanto insistimos em levantar a questão sob a fórmula “o que é homem”. Tal pergunta terá que tomar a fórmula do “quem sou eu?”. Em outras palavras: o homem deve ser percebido intuitivamente sob sua subjetividade mais íntima. Porque, por mais longe que penetremos na busca do “ser” no plano da análise intelectual, esse mesmo “ser” não resta por isso nem mais nem menos objetivado. Qualquer que seja a nossa penetração, jamais teremos uma imagem do “ser” percebido como objeto. O “ser” em si, o sujeito real da busca por si mesmo, permanece fora de qualquer pesquisa e de toda espera, esquivando nossas tentativas de acercamento. A subjetividade pura não chega a dar-se até o momento mesmo em que o ser humano passa além da atividade que o separa de seu próprio intelecto, cessa de captar seu próprio ser externo como objeto e o converte em seu próprio ser imediatamente. O Zazen, que é – como é conhecido – uma “meditação sentada de pernas cruzadas”, é um meio específico para o sujeito, que dessa maneira pode penetrar cada vez mais profundamente no interior de si, de tal modo que o “eu” separado – o “eu” dividido em “eu” como objeto e em “eu” como sujeito – pode recuperar sua unidade original. Quando, nos limites de tal unidade, o ser humano se converte realmente nele mesmo e se transforma em eu puro e absoluto, quando não há nenhuma distinção entre o eu como sujeito e o eu como objeto, um estágio epistemológico é alcançado no qual o ser se identifica perfeitamente consigo mesmo e se converte de tal modo em um consigo mesmo também que transcende o estado mesmo do eu. O ponto exato em que o eu se faz um com um mesmo de modo absoluto é designado, na terminologia técnica de Dogen, pela expressão “espírito-e-corpo-caído” (shin jin datsu raku). Este estádio é imediatamente substituído por outro, de fato atualizado enquanto tem lugar o primeiro – que é o de “o-espírito-e-o-corpo-caídos” (datsu raku shin jin). Esse segundo estágio está relacionado ao fato empírico de que, no exato momento em que o espírito e o corpo, ou seja, o um-mesmo cai no Nada, se encontra ressuscitado fora desse Nada o mesmo espírito-e-corpo, o mesmo velho eu, mas desta vez convertido em eu absoluto. O eu, assim ressuscitado de sua própria morte, apresenta-se, mesmo exteriormente, como a mesma fusão corpo–espírito, mas é este último o que caiu – o qual significa a mesma coisa que “transcendeu” – de uma vez por todas. tudo. A imagem do ser humano, no zen–budismo, é a de um homem que já passou por semelhante transformação de si mesmo. Ele é o “homem verdadeiro sem nenhum nível” de Lin Chi.

É evidente que tal imagem do Homem que acaba de ser esboçada ocupou implicitamente no Zen Budismo um lugar de importância cardeal ao longo de toda a sua história. Isso é evidente porque, desde o início, o Zen centrou-se na transformação radical e drástica do Homem, da individualidade relativa para a absoluta. A imagem peculiar do Homem era apenas um produto natural da ênfase especial que o Zen colocava na experiência da iluminação.

Explicitamente, porém, e em termos da história do pensamento, o conceito ou imagem do Homem não ocupava uma posição-chave no Zen Budismo antes do aparecimento do Lin Chi. Antes dele, o Homem sempre ficou em segundo plano. A imagem sempre esteve lá implicitamente, mas não explicitamente. “Homem” nunca havia desempenhado o papel de um termo-chave na história do pensamento Zen antes de Lin Chi. Em vez disso, os verdadeiros termos-chave foram palavras como Mente, Natureza, Sabedoria (Transcendental), Realidade (ou Absoluto – dharma) e similares, todas elas direta ou indiretamente de origem indiana e que, portanto, inevitavelmente tinham uma forte sabor da metafísica indiana.

Com o aparecimento de Lin Chi, no entanto, todo o quadro começa a assumir um aspecto totalmente diferente e sem precedentes. Pois Lin Chi se propõe a colocar o homem no centro do pensamento zen e construir em torno desse centro uma visão de mundo extremamente vigorosa e dinâmica. A imagem do Homem como uma individualidade absoluta que, como vimos, sempre esteve lá implicitamente – escondida, por assim dizer, nos bastidores – foi subitamente trazida por Lin Chi para o brilho deslumbrante do palco principal. Ao mesmo tempo testemunhamos aqui o nascimento de um pensamento que é verdadeiramente original e nativa do solo chinês.

O pensamento de Lin Chi é caracteristicamente chinês, pois coloca o homem no centro de toda uma visão de mundo e, além disso, sua concepção do homem é extremamente realista, a ponto de ser quase pragmática. É pragmática no sentido de que sempre retrata o homem como o indivíduo mais concreto que existe neste mesmo lugar e neste exato momento, comendo, bebendo, sentado e andando, ou mesmo “atendendo às suas necessidades naturais”. “Ó Irmãos no Caminho”, diz ele em um de seus discursos, “vocês devem saber que não há na realidade do budismo nada de extraordinário para vocês realizarem. Vocês simplesmente vivem como de costume, sem nunca tentar fazer nada em particular, atendendo aos seus desejos naturais, vestindo roupas, comendo refeições e deitando-se se se sentir cansado. Deixem os ignorantes rirem de mim. Os sábios sabem o que quero dizer.”

Este Homem pragmático, no entanto, não é de forma alguma um “homem” comum como o representamos no nível do pensamento do senso comum, pois ele é um Homem que retornou a este mundo de fenômenos desde a dimensão da Realidade absoluta. A sua personalidade é bidimensional. Ele, como indivíduo mais concreto, vivendo entre as coisas concretamente existentes, encarna algo supra-individual. Ele é um indivíduo que é um supra-individíduo – duas pessoas fundidas em uma unidade perfeita de uma única pessoa. “Você quer saber quem é nosso ancestral (espiritual), Buda (ou seja, o Absoluto)? Ele não é outro senão você que está aqui e agora ouvindo meu discurso!” (Lin Chi). A visão de mundo apresentada por Lin Chi é uma visão muito peculiar do mundo visto pelos olhos de uma pessoa tão bidimensional. Mas para ter uma compreensão real da natureza desse tipo de visão de mundo, devemos voltar ao nosso ponto de partida e tentar analisar todo o problema de uma forma mais teórica. dois pontos cardeais: (1) a estrutura epistemológica do processo pelo qual essa pessoa de dupla natureza vem a ser, e (2) a estrutura metafísica do mundo como ela aparece aos seus olhos.

The general theme of the Eranos lectures this year is the Image of Man. In the minds of those who are at all familiar with the history of Zen Buddhism, the phrase — the image of man — will immediately evoke the name of a great Zen master of the T’ang dynasty, Lin Chi (J.: Rinzai).² For throughout the whole history of Zen Buddhism, he was the one who made the “image of man” the very basis of all his sayings and doings. Everything in his system turns around the axis of Man, and the whole spirit of Zen in his view is to be grasped at this precise point.

Buddhism itself may properly be said to have been concerned from its very historical beginning with the problem of Man, and that exclusively. The starting-point of Buddhas search after the Truth was provided by the disquieting miseries of human existence as he observed them around himself. And the doctrines which he developed after his attainment to enlightenment were through and through human, humane and humanitarian. Buddhist philosophy which began to develop shortly after his death was also “human” in the sense that it was seriously concerned with the concept of “non-ego” as one of its most fundamental problems. Here again we observe Man being made an object of philosophical consideration in the particular form of the problematic of “ego.”

This anthropo-centric tendency of Buddhism was greatly fortified by the rise and development of the Zen sect. By making the actual experience of enlightenment the pivotal point of the world-view, Zen raised, or reformulated, the traditional problem of Man as the problem of the absolute selfhood. We must observe in this connection, however, that Zen raises the question in a very characteristic way. Instead of posing his question concerning Man in an Aristotelian form: “What is man?” the Zen Buddhist directly begins by asking: “Who am I?”³. What is at issue is not the classical problem of the nature of Man in general, but an infinitely more personal and intimate one of who is this very human subject who, existing as he does here and now in a timespace system, raises the question about his own self. It will be only natural that the image of Man which is obtained on the basis of such an attitude should be something totally different from an image of Man which forms itself in the mind of an objective observer who would approach the problem by first asking:

The image of Man peculiar to Zen Buddhism emerges exactly when such a common-sense image of man, be it pre-philosophical or philosophical, is smashed to pieces. The ordinary image of man on which our daily life is based, and on which our social life is carried out, does not, according to the typically Zen conception, represent the true reality of Man. For man, as pictured in such a way, is but a “thing” in the sense that it is nothing but an objectified man, i.e., man as an object. Such cannot be a true picture because, according to Zen, Man in his true reality is, and must be, an absolute selfhood.

Without tarrying on the plane of common-sense or empirical thinking, where the primary experience of Reality in its pure “is-ness”⁴ is necessarily broken up into objectified pieces, including even the absolute ego, Zen proposes to grasp directly Man as an absolute selfhood prior to his being objectified into a “thing.” Only then, it maintains, can we hope to obtain a true image of Man representing him as he really is, that is, in his real, immediate “is-ness.”

The image of Man peculiar to Zen is thus derived from a dimension which absolutely transcends the bifurcation, so characteristic of the human intellect, of the subject and object. As will be easy to see, such an image of Man can never be obtained as long as we pursue the question in the form of “what is man?” The question must necessarily and inevitably take on the form of “who am I?” Otherwise expressed, Man must be intuited in his most intimate subjectivity. For, no matter how far we may go on searching after our own “self” [77] on the plane of intellectual analysis, the “self ” goes on being objectified. However far we may go in this direction, we always end up by obtaining the image of our “self” seen as an object. The “self” itself, the real subjective subject which goes on searching after itself, remains always beyond our reach, eluding forever our grasp. The pure subjectivity is reached only when man steps beyond the ken of the dichotomizing activity of intellect, ceases to look at his own “self” from the outside as an object, and becomes immediately his own “self.” The Zazen, “sitting cross-legged in meditation,” is a way specifically devised in order that the subject might delve ever deeper into its own interior so that the bifurcated “self” — the “self” as dichotomized into the “self” as subject and the “self” as object — might regain its own original unity. When, at the extremity of such a unity, man becomes truly himself and turns into a pure and absolute selfhood, when, in other words, there remains absolutely no distinction any longer between the “self” qua subject and the “self” qua object, an epistemological stage is reached where the “self” has become so perfectly identified with itself and has so completely become one with itself that it has transcended even being a “self ” The precise point at which the “self” becomes one with it-“self” in such an absolute manner has come to be known, in accordance with the technical terminology of Dogen, “the-mind-and-body-dropping-off” (shin jin datsu raku). This is immediately followed by the next stage — to be more strictly exact, it is a stage which is actualized at the very same moment as the actualization of the first one — that of “the-dropped-off-mind-and-body” (datsu raku shin jin). This second stage refers to the experiential fact that the moment the mind-and-body, [78] i.e., the “self” falls off into Nothingness, there is resuscitated out of the Nothingness the same mind-and-body, i.e., the same old “self” itself, but this time completely transformed into an absolute Self.The “self” thus resuscitated from its death to itself still carries outwardly the same mind-and-body, but the latter is the mind-and-body that has once “dropped off,” that is, that has transcended itself once for all. The image of Man in Zen Buddhism is an image of Man who has already passed through such an absolute transformation of himself, the “True Man without any ranks” as Lin Chi calls him.

It is evident that such an image of Man as has just been sketched implicitly occupied in Zen Buddhism a place of cardinal importance throughout its entire history. This is evident because from the very beginning Zen centered around the radical and drastic transformation of Man from the relative into the absolute selfhood.The peculiar image of Man was but a natural product of the special emphasis which Zen laid on the experience of enlightenment.

Explicitly, however, and in terms of the history of thought, the concept or image of Man did not occupy a key-position in Zen Buddhism prior to the appearance of Lin Chi. Before him, Man had always remained in the background. The image had always been there implicitly, but not explicitly. “Man” had never played the role of a keyterm in the history of Zen thought before Lin Chi. Rather, the real key-terms had been words like Mind, Nature, (Transcendental) Wisdom, Reality (or Absolute — dharma) and the like, all of which were directly or indirecdy of an Indian origin and which, therefore, inevitably had a strong flavor of Indian metaphysics.

With the appearance of Lin Chi, however, the whole picture begins to assume an entirely different, unprecedented aspect. For Lin Chi sets out to put Man at the very center of Zen thought, and to build up around this center an extremely vigorous and dynamic world-view. The image of Man as absolute selfhood which, as we have seen, had always been there implicitly — hidden, so to speak, behind the scenes — was suddenly brought out by Lin Chi into the dazzlingly bright luster on the main stage. At the same time we [79] witness here the birth of a thought⁵ which is truly original and indigenous to the Chinese soil.

Lin Chi’s thought is characteristically Chinese in that it puts Man at the very center of a whole world-view, and that, further, his conception of Man is extremely realistic to the extent of being almost pragmatic. It is pragmatic in the sense that it always pictures Man as the most concrete individual who exists at this very place and at this very moment, eating, drinking, sitting and walking around, or even “attending to his natural wants.” “O Brethren in the Way,” he says in one of his discourses, “you must know that there is in the reality of Buddhism nothing extraordinary for you to perform. You just live as usual without ever trying to do anything particular, attending to your natural wants, putting on clothes, eating meals, and lying down if you feel tired. Let the ignorant people laugh at me. The wise men know what I mean to say.”⁶

This pragmatic Man, however, is not at all an ordinary “man” as we represent him at the level of common-sense thinking, for he is a Man who has come back to this world of phenomena from the dimension of absolute Reality. His is a two-dimensional personality. He, as a most concrete individual, living among the concretely existent things, does embody something supra-individual. He is an individual who is a supra-individual — two persons fused into a perfect unity of one single person. “Do you want to know who is our (spiritual) ancestor, Buddha (i.e., the Absolute)? He is no other than yourself who are here and now listening to my discourse!” (Lin Chi)⁷ The world-view [80] presented by Lin Chi is a very peculiar view of the world as seen through the eyes of such a two-dimensional person. But in order to have a real understanding of the nature of this kind of world-view, we must go back to our starting-point and try to analyze the whole problem in a more theoretical way In so doing, our emphasis will be laid on two cardinal points: (1) the epistemological structure of the process by which such a double-natured person comes into being, and (2) the metaphysical structure of the world as it appears to his eyes.